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Dossier

L’esprit de corps. Sur les ressorts imaginaires et affectifs du politique

L’esprit de corps. On the imaginary and affective triggers of politics
Céline Hervet et Jacques-Louis Lantoine

Résumés

Ce dossier met au jour certains des enjeux philosophiques de la notion d’esprit de corps en adoptant successivement trois angles : celui de l’ambivalence d’un concept en apparence insaisissable, fantasmatique, voire magique, mais qui produit des effets d’identification et d’unification politiques puissants, celui d’une recontextualisation et d’une critique de la métaphore organiciste du « corps politique » où s’éprouve la teneur même du régime et de la société démocratiques, et enfin celui d’un retour à l’âge classique où sont mis au jour les ressorts affectifs et imaginatifs des liens sociaux, qu’il s’agisse des rapports de subordination ou des rapports de solidarité qui lient les membres d’un même groupe et assurent la cohésion de l’ordre social et politique.

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Texte intégral

Les ambivalences de l’esprit de corps, entre philosophie et sociologie

  • 1 C’est ce que montre à lui seul l’ouvrage séminal de P. Bourdieu, auquel se réfèrent plusieurs des c (...)

1La notion d’esprit de corps, si elle a fait l’objet d’études importantes dans le champ des sciences sociales, n’appartient pas en propre au lexique de la philosophie et celle-ci ne s’en est étonnamment jamais emparée en tant que telle, la confinant au rang de ces notions en apparence assez nébuleuses, tel un « je ne sais quoi », dont les effets théoriques et pratiques n’en sont pourtant pas moins réels et objectivables, voire structurels dans le champ social et politique1. Elle se rencontre de manière privilégiée dans certains contextes professionnels, en particulier militaire, comme si la chose militaire pouvait exprimer le mieux, le plus intensément peut-être cet esprit de solidarité et de loyauté qui relie les membres d’un groupe, pouvant aller jusqu’au sacrifice de sa vie. Bien qu’il n’emploie pas explicitement la locution « esprit de corps » dans ce passage, Tocqueville en donne, dans un raccourci saisissant, une idée très précise lorsqu’il décrit dans l’édition de 1848 de De la démocratie en Amérique la spécificité des associations chez les peuples européens. En dépit du caractère inaliénable du droit d’association, celles-ci suscitent en Europe (et particulièrement en France) une défiance du fait de l’inexpérience des peuples européens en matière de liberté et de leur goût immodéré pour la guerre :

  • 2 A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, t. II, chap. IV, Paris, éditions Pagnerre, 1848, v (...)

La plupart des Européens voient encore dans l’association une arme de guerre qu’on forme à la hâte pour aller l’essayer aussitôt sur un champ de bataille. On s’associe bien dans le but de parler, mais la pensée prochaine d’agir préoccupe tous les esprits. Une association, c’est une armée ; on y parle pour se compter et s’animer, et puis on marche à l’ennemi […]. Les membres de ces associations répondent à un mot d’ordre comme des soldats en campagne ; ils professent le dogme de l’obéissance passive, ou plutôt, en s’unissant, ils ont fait d’un seul coup le sacrifice entier de leur jugement et de leur libre arbitre : aussi règne-t-il souvent dans le sein de ces associations une tyrannie plus insupportable que celle qui s’exerce dans la société au nom du gouvernement qu’on attaque.2

  • 3 « On a de plus, parmi nous, un goût tellement passionné pour la guerre, qu’il n’est pas d’entrepris (...)

2Cette soumission ou « obéissance passive » rend le fonctionnement interne des associations comparable à un corps d’armée, et les place comme en dehors du champ civil, capables d’un excès de zèle et d’un jusqu’au-boutisme suspect qui laisse toujours planer la menace de la guerre civile3. La vérité de l’esprit de corps s’éprouverait ainsi dans cet engagement total de l’individu pour le groupe, quelle que soit la cause défendue, et la manière même dont elle est défendue. Or, c’est bien cette loyauté absolue, qui va jusqu’à s’émanciper du but commun, qui permet de définir l’esprit de corps, à partir de ses effets. Ceux qui exercent un métier dont le sens réside dans une action collective à la fois coordonnée et uniforme et dont les risques sont partagés forment un tout auquel ils sont subordonnés, et auquel ils sont censés se dévouer « corps et âme ». Cette affinité de l’esprit de corps avec le sacrifice de soi et la guerre pèse lourdement sur les approches philosophiques et sociologiques de cette notion, tout comme sur son statut dans le champ politique : s’il unit puissamment les membres d’un groupe en un tout organique fusionnel, il isole non moins puissamment ce groupe et ses membres du reste de la société, créant des divisions profondes au sein du corps social dans son ensemble.

  • 4 L. de Rouvroy, duc de Saint-Simon, Mémoires, Y. Coirault éd., Paris, Gallimard, 1986, vol. VI, p. 4 (...)

3L’examen lexicographique et les premières occurrences de l’expression « esprit de corps » en français confirment cette affinité : le corps dont il est question dans l’expression « esprit de corps », c’est, d’abord et avant tout, la corporation et en particulier la corporation militaire. On trouve ainsi dans les Mémoires du duc de Saint-Simon une critique de l’esprit de corps propre à la gendarmerie qui menacerait les prérogatives de la cavalerie non pas du fait de son mérite mais par son souci constant de se distinguer en s’appuyant sur un « esprit de corps » « de petite république »4. Cette force que donne le sentiment d’appartenir à un collectif est vue comme ce qui vient concurrencer des privilèges existants et déstabiliser une société d’ordres : la dignité ne relèverait plus du mérite personnel ou de la nature, mais de l’appartenance au groupe. Mais cette critique de l’esprit de corps est aussi présente chez les contempteurs de la monarchie absolue. Les corps en question renvoient en effet, chez d’Holbach, à des groupes s’arrogeant indûment des mérites qui ne reviennent qu’à des individus – il a en vue en particulier la noblesse –, ces distinctions de groupe entretenant des divisions continuelles au sein d’une société hiérarchisée en sociétés particulières, chaque corps exerçant une domination sur l’autre dont la contrepartie est sa propre domination par un pouvoir tyrannique. L’esprit de corps s’oppose ici au patriotisme, et les « petites » sociétés à la grande société. C’est inspirés par ce dernier type de critique que les révolutionnaires s’efforceront de supprimer ces « petites sociétés » et le monopole qu’elles exercent sur les professions, l’esprit de corps qui les anime étant vu comme l’un des appuis les plus sûrs du despotisme et comme un danger pour l’égalité de tous et la liberté individuelle. La dissolution des guildes, des maîtrises et des jurandes par le décret d’Allarde des 2 et 17 juin 1791, puis par la loi Le Chapelier du 14 juin 1791 s’inscrit plus largement dans le mouvement d’abolition des privilèges et des intérêts corporatistes qui venaient s’interposer entre l’État et l’individu devenu citoyen et faisaient peser sur celui-ci la tutelle du groupe en lieu et place de la loi universelle et de l’intérêt général. Lorsqu’en 1884, sous la IIIe République, la loi Waldeck-Rousseau viendra rectifier la loi Le Chapelier, c’est la forme syndicale qui viendra supplanter l’antique corporation dans la défense des intérêts du monde du travail.

