Un fantôme dans la machine. Esprit de corps et survie de l’État chez Bourdieu et Deleuze-Guattari
Résumés
Transposant sur le plan politique le problème épineux de l’union du corps et de l’esprit, cet article s’interroge sur ce qui produit la cohésion du corps politique, à travers une enquête sur la genèse et la survie de l’institution étatique au prisme de la notion d’esprit de corps. Si Bourdieu s’appuie sur les travaux de Kantorowicz pour penser la genèse de l’État moderne à travers la sécularisation progressive de l’idée d’incarnation du corps collectif par le souverain sous la forme d’une adhésion sans faille au corps collectif incorporé qui se donne à voir dans le lien indéfectible unissant entre eux par-delà le temps et la mort les membres des grands corps de l’État ; Deleuze et Guattari, dans leur hétérogenèse de l’État, mobilisent Ibn Khaldûn, qui confère à l’esprit de corps un rôle moteur dans l’histoire des États, leur croissance comme leur déclin. Le croisement de ces deux corpus met au jour l’ambivalence de l’esprit de corps, ferment d’union et de cohésion du corps politique nécessaire à la naissance comme à la survie de l’État, mais qui, par sa nature même, peut le fragiliser. Soit que ce lien qui unit les individus se distende au sein de la société civile à mesure que les relations contractuelles supplantent les liens affectifs. Soit qu’en favorisant une autonomisation de certains groupes au sein même de l’appareil d’État et de la société, il hante la machine de l’État comme un fantôme et menace son unité et la préservation de l’intérêt général dont il est le garant.
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Mots-clés :
esprit de corps, État, corps politique, grands corps, Bourdieu (Pierre), Deleuze (Gilles), Guattari (Félix)Keywords:
esprit de corps, State, body politic, grands corps, Bourdieu (Pierre), Deleuze (Gilles), Guattari (Félix)Plan
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Penser l’État sous le prisme de l’esprit de corps : ressources et problèmes
- 1 G. Ryle, La notion d’esprit. Pour une critique des concepts mentaux [1949], S. Stern-Gillet trad., (...)
Un étranger qui assiste à son premier jeu de cricket apprend quels sont les rôles des bôleurs, des batteurs, des chasseurs, des arbitres et des marqueurs. Il s’écrit alors : « mais, il ne reste personne sur le terrain pour contribuer à cette célèbre composante du jeu qu’est l’esprit de corps [team-spirit]. Je vois bien qui lance la balle, qui la passe et qui garde le guichet mais je ne vois pas les joueurs dont le rôle serait de faire preuve d’esprit de corps [esprit de corps] ».
Gilbert Ryle, La notion d’esprit1
- 2 J’emprunte cette distinction à Michèle Cohen-Halimi, qui l’a élaborée notamment dans l’émission Ave (...)
1Il existe au moins deux façons de poser le problème politique. La première s’inscrit au sein de la polarité société civile/État et interroge les modalités du passage de la première au second, par exemple en formulant les conditions d’une transition entre un état de nature et un état de droit ou un état civil impliquant l’apparition d’une société civile s’instituant par l’État (solution hobbesienne puis hégélienne) ou instituant l’État qui lui serait alors subordonné (solution rousseauiste). La seconde se laisse retracer dans des filiations interrompues et souvent implicites, que l’on peut faire remonter très loin, bien en amont des théories politiques modernes, et qui, au lieu d’interroger la teneur juridique des différents régimes, pensent les conditions de l’obéissance, les ressorts du pouvoir et la teneur des liens qui unissent les hommes entre eux. Cette autre polarité, qui au demeurant n’est pas exclusive de la première, met en jeu le corps politique et le pouvoir, et conduit à poser autrement les données du problème2. Elle permet de repérer d’autres lignes de force par-delà les périodisations historiques qui instaurent, avec l’avènement de l’État moderne, une rupture avec des formes politiques proto-étatiques, voire, si l’on sort de toute approche téléologique, avec des formes non étatiques. Or l’intérêt de cet autre angle d’approche est d’opérer un double décentrement. D’une part, il devient possible, depuis l’extérieur de l’État lui-même, d’en comprendre le surgissement, le devenir et d’en saisir la part de contingence historique ; d’autre part, cet autre espace théorique invite à décentrer le regard en abordant à d’autres rivages philosophiques, hors d’Europe, là où se formulent autrement les concepts de la philosophie politique. Déplacement dans le temps, déplacement dans l’espace, la logique affective et corporelle que la polarité corps politique/pouvoir met au jour enveloppe la possibilité d’une confrontation des traditions théoriques hors de la pensée occidentale au sens strict.
- 3 Je remercie Igor Krtolica d’avoir attiré mon attention sur l’intérêt de confronter la genèse bourdi (...)
- 4 Si Bourdieu puise abondamment dans les travaux des historiens Gaines Post et Ernst Kantorowicz (en (...)
- 5 Voir P. Bourdieu, Sur l’État, op. cit., p. 13, mais aussi p. 157, p. 185-186, et Mille plateaux, op (...)
2C’est à l’intérieur de cette seconde polarité que le concept d’esprit de corps paraît s’inscrire dans un premier temps. Mais à y regarder de plus près, les pensées qui le thématisent explicitement – en particulier celles de Pierre Bourdieu et de Gilles Deleuze et Félix Guattari que nous avons choisi de croiser dans les lignes qui suivent3 – l’articulent clairement à l’État, à la question de sa naissance et de sa survie, en mobilisant des sources médiévales4. Il semble alors constituer un point d’intersection entre ces deux polarités État/société civile, corps politique/pouvoir, qui ouvre sur une approche de l’État interrogeant moins ses formes juridiques que les conditions concrètes, matérielles et affectives de sa viabilité. Or, ces deux pensées – l’une sociologique, l’autre philosophique – cheminent toutes deux avec l’histoire, et ont pour point commun, par-delà leurs partis pris méthodologiques différents, de revendiquer une pensée de l’État qui rompe avec une pensée d’État5. À ce titre, le rôle joué par la notion d’esprit de corps, en mettant au jour l’une des conditions de la naissance et de la perpétuation du modèle étatique, offre la possibilité d’un décentrement et invite à considérer l’État par son envers – le risque commun étant celui d’être soi-même pensé par l’État. Qu’il s’agisse de la génétique bourdieusienne ou de l’impossible origine deleuzo-guattarienne, les modèles mobilisés ont pour effet de contrer l’amnésie de la genèse qui touche tout discours sur l’État comme réalité dont l’apparition obéit à un processus linéaire, à la manière d’une chose naturelle. L’État apparaît alors comme un artefact, produit d’un ensemble de luttes dont il porte encore la trace et qui se rejouent à un degré moindre dans certains aspects de son fonctionnement.
- 6 J. R. Strayer, Les origines médiévales de l’État moderne, M. Clément trad., Paris, Klincksieck, 201 (...)
- 7 Selon l’expression de Jean-Philippe Genet, dans sa préface à l’ouvrage de J. R. Strayer, op. cit., (...)
- 8 C’est la thèse que développe Bourdieu dans Sur l’État, op. cit., p. 321 sq.
- 9 P. Bourdieu, Sociologie générale. Cours au Collège de France (1983-1986), vol. II, Paris, Raisons d (...)
3Forme impersonnelle et abstraite, l’État a dû, pour sa fondation et sa survie, s’appuyer entre autres choses sur un affect capable de coaliser une multitude d’individus et de communautés plus étroites et d’unifier en une totalité des éléments épars qui menaçaient constamment de le dissoudre. Or ces sentiments de loyalisme, qui induisent une solidarité et une cohésion de la totalité d’un groupe plus vaste, ne sont pas de prime abord dirigés vers une instance lointaine ; ils sont d’abord éprouvés envers des communautés plus proches, à l’image de la famille par exemple. Lorsqu’il formule les conditions nécessaires à l’avènement de l’État moderne, dont la forme s’est peu à peu stabilisée en Europe entre 1100 et 1600, et retrace l’origine de cette forme d’organisation, l’historien Joseph R. Strayer énonce en dernier lieu le critère « le plus important et le plus nébuleux »6 : le déplacement au profit de l’État de sentiments davantage destinés à des groupes d’appartenance qui se rassemblent en vertu de liens du sang, de besoins matériels immédiats ou de liens religieux. L’État n’a pu apparaître et subsister qu’en vertu d’un lien affectif et de la reconnaissance d’une autorité, non pas seulement matérielle ou politique, mais morale. Au-delà de la permanence dans l’espace et le temps, de la survivance et de la pérennité d’institutions indépendamment de ceux qui les incarnent, et de la reconnaissance de la nécessité et de l’autorité de telles institutions, ce sont les ressorts affectifs de l’obéissance à l’État, ce sentiment d’une identité commune qu’il convient d’explorer. La notion de loyalisme envers l’État se présente ainsi comme le « catalyseur »7, terme à entendre au sens propre qui est matériel : celui d’une substance en quantité infime qui pourtant, par sa seule présence, produit l’accélération d’une réaction chimique. En tant que tel, le sentiment de loyalisme envers l’État, impalpable, vaporeux, fut indispensable et décisif dans l’apparition de l’État moderne. Mais ce déplacement d’affects, depuis une communauté de proches et de semblables vers une personne incarnant une institution et enfin vers l’institution elle-même, ne se fait pas sans une mobilisation affective qui, on va le voir, suppose un travail symbolique susceptible de faire reconnaître l’autorité et le monopole de l’État dans le champ social et d’intégrer de plus vastes populations8. Nous proposons de penser ces sentiments de loyalisme sous le concept d’esprit de corps, afin d’interroger la manière dont transitent les liens d’attachement depuis la sphère familiale jusque dans l’État, dès lors que celui-ci parvient à une position de domination au sein du corps social qui subsume les unités sociales existantes, locales ou familiales. Bourdieu pose en effet la famille comme « le corps par excellence », « le modèle de tous les corps »9. Or c’est au sein même de ce groupe fondé sur les liens du sang que s’éprouve avant tout l’esprit de corps comme solidarité inconditionnelle avec le groupe, par lequel le groupe transcende l’agrégat constitué par ses membres.