4Signe de leur ambivalence, l’esprit de corps et les corporations trouveront au cours du long XIXe siècle une étonnante diversité de défenseurs, occupant sur l’échiquier politique des positions diamétralement opposées : des penseurs contre-révolutionnaires et des mouvements fascistes aux successeurs de Frédéric Le Play ou au socialisme d’Émile Durkheim notamment. Pour des raisons d’espace, nous ne nous intéresserons ici qu’à deux moments saillants de ce débat qui tous deux mobilisent explicitement l’esprit de corps : premièrement, la publication en 1828 d’un libelle de Louis de Bonald intitulé De l’esprit de corps et de l’esprit de parti dans le sillage d’une pensée de la contre-révolution, et deuxièmement la controverse qui oppose au tournant du XXsiècle Durkheim à Georges Palante sur la question de l’esprit de corps et de la place à accorder aux corporations.

  • 5 Pour un aperçu général des différents courants de cette pensée contre-révolutionnaire et une mise a (...)
  • 6 L. de Bonald, De l’esprit de corps et de l’esprit de parti, suivi de quelques réflexions sur l’écri (...)
  • 7 Ibid., p. 12.

5Les penseurs contre-révolutionnaires, en particulier Louis de Bonald, se saisissent de la notion d’esprit de corps comme d’une arme critique contre les conséquences morales, religieuses et sociales de la Révolution française, accusée d’avoir dissous le corps social en même temps que l’ordre monarchique de l’Ancien Régime. L’esprit de corps se range dans une constellation de notions telles que le génie ou l’esprit d’un peuple, d’une religion, qui expriment toutes à leur manière la nécessité d’un principe transcendant seul à même d’assurer la cohésion d’une société conçue comme un tout ordonné et hiérarchisé, à l’image d’un corps qui tiendrait sa subsistance d’un esprit immatériel voire de Dieu. Du point de vue philosophique, la notion d’esprit de corps permet de s’opposer à l’individualisme et à l’idée de contrat social : face à des individus faussement égaux qui, par leur volonté, décideraient souverainement de fonder un ordre politique, Louis de Bonald et Joseph de Maistre affirment la primauté du corps politique sur l’individu, la société étant conçue comme une chose naturelle et en cela gouvernée par des lois divines, en vertu d’une théologie politique, et, pour Bonald, d’une sociologie théologique5. Sa restauration passe nécessairement par le rétablissement des communautés naturelles hautement hiérarchisées et unies par des besoins et des intérêts vitaux : la famille patriarcale, la communauté rurale, le corps de métier par exemple, toutes placées sous l’égide d’un clergé puissant. Il s’agit, à travers la reconstruction de ces corps, de régénérer un corps politique rendu malade par l’individualisme et l’égalitarisme révolutionnaires, de remédier à sa désagrégation. Dans De l’esprit de corps et de l’esprit de parti, Bonald, bien après l’ouvrage qui l’a rendu célèbre, Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile, publié à Heidelberg en 1791, s’en prend à cet esprit de division, de fraction qu’il assimile à l’esprit de parti dont il voit l’exemple dans la Chambre des députés issue du suffrage censitaire, par opposition à la Chambre des pairs nommée par le roi et dont la charge se transmet de façon héréditaire. Là où cet esprit fragmente, se préoccupe de la partie, l’esprit de corps au contraire a en vue le tout : « L’esprit de parti divise et dissout. L’esprit de corps réunit et affermit, et l’on peut dire qu’un corps sans esprit de corps est un corps sans âme »6. L’enjeu est alors de combattre ce vaste mouvement de constitution d’un corps politique à partir du corps des électeurs sur lequel la chambre basse s’appuie pour faire basculer le régime vers la démocratie, car l’esprit de corps, s’il s’empare de la foule des électeurs se découvrant membres d’un même corps, ne pourra que terrasser à nouveau la paierie. De manière saisissante, le mécanisme d’affermissement et d’accroissement propre à l’esprit de corps permet d’entrevoir l’horizon d’une constitution d’un ensemble d’individus égaux mais séparés les uns des autres en un véritable corps politique, comme l’est le corps héréditaire des pairs. Si un tel corps paraît « monstrueux »7 à Bonald car mêlant des aspects de l’Ancien Régime à un ordre nouveau issu de la Révolution, ce texte montre depuis le camp adverse la nécessité, pour un peuple démocratique, de trouver des ferments d’unité pour contrer les forces de désintégration qui le menacent.

  • 8 Sur l’importance de l’étude des corporations pour penser la société à l’ère démocratique et le proj (...)
  • 9 M. Plouviez, art. cité, p. 57.
  • 10 G. Palante, « L’Esprit de corps. Remarques sociologiques », Revue philosophique de la France et de (...)
  • 11 Sur cette controverse, voir D. Depenne, « Georges Palante contre Émile Durkheim : individualisme et (...)
  • 12 En plus de « L’esprit de corps », on lira Le combat pour l’individu ainsi que le Précis de sociolog (...)