- 10 Métaphore qu’emploie Francine Markovits dans « Le paradoxe de l’amour des lois. Une lecture de Mont (...)
- 11 Voir P. Gillot, L’esprit, figures classiques et contemporaines, Paris, CNRS Éditions, 2007, chap. V (...)
4Un tel choix ne va pas sans poser problème. En effet, l’esprit de corps est du point de vue philosophique un concept certes fortement heuristique, car il permet d’assigner une cause à un ensemble d’effets très concrets produits dans le monde social, mais dont les contours restent flous. Relevant du vocabulaire courant, la locution « esprit de corps » – d’ailleurs non traduite en anglais, à la manière d’autres expressions intraduisibles comme « je ne sais quoi » – renvoie à un phénomène immédiatement identifiable, la défense par un groupe de ses intérêts propres. Pourtant, elle n’en demeure pas moins obscure, étrange, résonnant comme une sorte d’oxymore matérialisant l’esprit ou spiritualisant la matière, défiant tout dualisme supposément cartésien. L’esprit de corps apparaît dès lors comme ces essences vaporeuses, comme ces émanations qui subsistent après le procédé de distillation10 : il est ce qui transcende le corps lui-même en lui conférant les liens de cohésion lui permettant de subsister à travers les âges. On ne s’étonnera pas dès lors que l’esprit de corps vienne illustrer cette erreur de catégorie que Gilbert Ryle associe au « dogme du fantôme dans la machine » et au « mythe cartésien » d’une dualité esprit/matière, qui postulerait une substance pensante distincte de la substance étendue, accomplissant les fonctions mentales que le corps est incapable de remplir, étant une pure machine matérielle. L’esprit est ici ce supplément invisible et immatériel que l’on considère à tort séparément du corps-machine régi par de strictes causes matérielles. De même, l’esprit de corps serait une partie du corps séparée des autres, comme si au cricket l’un des joueurs était lui-même chargé d’assurer l’esprit de corps de l’équipe. Pour Ryle, les fonctions mentales ne sont pas assignables à un esprit séparé, distinct du corps lui-même ; elles découlent elles aussi d’un ensemble de mécanismes physiques, matériels. L’esprit n’est que le nom que nous donnons à un ensemble de comportements et de dispositions qui ne requièrent aucune cause extra-corporelle. À travers le dogme du fantôme dans la machine, Ryle a en vue le caractère mystérieux, maintes fois reproché à Descartes, de l’union de l’âme et du corps, la présence dans le corps-machine d’une « entité immatérielle et spectrale »11.
- 12 Voir M.-C. Kessler, « L’esprit de corps dans les grands corps d’État en France », dans L’esprit de (...)
- 13 Terme par lequel Ryle définit l’esprit de corps dans La notion d’esprit, op. cit., p. 83 : « Grosso (...)
5L’expression « fantôme dans la machine » formule avant tout un problème philosophique : celui de l’union d’un corps, de sa cohésion interne et de sa subsistance. Le fantôme, plus largement, renvoie à ce qui aurait la capacité de survivre à la mort, de faire retour et de hanter les vivants. Nombre de discours et de conceptions de l’esprit de corps l’associent à une puissance occulte, qui transcende la matérialité même du groupe. Les solidarités qu’il implique viennent opérer des passages entre les vivants et les morts, elles relient entre elles les générations et œuvrent à la pérennité du corps lui-même. Le culte des grands anciens, l’importance des éloges funèbres et des cérémoniaux d’hommages aux disparus rappellent combien ce continuum qu’est un corps collectif repose sur la reviviscence périodique des défunts, qui continuent ainsi de légitimer le corps lui-même et à travers lui ses nouveaux membres12. Cela s’observe particulièrement dans les « grands corps de l’État » qui ont fait l’objet de nombreuses études sociologiques, où l’esprit de corps renvoie à un puissant principe de cohésion interne, au sein même de la machine étatique. Est-ce à dire que l’État bénéficie de cette « ardeur »13, de cet ensemble de solidarités au même titre que les corps qu’il abrite et qui participent à son fonctionnement institutionnel ? Ou bien par sa dimension exclusive, l’esprit de corps d’un corps donné ne vient-il pas menacer la loyauté envers l’État ? Nous nous demanderons ainsi ce que l’esprit de corps fait à l’État, quel rôle il joue dans son maintien et sa survie. L’esprit de corps, par sa capacité d’assurer la pérennité d’un corps collectif, incarne pour une part une forme de constance, de permanence dans un domaine des affaires humaines marqué par l’instabilité et l’impermanence. Il indique que le corps ne se suffit pas à lui-même, qu’il se double d’un affect sans lequel il est voué à périr, qui lui permet de survivre à la disparition de ses membres.
- 14 Ce terme, difficilement traduisible, renvoie à une solidarité, à un esprit de clan, un esprit de co (...)
- 15 Pour une généalogie philosophique de l’esprit de corps en tant que problème politique, nous renvoyo (...)
6Dans les lignes qui suivent, nous partirons des remarques sur l’esprit de corps qui émaillent les travaux de Pierre Bourdieu, en puisant à la source que revendique Bourdieu lui-même, celle de l’élaboration de la doctrine des deux corps du roi à partir du droit canon décrite dans les travaux d’Ernst Kantorowicz et de l’origine de l’État moderne dans l’espace européen. Nous croiserons ensuite ces analyses avec celles que suggèrent Deleuze et Guattari lorsque, dans le cadre de leur étude du nomadisme et de son rapport à la forme État, ils mobilisent la conception de l’esprit de corps (‘asabiyya14) que l’on trouve chez Ibn Khaldûn. Si les deux contextes diffèrent du point de vue théorique, il est frappant de constater l’importance conférée à cette forme d’affect qui lie et soude un groupe dans la compréhension de l’État, sa fondation, mais aussi sa fragilité et sa survie. S’il apparaît essentiel pour maintenir un groupe dans l’existence, ce principe de cohésion que constitue l’esprit de corps, dès lors qu’il s’exprime au sein des institutions étatiques, contient aussi la possibilité de les mettre en danger15.
Magie et mystère au cœur de la machine étatique. Bourdieu avec Kantorowicz
- 16 La mention de l’esprit de corps dans la définition de l’habitus élaborée dans les Méditations pasca (...)
7La problématisation de l’État fait l’objet d’une préoccupation de plus en plus intense de la part de Pierre Bourdieu à la fin des années 1980. S’interrogeant sur la genèse de l’État, il lit de près les historiens médiévistes pour tenter de saisir les étapes de la fabrication de cette fictio juris, cette fiction juridique autant que fiction de juristes qui conditionne et structure pour une large part la vie du corps social. Les cours donnés au Collège de France dans les années 1980 et La noblesse d’État se recoupent largement, et dans ces recoupements le concept d’esprit de corps fait souvent office de point de passage entre l’anthropologie et la théorie politique bourdieusiennes. Or, le vocabulaire utilisé pour le décrire a de quoi étonner : « adhésion enchantée », « enchantement affectif », « ajustement miraculeux », « alchimie », le vocabulaire théologique et mystique parcourt les textes relatifs à l’esprit de corps, particulièrement dans La noblesse d’État. La notion d’esprit de corps reste toujours conçue par analogie ou à partir de ses effets, et constitue une sorte de point aveugle de la théorie bourdieusienne de l’État16 : sentiment mystique, magie, tels sont les concepts mobilisés pour approcher ce « supplément d’âme » qui tient ensemble des groupes, qui les fait perdurer et en défend l’intégrité bien au-delà de leur apparition dans l’histoire et de la mort ou du départ de leurs membres. L’usage d’un tel lexique indique que la constitution et la permanence d’un corps collectif échappent au strict mécanisme de l’agrégat, celui-ci impliquant une volatilité dans l’assemblage et une dissolution aussi rapide que son surgissement. L’esprit de corps au contraire fait preuve d’une efficacité redoutable lorsqu’il s’agit, par exemple, pour les classes dominantes, de préserver leurs intérêts, mais au-delà, d’assurer la permanence des corps collectifs qu’il semble animer, conditionnant la survivance des groupes à travers le temps. Il s’agit d’éclairer les ressorts concrets de ce mystère de l’esprit de corps formulé par Bourdieu lui-même. Au corps-machine, il faut ici substituer, semble-t-il, un corps mystique, qui plonge ses racines dans la théologie politique du Moyen Âge et les travaux de Kantorowicz avec lesquels Bourdieu entretient un intense compagnonnage.
- 17 Voir P. Bourdieu, Sociologie générale, op. cit., vol. I, p. 164.
- 18 C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale [1958], Paris, Plon, 1974, p. 191-212.
- 19 Cet article figure dans un recueil intitulé Mourir pour la patrie et autres textes, L. Mayali et A. (...)