6On comprend dès lors pourquoi la réhabilitation des corporations et de l’esprit dont elles sont porteuses ne se limite pas au camp réactionnaire, voire fasciste. Constatant l’insuffisance au sein de la division sociale du travail d’un principe unificateur susceptible de lier ensemble des individus qui ne se réduisent pas à la fonction qu’ils occupent dans ce nouvel ordre économique et social, Durkheim élaborera un projet de réforme des corporations8 à même d’insuffler une solidarité nouvelle en même temps qu’une instance de régulation et de médiation se situant entre l’État et l’individu. Le contexte social et économique de l’ère industrielle a en effet accentué la tendance à l’individualisme et à l’anomie des sociétés modernes, et la démocratie représentative ne reflète pas suffisamment la division sociale du travail. Il s’agit bien ici de résoudre « la difficile équation de l’unité en régime différencié »9. La réforme corporative ambitieuse proposée par Durkheim rencontrera un certain nombre de critiques et ne sera guère reprise par ses successeurs. L’une de ces critiques, en vérité assez singulière, viendra de Georges Palante et se cristallisera un temps sur l’esprit de corps censé animer les corporations que Durkheim entend faire renaître sous une forme rénovée. Palante fait paraître en 1899 un article dans la Revue philosophique de la France et de l’étranger intitulé « L’esprit de corps. Remarques sociologiques »10, où il critique précisément la tentative durkheimienne de redonner aux groupes professionnels et plus largement aux groupes intermédiaires entre l’individu et l’État un rôle dans l’intégration sociale et politique11. C’est depuis la rive individualiste et libertaire qu’il s’attaque à la sociologie durkheimienne, exprimant par là même une résistance au sociologisme, à l’hégémonie de l’explication par le social, à un certain positivisme du tournant sociologique incarné par celui qu’il commença par admirer. Cette confrontation, qui n’a laissé que peu de traces dans l’histoire de la sociologie et qui correspond à une phase d’institutionnalisation de la discipline, donnera pourtant l’occasion à la sociologie de se démarquer scientifiquement de la philosophie, par un travail spécifique sur ses propres modèles et ses propres objets, disqualifiant notamment toute référence à des concepts et des références philosophiques (Palante aime à citer Nietzsche ou Schopenhauer, ce qui aux yeux de Durkheim affaiblit considérablement la portée de ses critiques). Sur le fond, c’est le solidarisme et la primauté du social sur l’individu, la prééminence du consensus sur le dissensus qui constituent la cible des critiques que Palante formule sous le syntagme d’esprit de corps. L’esprit de corps constitue ainsi l’abdication de l’individualité et de sa puissance propre, au nom de la survie du groupe d’appartenance exclusif et absolu, fiction mensongère qui se prend elle-même pour fin, annihilant tout « jeu » entre les individus qui, pour la composer, doivent fusionner et se soumettre à un conformisme grégaire. Palante est sensible à l’essence religieuse d’une telle soumission qui consacre une discipline morale et sociale et le sacrifice de l’individu, dont les désirs sont dressés, réprimés, au profit de la société. Là où Durkheim tente de contrer l’anomie propre aux sociétés modernes en imaginant des groupes intermédiaires qui fédèrent les individus, Palante en fait l’un des lieux du possible et de l’irruption du nouveau, sous la forme du trouble dans le contrôle social. Contre la prééminence du social sur l’individuel, contre le sociologisme qui subsume toute psychologie individuelle sous une psychologie sociale, il est nécessaire de partir toujours de l’individu. Le refus de l’incorporation au tout social, que signe par exemple le divorce, n’est pas un échec ou une perte pour l’individu qui se dissout ou se détruit, mais un gain, une affirmation de sa force12. Une telle critique, dont le caractère hérétique était largement assumé par son auteur, ne pouvait qu’être balayée par Durkheim qui lui consacrera néanmoins trois comptes rendus, comme s’il était malgré tout nécessaire de se démarquer une bonne fois pour toutes des résidus philosophiques qui risquaient de grever l’analyse du monde social et de compromettre sa scientificité.

Un concept nébuleux ? Fantasmes identificatoires et survivance du groupe

  • 13 Ce dossier trouve en partie son origine dans la journée d’études intitulée « Esprit(s) de corps. Pr (...)

7Si, comme Durkheim nous y invite, la méthode sociologique consiste à appliquer le strict principe de causalité aux phénomènes sociaux sans s’adosser à aucun système philosophique, l’objet que constitue l’esprit de corps est précisément l’exemple d’un matériau original mis au jour par l’analyse sociologique, qui fournit à la philosophie de quoi réfléchir sur ses propres modèles en éclairant en retour les données concrètes, empiriques, auxquelles elle se confronte. Objet d’études correspondant historiquement à la naissance d’une discipline, la sociologie, prenant son indépendance à l’égard d’une autre, la philosophie, l’esprit de corps apparaît comme l’interface idéale d’un croisement des corpus, philosophiques et sociologiques donc, et des approches, psychologiques, historiques et sociales13. Interroger l’esprit de corps, c’est en effet se situer à l’interface de l’individuel et du collectif, là où l’individu est transi par le social qui s’incorpore dans le particulier. C’est ce qu’illustre parfaitement le point de vue de Norbert Elias sur ce phénomène. Dans la contribution qu’elle lui consacre, Claire Pagès montre la richesse que permet une approche sociohistorique nourrie de freudisme. Elias insiste en effet sur la « nature fantasmatique » du « nous » et du caractère potentiellement irréaliste de ce qu’il appelle « l’idéal du nous », ce qui n’implique en rien l’inefficience de ce fantasme dans la structuration de la vie affective de l’individu. En dépit de quelques lacunes que relève Claire Pagès, notamment le fait qu’Elias n’explique pas suffisamment le processus génétique de cet idéal du nous et sa relation avec l’idéal du moi, qu’aucun point de vue métapsychologique ne vient appuyer ses analyses, et qu’il n’envisage pas des formes plus diffuses ou multiples d’identification de l’individu à des groupes, Elias met au jour un certain nombre de ressorts psycho-affectifs de l’esprit de corps, tout en insistant sur leur rapport de dépendance au contexte social et politique. Car si l’idéal du nous joue bien, en tant qu’image, le rôle psychologique de cause affective, sa part dans l’image de soi de l’individu, sa nature et son caractère plus ou moins fantasmatique et irréaliste sont relatifs à des causes culturelles et historiques. Il n’est pas tellement question de relever que dans les sociétés modernes, et à la différence des sociétés qu’on appellera faute de mieux « prémodernes », l’idéal du nous dans l’image de soi joue un rôle mineur. Il s’agit plutôt de remarquer que cette part est plus déniée que réduite, et que l’image de soi que se fait l’individu comme monade isolée est encore l’effet d’une image de la société comme société d’entrepreneurs. C’est donc jusque dans l’absence apparente – ou dans l’occultation – d’esprit de corps qu’il faut mettre en évidence la constitution sociale de l’individu. Mais c’est surtout au travers des exemples du quartier ouvrier de Winston Parva ou de l’Allemagne nazie qu’Elias montre la pertinence d’une approche mêlant psychologie (pour l’essentiel freudienne, avec tous les déplacements que lui fait subir Elias et que rappelle ici Claire Pagès), sociologie et histoire pour analyser les conditions de formation de ces identifications fantasmatiques d’un individu à un collectif.