8Les cours au Collège de France regroupés dans les deux volumes intitulés Sociologie générale indiquent clairement les raisons de l’usage d’un tel lexique en invitant à remonter au corpus du droit canonique médiéval pour comprendre par quels ressorts un corps collectif, un ensemble d’individus parvient à s’ajuster au point de pouvoir survivre à la disparition de ses membres et perdurer ainsi dans le temps. C’est à ce contexte médiéval que se réfère explicitement Bourdieu, notamment dans le cours au Collège de France du 9 juin 1982. Auparavant, il a évoqué « l’existence d’une magie au cœur de l’État rationnel »17 en s’appuyant sur un article de Lévi-Strauss, « Le sorcier et sa magie »18, qui décrit les ressorts psychophysiologiques des morts par envoûtement ou comment le corps social agit au sein de l’envoûté, dont l’intégrité physique ne résiste pas à la dissolution de la personnalité sociale de l’individu (expulsé du groupe et considéré par lui comme déjà mort) qui, comme toute la communauté, participe au consensus que constitue la situation magique. À l’image de cette action magique produite sur l’individu, qu’il soit magicien, chaman ou bien victime d’envoûtement ou de conjuration, Bourdieu inscrit sa recherche dans la compréhension de la « logique de cette magie sociale » qui permettrait d’expliquer comment les groupes se produisent et persévèrent dans l’existence. Il se place alors dans le sillage de Kantorowicz et de ses travaux sur Les deux corps du roi et de ceux de Gaines Post sur la formation de l’État aux XIIe et XIIIe siècles, qui chacun décrivent l’ancrage théologique de l’État entendu comme corps incorporé à ceux qui le représentent. Qu’il s’agisse des membres du corps de l’Église incarnant le corps du Christ ou des fonctionnaires incarnant le corps politique, une même logique est à l’œuvre : une logique circulaire d’échanges où le groupe s’incarne dans l’individu qui l’incorpore et où l’individu prend corps dans le groupe lui-même, selon le principe du ministère ecclésial conçu comme mystère, incarnation mystique. Bourdieu reprend alors la citation de Francis Bacon extraite de ses écrits de jurisprudence, citation analysée par Kantorowicz : « corpus corporatum in corpore naturali, et corpus naturale in corpore corporato » (un corps corporé ou constitué dans un corps naturel, et un corps naturel dans un corps corporé ou constitué, ou comment le corps collectif se fait corps dans un corps naturel et inversement – ce corps naturel étant le corps biologique du Roi incorporé par ses sujets, et ses sujets étant incorporés à lui). Cette citation est reprise de manière partielle dans La noblesse d’État où elle sert d’analogon pour penser l’esprit de corps. Cette logique circulaire, cette magie sociale qui permet au corps collectif de prendre corps et de se produire lui-même dans les individus qui le constituent, de se perpétuer en leur survivant et, réciproquement, qui permet aux individus de faire corps et d’éprouver leur appartenance à un même groupe, plonge ses racines dans le corps christique et la manière dont l’Église en devint à travers ses ministres mêmes la dépositaire. Or, comme l’explique Kantorowicz dans « Les mystères de l’État »19, c’est dans cette théorie de la corporation que les monarchies ont trouvé leur modèle ; la théorie de l’État telle qu’elle s’exprime dans le droit canon issu du droit romain relevant alors dans un premier temps de la théologie politique. L’incorporation du corps politique dans le corps du Roi prend la forme d’une incarnation.
- 20 P. Bourdieu, Sociologie générale, op. cit., vol. I, p. 150.
- 21 Voir E. Kantorowicz, Les deux corps du roi, Paris, Gallimard, 1989, chap. VI, « De la continuité et (...)
9Il s’agissait avant tout de résoudre un problème à la fois théologique et métaphysique : comment d’une multiplicité fait-on une unité ? Cela rejoint la question médiévale de l’universitas, du tout, de la totalité, de la communauté faite une, ou « comment on passe du groupe sériel […] où les individus sont juxtaposés partes extra partes, comme des choses, à des groupes constitués pouvant agir comme un seul homme »20. Agir comme un seul homme étant, avec la permanence au-delà des changements, la prérogative de l’universitas, terme du droit romain qui désigne une corporation, c’est-à-dire une conjonction ou un rassemblement en un seul corps d’une pluralité de personnes, cette notion s’appliquant aux collèges ecclésiastiques vus comme des « personnes universelles » qui ne peuvent pas mourir21. Ainsi se dessine une pluralité qui n’est plus une simple cohabitation (à la manière d’un corps politique fait des individus appartenant simultanément à la même communauté, inspiré du corps physique qui ne tient que par l’action réciproque de ses membres) mais une pluralité successive, dans le temps, qui survit à la coprésence de ses membres.
10Mais la fiction n’est tenable et crédible qu’à condition de s’incarner dans le corps de la personne du roi, et dans le corps de tous les sujets qui sont incorporés en lui. Or, cette incorporation se joue en un autre sens : l’esprit de corps a des effets pratiques, physiques, il génère un ensemble d’attitudes, de cérémoniaux, des habitus orchestrés qui se donnent à voir chez les individus eux-mêmes. L’uniforme en est la manifestation la plus spectaculaire. Et comment cette unité peut-elle demeurer en dehors de son principe unificateur ? S’il y a un concept philosophique de l’esprit de corps, il faut en rattacher la genèse au problème de l’identification du corps du roi au corps politique, de la mort du roi et de l’union dans le monarque lui-même de deux corps. Kantorowicz montre comment la souveraineté de l’État s’est fondée sur la continuité et la perpétuation de la figure royale et a nécessité l’invention de cette fiction théologico-politique des deux corps du roi, c’est-à-dire l’union en la personne du roi d’un corps naturel biologique, sujet aux faiblesses, parmi lesquelles l’enfance, la maladie et la mort, et d’un corps politique qui transcenderait les aléas de la vie humaine, support de la perpétuation de l’État et en principe de son éternité. Ce corps politique du roi est lui-même pensé à l’image du corps mystique du Christ qui comprend et cumule toutes les générations successives de chrétiens, ceux d’aujourd’hui, d’hier et de demain jusqu’à la fin du monde, un corps mystique collectif qui survit donc largement au corps naturel du Christ. Entre cette doctrine du corps mystique du Christ et celle des deux corps du Roi, il y a un certain nombre d’étapes successives que Kantorowicz résume dans son article majeur « Les mystères de l’État. Un concept absolutiste et ses origines médiévales » que Bourdieu cite à plusieurs reprises. Sous le corps mystique et le corps corporatif, l’esprit qui l’anime et qui survit à ses membres, il y a le Christ, l’homme spirituel, doué de l’esprit saint, cet esprit saint transite ensuite de l’apôtre vers l’évêque, jusqu’à l’évêque de Rome dont les rois pontifes vont imiter les prérogatives, opérant cette transposition d’un même esprit du pouvoir spirituel au pouvoir temporel, « le prince absolu [chaussant] les mules du pontife romain », devenant cet « homme spirituel » qu’était l’évêque de Rome.
11C’est de ce vaste mouvement de sécularisation que résulte la notion d’esprit de corps, et dont l’expression résiduelle se situe dans les corps constitués de l’État, dont le concept de souveraineté nationale une et indivisible a pourtant cherché à se débarrasser tout en lui cherchant des substituts. Il sert à expliquer la perpétuation d’un corps collectif, les ressorts qui lui permettent de se défendre et de se maintenir dans l’existence. En s’appuyant sur plusieurs modèles de genèse de l’État moderne, Bourdieu explique comment s’est progressivement opéré le passage de l’État dynastique organisé autour de la maison du roi, de la famille royale et reposant sur des liens familiaux plus ou moins étroits, à l’État « universel ». Ce passage « de la maison du roi à la raison d’État » va s’appuyer sur une transmutation de l’autorité qui passe progressivement du roi et de sa famille à un corps bureaucratique, autorité dont se trouve peu à peu investi un nombre croissant d’agents, construisant ainsi la chose publique, et opérant ce passage du privé au public. L’État moderne apparaît dans le modèle bourdieusien encore largement traversé, voire agi, par des logiques religieuses, ce qui le conduit à parler de la sociologie comme d’une théologie. Les grands corps de l’État ainsi que les phénomènes de corps apparaissent ainsi eux-mêmes comme des rémanences de ces unions mystiques, la survie de l’État étant conditionnée à l’efficacité d’une magie sociale toujours recommencée.
Vie et mort des États : l’esprit de corps chez Ibn Khaldûn
- 22 Sur la philosophie politique de Deleuze et Guattari telle qu’elle s’élabore dans les deux tomes de (...)
- 23 Ibn Khaldûn établit d’ailleurs une comparaison entre le type de pouvoir en islam, dans le judaïsme (...)
- 24 Ibid., p. 498.
12Si les références mobilisées par Bourdieu lorsqu’il élabore une généalogie théologico-politique de l’État et interroge l’esprit de corps comme ferment de l’union des corps collectifs lorgnent davantage du côté du Moyen Âge européen, il peut être intéressant d’orienter le regard vers une autre source, mobilisée cette fois par Deleuze et Guattari dans le douzième des Mille plateaux : la pensée d’Ibn Khaldûn, à la fois science historique et politique qui entend, dans la Muqaddima, ou prolégomènes au Livre des exemples, vaste traité d’histoire universelle, exposer les mécanismes de la naissance des États et les ressorts de la vie des sociétés humaines. Parmi ces ressorts, Ibn Khaldûn confère un rôle crucial à l’’asabiyya, solidarité clanique, tribale, propre à la vie bédouine, et qui opère de façon structurante comme le ciment indispensable de toute union politique22. Elle soude le groupe de telle sorte que c’est sur sa force ou sur sa faiblesse que se fonde la force ou la faiblesse de la dawla, terme arabe que l’on traduit imparfaitement par État, qui ne recoupe pas la même réalité que celle de l’État moderne européen, mais permet d’éclairer néanmoins certains ressorts de la stabilité de l’État et d’en exhiber la fragilité à la fois intrinsèque et extrinsèque. En effet, le caractère cyclique de la dawla, qui comporte des phases de vie, des périodes de croissance et de déclin – à la différence du status européen dont le propre est d’abord de tenir et de se tenir à travers le temps –, en fait une sorte de réalité organique qui évolue en fonction précisément de la cohésion du groupe qui l’a produit. Il est intéressant de remarquer cependant qu’en dépit de leurs disparités historique et géographique, ces deux versants d’un même processus d’unification politique par une coalisation affective et sociale s’inscrivent tous deux dans l’horizon du monothéisme23. Ibn Khaldûn décrit ainsi le passage progressif du califat au pouvoir royal comme un changement du type d’autorité, qui cependant conserva les valeurs d’attachement à la foi et au chemin de la vérité. Or, c’est bien l’esprit de corps qui semble constituer un lien de continuité entre ces deux formes d’autorité ayant coexisté de façon entremêlée jusqu’à ce que le califat soit totalement supplanté par un pouvoir royal pur, et que le califat disparaisse complètement avec la disparition de l’esprit de corps24.