  • 14 Voir J. Vauvilliers, « Pour une théorie générale de l’esprit de corps », La Revue administrative, n(...)

8La spécificité de l’objet qu’est l’esprit de corps bénéficie d’une telle approche historique, psychologique et sociologique, et les ambivalences de la notion, son opacité et son caractère mystérieux14 en font la matière idéale d’une étude relevant de la philosophie et de l’épistémologie des sciences humaines et sociales. Il constitue en effet un élément d’organisation sociale puissant, mais si ses effets sont réels et mesurables, sa nature même reste difficile à objectiver : il est ce qu’il y a d’impalpable dans le groupe social, ce qui lui insuffle la vie et ce qui en émane comme mystérieusement. Céline Hervet inscrit la notion d’esprit de corps dans une tradition de la pensée politique qui s’attache moins à penser les modalités et les fondements juridiques de l’État qu’à en cerner les conditions historiques, sociales et anthropologiques de formation et de perpétuation. En s’appuyant notamment sur Pierre Bourdieu et sur Gilles Deleuze et Félix Guattari, notamment l’usage que ces derniers font d’Ibn Khaldûn, il est possible de mettre en question la légitimité a priori qu’on risque toujours d’accorder à l’État, en procédant à une génétique de la loyauté qu’on lui accorde de façon souvent inaperçue tant elle va de soi. Il faut en effet interroger les origines arbitraires et les ressorts affectifs qui soutiennent l’État pour à la fois désenchanter notre rapport pratique spontané à cette institution, et expliquer rationnellement cet enchantement magique qu’est notre identification au groupe. C’est tout l’intérêt de la notion d’esprit de corps que de mettre l’accent sur la nature affective du lien qui unit les individus à cette institution somme toute assez abstraite et artificielle, et d’éclairer ce loyalisme qui unit des individus au-delà du lien familial. Révéler les mécanismes qui à la fois soutiennent la loyauté des grands corps à l’État, mais en même temps la mettent en péril par l’autonomisation toujours possible de l’intérêt propre au corps, c’est rendre compte de ce qui apparaît sinon comme un mystère. Comme le rappelle Céline Hervet citant Gilbert Ryle, ce qui soude un groupe apparaît toujours un peu comme un fantôme dans la machine. Bourdieu puise dans la littérature médiévale pour déceler les sources théologiques et métaphysiques de la question : comment faire une unité d’une multiplicité ? Le lien apparaît en effet « magique » et relever de l’union « mystique ». L’‘asabyyia, telle qu’elle est théorisée par Ibn Khaldûn et mobilisée par Deleuze et Guattari dans Mille plateaux, fournit une autre source pour appréhender les racines de la loyauté à l’État, cette fois situées dans les groupes nomades tribaux fondateurs et destructeurs d’États. À la fois principe de résistance à l’intégration et principe de conquête, d’institution et de loyauté, le nomadisme fait apparaître les paradoxes et les ambivalences de l’esprit de corps du point de vue de l’État, à la fois menacé par ces solidarités de groupe et tenté de les capturer à son profit, souhaitant bénéficier d’une obéissance vive et dynamique que soutient la loyauté, à la différence d’une obéissance passive soutenue seulement par l’habitude et la soumission. Mais comme le montre Céline Hervet, c’est au sein même de l’État que cette dynamique peut venir menacer l’universel qu’il prétend incarner. L’autonomisation des corps de l’État vient donner un nouveau sens à ce caractère fantomatique de l’esprit : s’il y a « fantôme », ce n’est pas tant au sens où « l’esprit » du corps serait un principe mystérieux, mais davantage au sens où la fidélité et la solidarité des individus à leur corps d’origine hantent l’institution aux dépens de l’intérêt public. D’où la méfiance dont témoigne par exemple un Bodin à l’égard des corps intermédiaires, dont l’intérêt consiste essentiellement à se perpétuer eux-mêmes, quitte à recourir à une « mystique de l’intérêt général ».

La métaphore du corps politique et la question de la totalisation du social

9L’esprit de corps endosse en effet une fonction de délimitation qui intègre autant qu’elle exclut, accordant au groupe ainsi défini une forme d’exceptionnalité qui risque à tout moment de dissoudre le corps plus large dans lequel il s’inscrit. Ferment de différenciation voire d’inégalité, ou principe de solidarité jamais éloigné de la « tentation communautaire », l’esprit de corps ne peut se penser hors des modalités de son institutionnalisation qui en montrent l’ambivalence. En ce sens, dans cette notion d’esprit de corps, la métaphore quelque peu désuète aux relents biologisants du corps pour penser le social et le politique peut retrouver une nouvelle pertinence, à condition de penser le corps biologique lui-même d’une manière socio-politique. En rappelant l’une des premières occurrences de l’expression « esprit de corps », qu’on trouve chez Saint-Simon à propos des prétentions portées par le corps de gendarmerie, Matteo Marcheschi montre que c’est l’élément passionnel qui est mis en avant par les philosophes des Lumières, à l’instar de Voltaire, pour caractériser ce qui lie entre eux des groupes sociaux. Néanmoins, c’est avec Diderot que se nouent les enjeux qui seront ceux de la notion. Dans Le Rêve de d’Alembert, alors qu’il s’agit de cerner ce qui constitue l’identité individuelle à travers les changements qui surviennent au corps – « l’esprit du corps » –, la comparaison est faite avec l’esprit d’un corps, en l’occurrence le corps monastique : quand un moine le quitte et qu’un autre le rejoint, le groupe social reste le même et le nouvel entrant adopte ses manières. Cette approche métaphorique du social comme corps introduit une conception dynamique du tout comme un composé dont les parties qui le constituent sont dans un rapport temporel jamais achevé. À l’idée d’une préformation du corps politique dont l’unité et la totalité seraient données d’emblée, dans une antériorité aussi bien logique que chronologique (ce que postule la philosophie hobbesienne de l’État), et incarnée dans son entier par le corps d’un seul, il s’agit de substituer le modèle d’une épigenèse du corps politique, qui renvoie la formation du corps collectif, et le corps collectif lui-même, à un développement par complexification et intégration progressives de chacune de ses parties, qui n'est en droit jamais achevé (« le corps est du temps qui s’est déposé dans la forme »). Il s’agit d’une totalité mouvante qui se dessine, menaçant toujours de se désagréger. À la lecture de cette contribution, on réalise que la métaphore de l’esprit de corps pour penser un collectif rejaillit sur l’appréhension du corps organique comme réalité dynamique dont l’identité se construit. C’est alors que l’esprit de corps devient un instrument pour penser la relation des parties au tout. Chez d’Holbach, l’expression renvoie à une dégénérescence de l’esprit public et du collectif, par une sorte de passion pour la distinction d’avec le reste de la société. Les corps intermédiaires apparaissent ainsi comme des artifices qui vont de pair avec la tyrannie, selon le fameux principe « diviser pour mieux régner ». C’est Helvétius qui accorde tout son intérêt aux motifs passionnels (l’orgueil, l’amour de soi) susceptibles de donner leur dynamique à ce qu’il appelle les « sociétés particulières ». Celles-ci apparaissent toujours comme fort ambivalentes et souvent dangereuses pour la société en général, mais se voient reconnaître une naturalité. Ainsi, Matteo Marcheschi rend compte d’une certaine pertinence de la métaphore corporelle : celle-ci peut permettre d’approcher la question sociale et politique de façon dynamique, en la réinscrivant dans le temps de sa constitution passionnelle et des rapports entre le tout et ses parties, ce qui suppose en retour une conception très « politique » du corps organique, plus agonistique qu’harmonieuse. Cette métaphore elle-même, à la faveur de son actualisation dans le modèle épigénétique, témoigne de l’incomplétude structurelle de cette totalisation que constitue tout corps, a fortiori le corps politique, ce que vient renforcer la teneur passionnelle et changeante des liens sociaux.

10Face à cet infléchissement du modèle du corps pour penser l’unification politique qui n’apparaît dès lors jamais achevée, ne faut-il pas renoncer purement et simplement à cette image pour penser un régime et une forme de vie authentiquement démocratiques ? On a vu combien l’esprit de corps, sous-tendu par une conception organique du social, constituait l’instrument d’une critique de la démocratie, en particulier chez les penseurs contre-révolutionnaires. Dès lors, une conception de la démocratie conséquente ne suppose-t-elle pas l’abandon de toute référence au corps pour envisager tant le social que le politique ? C’est la thèse de Claude Lefort que Nicolas Poirier met en évidence : le régime démocratique est précisément selon lui le régime de la « désincorporation », et une société démocratique doit se concevoir non pas comme un corps, c’est-à-dire une totalité intégrée et unifiée, mais comme une société « désincorporée », intrinsèquement divisée, dont l’unité n’est jamais réalisée, et qui s’oppose en cela à deux modèles d’unité politique absolue : la monarchie d’Ancien Régime et le totalitarisme. Si la monarchie d’Ancien Régime repose sur une incorporation réalisée par l’incarnation du corps politique dans le corps du souverain, selon les différentes articulations d’une théologie politique décrites par Ernst Kantorowicz, la démocratie, tant comme régime que comme forme de vie sociale, repose sur une dissolution, voire une explosion de la corporéité du social au moment où tombe la tête du corps politique, incarné par et dans le corps du roi. Si la société démocratique ne peut être conçue comme un corps dès lors qu’elle a rompu avec l’Ancien Régime, en revanche les liens de solidarité que les individus tissent entre eux au sein de groupes restreints constituent une force de résistance aux dérives bureaucratiques de l’État et au risque d’une mise sous tutelle de la société par un État refermé sur lui-même, à la manière des États totalitaires, privant la société et les individus de toute autonomie. L’esprit de corps, sauf à se rigidifier en corporatisme et à étouffer toute singularité et tout espacement des individus les uns par rapport aux autres, contribue ainsi à aiguillonner une dynamique conflictuelle qui est le propre de la vie démocratique, ménageant un lieu vide pour le pouvoir qui ne peut plus s’entendre comme incarnation mais comme figuration, représentation. Ainsi, la césure historique introduite avec la démocratie conduit à repenser les modalités du lien social dès lors que ce lien n’est plus donné par l’appartenance à un tout organique, à un corps. Elle rend nécessaire de penser la différence, l’espacement, la division et le conflit comme constitutif de la forme de vie démocratique, auxquels les appareils politiques et institutionnels sont censés faire droit. La loyauté ne peut plus être produite par la seule appartenance au corps si cette appartenance est vue comme celle de la partie au tout, sans lequel la partie n’est rien. Elle est nécessairement contrariée et fait face à une division constitutive, son unité n’est jamais achevée. Or, la spécificité du totalitarisme tel que le conçoit Lefort est de chercher à reconstituer une unité en ressoudant le pouvoir et la société, et de contrer la division sociale. En dehors d’un État-parti, d’un pouvoir organique, lieu plein incarné par un chef ou un groupe, nulle place pour des groupes intermédiaires (classes, associations, corporations) qui menacent d’introduire une différenciation interne. La division est rejetée à l’extérieur de la société, préservant à l’intérieur une pureté et une homogénéité totale, qui tient à la fois d’une réincorporation et d’une mécanisation du social. Mais la substance vivante de ce corps reconstitué se trouve intégralement dissout dans les rouages d’une machinerie qui organise les moindres aspects de la vie sociale. La société démocratique à l’inverse et le régime de pouvoir comme lieu vide qu’elle suppose laissent place à la symbolisation, à la distance, et à cette division originaire du social qui repose sur le fait de la diversité humaine et permet seule l’établissement de véritables liens, sur la base de cet affect éminemment démocratique et proprement politique : le refus de dominer et d’être dominé.