- 25 G. Sibertin-Blanc, « État et généalogie de la guerre : l’hypothèse de la “machine de guerre” de Gil (...)
13Agissant telle une force d’union ou à l’inverse de fragmentation, l’esprit de corps est chez Ibn Khaldûn un principe qui demeure néanmoins extrinsèque à l’institution étatique, point capital que mettent en lumière Deleuze et Guattari dans leur reprise de la référence khaldûnienne au sein d’un chapitre intitulé « 1227 – Traité de nomadologie : la machine de guerre », 1227 étant l’année de la mort de Gengis Khan, qui incarne ici cette figure légendaire du nomade des steppes, conquérant infatigable et guerrier sanguinaire. La référence à Ibn Khaldûn s’inscrit dans l’élaboration d’une « hétérogenèse de la puissance étatique »25, qui consiste à appréhender l’État depuis son dehors, à partir de ce qui le menace et lui résiste.
- 26 Ibn Khaldûn, La Muqaddima, op. cit., t. II, chap. VII, p. 381 : « Pour que la défense et la protect (...)
- 27 Voir M. Abbès, op. cit., p. 271-272.
14L’esprit de corps joue chez Ibn Khaldûn un rôle politique majeur, il peut même en un sens apparaître comme le principal moteur de l’histoire, en ce qu’il est à l’origine de la fondation des États et de leur destruction. Le terme ‘asabiyya est construit sur la racine asab qui signifie « nerf », il est ce qui vient assurer la cohésion d’un groupe et lui procure son dynamisme, il en est à maints égards comme le système nerveux, le principe de vie. L’esprit de corps est la fin de l’État, au double sens de finalité et d’achèvement. Ibn Khaldûn décrit de quelle façon l’esprit de corps est d’abord le propre des tribus rurales, au mode de vie nomade, évoluant dans un milieu hostile, dans une nature inhospitalière qui requiert une endurance et un courage qui seront des aptitudes essentielles pour la défense du groupe en cas d’agression extérieure26. L’esprit de corps assure la cohésion du groupe, soude les membres du groupe déjà unis par des liens de parenté. Il constitue également le ressort de l’obéissance au chef qui, par la domination qu’il exerce, accumule de plus en plus de puissance. Aussi, bien que l’esprit de corps des tribus rurales leur permette de subsister en demeurant éloignées des villes et du confort de la vie citadine, il tend nécessairement à la conquête et est voué à s’emparer du pouvoir, soit en triomphant sur un État déjà en place, soit en s’y ralliant27. L’esprit de corps tend vers l’État mais il s’épuise en lui et son affaiblissement signe la ruine de ce qu’il avait permis de créer.
15L’‘asabiyya renvoie ainsi, dans le montage conceptuel deleuzo-guattarien, à l’une des propriétés essentielles du nomadisme, dont il s’agit de comprendre les effets produits sur l’État et contre lui. L’esprit de corps participe de ce maintien d’une extériorité à l’État à travers les agencements collectifs qu’il permet de déployer afin de mettre en échec la capture territoriale. Caractéristique de la fonction guerrière, l’esprit de corps constitue un élément que l’État tente de s’approprier, de capturer à son profit, en l’intégrant pour ne pas en être la cible. En tant que liant affectif, solidarité clanique indéfectible, il recèle des propriétés d’unification et de cohésion que l’État ne possède pas en lui-même. C’est cette consistance-là qu’il tente alors de s’arroger en la domestiquant par la mise en place d’une armée qui lui est entièrement dévouée, mais dont il doit s’assurer qu’elle ne cherche pas à faire sécession, à échapper à son contrôle. Le corps doté d’un esprit de corps détient la clé d’une autonomie en ce qu’elle apparaît logiquement et chronologiquement hétérogène à l’égard de l’appareil d’État. L’esprit de corps permet d’appréhender le devenir de ces corps – grands corps notamment – au sein de l’appareil étatique : le risque d’autonomisation, la tentation d’un retour à une vie sauvage, autarcique, obéissant à ses propres codes qui travaille souterrainement les institutions étatiques, voire les fragilise en se soustrayant à ses fins et à son contrôle.
- 28 Voir à ce titre la citation de Bertrand Russell figurant en note dans P. Bourdieu, La noblesse d’Ét (...)