Les dispositions affectives et imaginaires de la loyauté : ce que nous apprennent les modernes

  • 15 Citons notamment F. Lordon, L’intérêt souverain : essai d’anthropologie économique spinoziste, Pari (...)

11Ce dossier s’inscrit par ailleurs dans le dialogue théorique engagé depuis plusieurs années entre la philosophie moderne, en particulier la philosophie de Spinoza, en tant qu’elle se préoccupe des passions, et les sciences sociales15, sur la question de la teneur du lien social et des ressorts de l’ordre politique. La matrice spinozienne des affects comme clé de compréhension de la vie sociale et politique offre de nombreuses affinités avec ce qu’il est convenu d’appeler l’emotional turn des sciences sociales. Les interrogations portent ici plus particulièrement sur les processus d’adhésion et l’identification à des valeurs portées par des groupes, qui invitent à réfléchir de manière rétrospective aux modalités passionnelles de l’appartenance au corps politique dans son ensemble. Ainsi, Jacques-Louis Lantoine, en s’appuyant sur le concept de disposition tel qu’il se manifeste dans l’habitus et dans les passions, propose, à travers une relecture de la loyauté chez Spinoza, un nouvel éclairage sur la cohésion des corps collectifs et les institutions, qui permet de rendre raison de leur fragilité et de leur précarité constitutives. En relisant Bourdieu depuis les catégories spinozistes, il met au jour le surcroît affectif irréductible à l’habitus qui sous-tend la loyauté et que le recours aux philosophies de l’âge classique permet d’appréhender. Or, si Bourdieu a bien identifié le ressort passionnel de toute fidélité à un groupe social et a entrevu ce qui en cela même constituait un ferment de sa précarité, le spinozisme offre des ressources considérables pour envisager plus finement encore comment les passions structurent en profondeur la vie sociale et rendent compte à la fois des loyautés et des déloyautés. Ce détour par Spinoza vient dès lors animer le tableau souvent figé et statique du monde social bourdieusien, d’une part en prenant au sérieux l’usage du concept de conatus et sa dimension dynamique, d’autre part en mettant l’accent sur ces ratés et ces échecs de l’esprit de corps toujours susceptibles de déstabiliser l’ordre établi. Parmi les différents fondements de l’esprit de corps que Bourdieu identifie, avec le regroupement prolongé des semblables, les signes et les rites partagés, il y a le fondement affectif qui se décline en orgueil, en amour-propre et en désir de gloire, obtenu par procuration en tant que membre d’un corps en dehors duquel l’individu éprouve son vide existentiel. L’anthropologie pascalienne est prégnante dans ces analyses, or elles s’appuient sur un présupposé ontologique : avant la société, il y a l’homme, seul et vide, séparé de Dieu et des autres, et qui dès lors, du plus profond de sa misère, aspire à la société dans laquelle il se réfugie en tentant d’oublier sa condition. Le présupposé spinoziste est tout autre : l’ontologie relationnelle et modale qui se manifeste par la détermination des conatus individuels les uns par les autres et l’imitation affective font de l’individu un être toujours-déjà social en tant qu’il est en permanence et constitutivement affecté par les autres, humains ou non humains. Or, si le modèle pascalien permet d’expliquer la stabilité de l’ordre social à travers la cohésion des groupes (« on ne trahit pas facilement ce dont on reçoit son être »), c’est au modèle spinoziste qu’il faut recourir pour rendre raison de son instabilité et comprendre la nécessité de l’en protéger, en contournant la loyauté des individus, trop inconstante du fait de sa nature passionnelle. C’est mécaniquement, par des règles juridiques et des dispositifs institutionnels, que doit être produite l’obéissance constante, seule à même d’assurer la stabilité de l’État. C’est alors seulement que grâce à cette « âme de l’État » que sont les jura ou règles de droit, la multitude est conduite « comme par un seul esprit ». L’esprit de corps se trouve ainsi arrimé à un ensemble de déterminations juridiques immanentes, il « redescend sur terre » en se confondant avec la machine bien réglée, véritable « automate collectif » qu’est l’État.

12Raffaele Carbone puise quant à lui dans certains aspects méconnus de la philosophie politique de Malebranche qui affleurent au cours d’un long développement de De la recherche de la vérité, l’opus magnum, consacré à l’imagination et aux erreurs qu’elle produit dans l’esprit des hommes. C’est grâce à une « imagination forte et vive » que les rois ou les princes parviennent à insuffler à leur discours et à leur comportement de quoi soumettre les esprits faibles, les préparant à une domination que vient masquer l’illusion d’appartenir à un même corps. Ainsi l’obéissance aveugle et le consentement à sa propre servitude reposent-ils sur une harmonie préétablie entre les imaginaires : à la force de l’imagination chez les grands répond sa faiblesse chez les petits. C’est cette harmonie qui, s’appuyant sur des mécanismes imitatifs et affectifs (amitié, générosité), permet de comprendre comment des coutumes s’imposent aux individus, allant jusqu’à la mortification du corps, l’appartenance au corps collectif et l’obéissance s’imprimant concrètement dans la chair, comme le montre l’exemple d’une coutume propre aux cours éthiopiennes rapporté par Diodore de Sicile et qui intéresse particulièrement Malebranche, selon lequel les courtisans, afin de faire honneur à un roi borgne et boiteux, se rendaient eux-mêmes difformes, allant jusqu’à s’automutiler, incarnant de façon extrême l’attachement au chef et au groupe et la soumission corps et âme au pouvoir. Un tel sacrifice fait apparaître l’asymétrie totale entre les grands et leurs subordonnés, et révèle sur quel mépris de la vie de l’autre et de son corps se fonde la domination, qui est toujours un abus de pouvoir. La lecture que Raffaele Carbone fait de Malebranche se nourrit ainsi logiquement des analyses foucaldiennes sur le biopouvoir et la biopolitique, le système de pouvoir et la hiérarchie sociale et politique se fondant chez l’oratorien à la fois sur un envoûtement de l’imagination et sur le contrôle des corps des subordonnés qui tentent, par dévouement, complaisance, attachement ou crainte de ressembler au corps du souverain, fût-il difforme, en se soumettant aux coutumes les plus étranges. C’est à ce prix, celui du supplice, que se forme la société « comme un grand corps unique », le corps collectif s’instituant en s’inscrivant dans les corps des individus. La coutume a montré la force de la disposition naturelle des hommes à imiter leurs semblables et à établir avec eux des liens entretenus par des émotions et des affects partagés. Or c’est bien cette disposition, qui s’appuie sur le substrat physiologique des traces cérébrales, et sur l’argument théologique de l’union des hommes entre eux et avec les ouvrages de Dieu, qui vient consolider les liens sociaux fondés sur la charité, celle-ci étant toujours menacée par l’amour-propre et le mépris. Là où ne règne pas la raison universelle seule à même d’unir les esprits, c’est un rapport mimétique et passionnel qui fait tenir ensemble les corps politiques : l’esprit de corps apparaît ainsi comme la marque d’une condition humaine instable et précaire qui vient endiguer la menace toujours présente de décomposition des sociétés.

Devenirs de l’esprit de corps

13D’une certaine manière, on voit que la notion d’esprit de corps permet d’appréhender non seulement ce qui fait d’un peuple un peuple, d’un groupe social un groupe social, mais également et en retour de se demander ce qui fait d’un corps un corps. La désuétude de la comparaison de la société à la naturalité du corps biologique est peut-être essentiellement due à la désuétude de la conception que l’on se fait du corps biologique comme donné substantiel dont l’harmonie des parties serait téléologiquement réglée. L’esprit de corps doit être pensé non seulement sous le modèle de l’un et du multiple, du tout et de la partie, mais aussi sous le schème de l’intégration dynamique passionnelle et imaginaire toujours menacée de désintégration, au plus loin d’une approche substantialiste qui verrait les processus irrationnels au principe de leur construction et de leur destruction comme des anomalies. Toutes les contributions ici réunies mettent en évidence, frontalement ou en creux, les ressorts affectifs et plus ou moins fantasmatiques à l’œuvre dans la structuration du social. Au plus loin des modèles juridico- ou éthico-rationnels qui interrogent du point de vue moral les fondements de la légitimité et abordent le social à l’aune de la question de la justice, voire partent de l’individu pour en déduire l’institution, l’approche réaliste par le donné historico-empirique de la loyauté parfois aveugle dont font preuve les individus à l’égard des groupes sociaux, comme de la déloyauté dont ils peuvent témoigner, met en avant la logique plurielle, imaginaire et affective qui les attache ou les détache du tout et des touts auxquels ils appartiennent. La nature ambivalente de l’esprit de corps, qui implique l’effacement de l’individu au profit du tout, et qui confère à chaque individu la puissance d’un tout dont il apparaît comme une fonction, a conféré à la notion une signification suspecte. C’est certainement oublier qu’un corps est toujours-déjà travaillé de l’intérieur, même par des corps qui lui sont certes subordonnés, mais qui mènent leur vie propre et peuvent à tout moment le désintégrer. À ce sujet, il s’agirait peut-être moins aujourd’hui de renoncer à cette catégorie d’« esprit de corps » pour penser nos sociétés contemporaines, que d’en concevoir la plus grande plasticité, ainsi que la pluralité des loyautés qui coexistent tout en s’affrontant dans, et souvent malgré, les individus eux-mêmes. Le modèle du réseau, qui apparaît comme l’alternative démocratique et libérale à l’esprit de corps communautaire et hiérarchique, risque de masquer non seulement l’efficacité encore réelle des loyautés qui sont à l’œuvre dans les rapports de force entre groupes sociaux, affaiblissant ainsi certaines expressions d’intérêts collectifs communs qui renoncent à structurer collectivement leur lutte, mais également ce que de tels réseaux doivent, dans leur structuration même, à des mécanismes inconscients qui sont précisément ceux à l’œuvre dans l’esprit de corps.

  • 16 Voir notamment M. Abensour, La communauté politique des « tous uns ». Entretien avec Michel Enaudea (...)

14Si l’on revient au contexte d’origine de l’esprit de corps, à savoir les corporations, et les liens de solidarité qui unissent les membres d’un groupe professionnel, on peut s’interroger par exemple sur l’impact des récentes transformations néolibérales de l’État et le tournant managérial en matière de gestion des carrières publiques qui ont profondément renouvelé le rapport des individus ou des agents à leur travail et à l’exercice de leur profession. L’individualisation forte des parcours et conjointement la raréfaction des moyens mis à disposition des collectifs de travail produisent des injonctions contradictoires qui placent les individus dans des conflits de loyauté parfois insurmontables, au détriment de la persistance même des groupes professionnels. La disparition des métiers va de pair avec une solitude de l’individu qui débouche sur une impuissance et de nouvelles formes d’aliénation et d’assujettissement. Les corporatismes sont associés à des manières archaïques de se rapporter à sa profession, sans égard pour la puissance à l’œuvre dans ces liens affectifs et l’importance qu’ils peuvent avoir dans des formes d’émancipations individuelles et collectives. Si l’âge démocratique est celui de la désincorporation, il reste à envisager les ressorts possibles d’une composition politique qui ne réduise pas l’obéissance à la soumission et au sacrifice de soi, qui fasse droit à des identifications et des loyautés multiples, parfois contradictoires, animant de soubresauts un tissu social hétérogène et non un tout fusionnel homogène, à la manière de ce que – dans le sillage de Lefort, mais aussi d’Abensour qui théorise la séparation liante des « tous uns » en lieu et place du « Tous Un » – Nicole Loraux nommait le « lien de division »16.

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Notes

1 C’est ce que montre à lui seul l’ouvrage séminal de P. Bourdieu, auquel se réfèrent plusieurs des contributions de ce dossier : La noblesse d’État. Grandes écoles et esprit de corps, Paris, Les Éditions de Minuit, 1989.

2 A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, t. II, chap. IV, Paris, éditions Pagnerre, 1848, vol. II, p. 37 et 41. Nous soulignons.

3 « On a de plus, parmi nous, un goût tellement passionné pour la guerre, qu’il n’est pas d’entreprise si insensée, dût-elle bouleverser l’État, dans laquelle on ne s’estimât glorieux de mourir les armes à la main ». Ibid., p. 38.

4 L. de Rouvroy, duc de Saint-Simon, Mémoires, Y. Coirault éd., Paris, Gallimard, 1986, vol. VI, p. 422. Voir la contribution de M. Marcheschi dans ce dossier.

5 Pour un aperçu général des différents courants de cette pensée contre-révolutionnaire et une mise au jour de leur unité, voir F. Brahami, « Individu, pouvoir, pensée dans la pensée contre-révolutionnaire », dans Le libéralisme au miroir du droit. L’État, la personne, la propriété, B. Bachofen éd., Lyon, ENS Éditions, 2008, p. 145-163 ; G. Gengembre, La Contre-Révolution ou l’histoire désespérante, Paris, Éditions Imago, 1989, et J.-Y. Pranchère, L’autorité contre les Lumières, Genève, Droz, 2004. Plus spécifiquement, sur Bonald, on lira B. Karsenti, « Autorité, société, pouvoir. La science sociale selon Bonald », dans L’invention de la société. Nominalisme politique et science politique au XVIIIe siècle, L. Kaufmann et J. Guilhaumou éd., Paris, Éditions de l’EHESS, 2003, p. 263-288 ; P. Macherey, « Chap. VII : Bonald et la philosophie », dans Id., Études de philosophie « française », Paris, Éditions de la Sorbonne, 2013, p. 157-196, et J.-Y. Pranchère, « Totalité et hiérarchie. La sociologie théologique de Louis de Bonald », Revue européenne des sciences sociales, no 49-2, 2011, p. 145-167.

6 L. de Bonald, De l’esprit de corps et de l’esprit de parti, suivi de quelques réflexions sur l’écrit de M. Cottu : « Des moyens de mettre la charte en harmonie avec la royauté », Paris, Ad. Le Clere et Cie, 1828, p. 1.

7 Ibid., p. 12.

8 Sur l’importance de l’étude des corporations pour penser la société à l’ère démocratique et le projet durkheimien, voir C. Gautier, « Corporation, société et démocratie chez Durkheim », Revue française de science politique, no 5, 1994, p. 836-855, ainsi que M. Plouviez éd., « Les sciences sociales et la corporation (1850-1945) », dossier de la revue Les Études sociales, no 157-158, 2013, et notamment l’article de M. Plouviez, « Le projet durkheimien de réforme corporative : droit professionnel et protection des travailleurs », p. 57-103.

9 M. Plouviez, art. cité, p. 57.

10 G. Palante, « L’Esprit de corps. Remarques sociologiques », Revue philosophique de la France et de l’étranger, no 48, 1899, p. 135-145.

11 Sur cette controverse, voir D. Depenne, « Georges Palante contre Émile Durkheim : individualisme et sociologie », dans L’individu aujourd’hui. Débats sociologiques et contrepoints philosophiques, C. Le Bart, P. Corcuff et F. de Singly éd., Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2010, p. 49-65.

12 En plus de « L’esprit de corps », on lira Le combat pour l’individu ainsi que le Précis de sociologie, dans G. Palante, Œuvres philosophiques complètes, Paris, Coda, 2004.

13 Ce dossier trouve en partie son origine dans la journée d’études intitulée « Esprit(s) de corps. Produire la loyauté en tant d’incertitude », co-organisée par Annabelle Allouch, sociologue, et Céline Hervet, qui s’est tenue à l’université de Picardie Jules Verne, le 30 novembre 2018. Que la notion appelle une approche transdisciplinaire, l’ouvrage collectif dirigé par G. J. Guglielmi et C. Haroche, L’esprit de corps. Démocratie et espace public, Paris, PUF, 2005, en témoigne.

14 Voir J. Vauvilliers, « Pour une théorie générale de l’esprit de corps », La Revue administrative, no 347, 2005, p. 489-498.

15 Citons notamment F. Lordon, L’intérêt souverain : essai d’anthropologie économique spinoziste, Paris, La Découverte, 2011 ; Id., La société des affects : pour un structuralisme des passions, Paris, Éditions du Seuil, 2013 ; Id., Les affects de la politique, Paris, Éditions du Seuil, 2016 ; Y. Citton et F. Lordon, Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la multitude à l'économie des affects, Paris, Éditions Amsterdam, 2008 ; E. Debray, F. Lordon et K. Sang Ong-Can-Cung, Spinoza et les passions du social, Paris, Éditions Amsterdam, 2019.

16 Voir notamment M. Abensour, La communauté politique des « tous uns ». Entretien avec Michel Enaudeau, Paris, Les Belles Lettres, 2014, et N. Loraux, La cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes, Paris, Payot, 1997.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Céline Hervet et Jacques-Louis Lantoine, « L’esprit de corps. Sur les ressorts imaginaires et affectifs du politique »Astérion [En ligne], 31 | 2024, mis en ligne le 04 février 2025, consulté le 15 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/asterion/11172 ; DOI : https://doi.org/10.4000/138qn

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Auteurs

Céline Hervet

Université de Picardie Jules Verne, CURAPP-ESS (UMR 7319) • Céline Hervet est agrégée de philosophie, maître de conférences en histoire de la philosophie moderne et philosophie morale et politique à l’université de Picardie Jules Verne, chercheuse au CURAPP-ESS (UMR 7319) et directrice de programme au Collège international de philosophie. Spécialiste de Spinoza et des philosophies de l’âge classique, elle a publié en 2011 aux éditions Classiques Garnier De l’imagination à l’entendement. La puissance du langage chez Spinoza et poursuit ses recherches sur le corps politique au croisement de l’histoire de la philosophie, de la théorie critique, des sciences sociales et de l’esthétique en élaborant le concept de réfractaire. Après avoir dirigé le collectif Penser le son, entendre l’inouï. Esthétique et politique de la modernité sonore (Classiques Garnier, 2023), elle coordonne avec Vincent Azoulay En finir avec les Grecs ? Nicole Loraux, le travail de l’œuvre aux Presses universitaires de Nanterre.

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Jacques-Louis Lantoine

ENS de Lyon, IRHIM (UMR 5317) • Agrégé et docteur en philosophie, Jacques-Louis Lantoine enseigne en classes préparatoires aux grandes écoles à Lyon. Il est notamment l’auteur de deux ouvrages sur Spinoza : Spinoza après Bourdieu. Politique des dispositions (Éditions de la Sorbonne, 2018), et L’intelligence de la pratique. Le concept de disposition chez Spinoza (ENS Éditions, 2019).

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