16Parmi ce qu’il appelle les effets de corps, Bourdieu fait allusion à la puissance d’un affect pouvant conduire au sacrifice d’un seul au profit de tous, dans le but de « sauver l’honneur », qui, transposé dans certains contextes historiques et politiques, peut conduire à mourir pour la patrie. Le lieu où s’exprime à son plus haut degré l’esprit de corps est en effet la guerre. Lorsque le groupe est menacé dans son intégrité et dans sa survie, c’est là que les liens se resserrent et enclenchent une action concertée de défense28. Or, il ne faut jamais oublier que l’État est une puissance symbolique qui peut obtenir le sacrifice suprême, et que la loyauté envers lui s’éprouve de façon paradigmatique dans les situations de défense qui conduisent à mourir pour la patrie. L’hypothèse de la machine de guerre, en mobilisant le concept d’esprit de corps, assigne cet esprit de sacrifice à des puissances hétérogènes à l’État, qu’il a dû conquérir pour parvenir à demeurer dans le temps.
- 29 P. Bourdieu, Sur l’État, op. cit., p. 222.
17En effet, toutes les genèses de l’État montrent la difficulté qui se pose dès lors que le territoire de l’État s’agrandit, et que le pouvoir central, ayant acquis un monopole, devient de plus en plus tributaire de ceux qui dépendent de son pouvoir. La fragilisation des États va de pair avec l’accroissement de leur monopole, selon cette antinomie de l’État que Bourdieu emprunte à Norbert Elias : « Plus le pouvoir accumulé est grand, moins il peut être aisément surveillé par son détenteur, et plus celui-ci devient dépendant de ses dépendants ; et cela du fait même de son monopole »29. Ces dépendants deviennent de plus en plus nombreux, et de plus en plus éloignés, du point de vue spatial, de l’État central. Or cet éloignement s’accompagne, dans le modèle eliasien, d’un allongement des chaînes de dépendances, mais aussi d’une diversification et d’une atomisation des dépendants qui donnent au pouvoir central une plus grande liberté, et lui permet d’assoir son pouvoir en divisant ses concurrents. Toute autre est la conséquence que tire Ibn Khaldûn, et cette conséquence n’est pas sans intérêt pour qui veut saisir les dynamiques d’autonomisation des corps que l’esprit de corps produit à l’intérieur même de l’appareil d’État. Cette distanciation physique, spatiale des sujets, de plus en plus nombreux, à l’égard de l’État et du pouvoir central va de pair avec un éloignement affectif, une distension des liens, avec un affaiblissement de l’esprit de corps qui met en danger la stabilité de l’État, menaçant l’exercice de son pouvoir. Car l’‘asabiyya continue de souder, d’unir puissamment les tribus extérieures à l’État édifié, et lorsque la gloire, le luxe, la tranquillité ont peu à peu évidé la dawla du nerf qui en avait permis l’institution, elle reflue, resurgit de l’extérieur pour la détruire et en instaurer une autre. Ainsi, ce qui a permis l’édification de l’État dans le modèle explicatif d’Ibn Khaldûn est aussi ce qui vient le menacer de l’extérieur. Le rapport de l’esprit de corps à la survie de l’État est ici ambivalent, puisqu’il en est à la fois la condition de possibilité, mais s’avère incompatible une fois le pouvoir acquis et installé avec l’État, dont l’œuvre consiste précisément à préserver du danger, rendant inutile le courage que la vie nomade et rurale nécessitait. La troisième partie de la Muqaddima décrit très clairement cette dialectique, où l’esprit de corps joue un rôle déterminant, au sens fort du terme, dans la vie et la mort des États.
- 30 Ibn Khaldûn, La Muqaddima, op. cit., p. 626-627.
- 31 Ibn Khaldûn précise que l’‘asabiyya, si elle a son fondement dans des liens de parenté, ne se confo (...)
- 32 Ibid., p. 633.
- 33 Ibid., p 539.
- 34 Voir en particulier livre I, troisième partie, chap. XXXII, « Rangs et titres royaux ». Ibid., p. 5 (...)
18Lorsque l’esprit de corps a disparu, c’est l’esprit de soumission qui, seul, permet à l’État de survivre, à condition que cet esprit de soumission soit bien enraciné chez les sujets qui se contrôlent réciproquement. Cependant, l’État « peut encore survivre ainsi, mais sans cesser de perdre de sa substance, comme un corps qui perd sa chaleur naturelle lorsqu’il est privé de nourriture »30, où l’on voit ce qui sépare l’esprit de corps d’un devoir d’obéissance ancré par la force de l’habitude, et à quel point il contient une vitalité indispensable à la conquête et au maintien de l’État. Il s’agit d’un lien tout autre : un lien non pas moral mais affectif, qui tire sa force du lien familial ou imaginé comme tel31, du partage d’un même mode de vie rural et nomade fait de rudesse et de danger. Les rebelles qui s’attaquent à un État affaibli ou « sénile » s’inscrivent quant à eux dans des familles et des lignages où l’esprit de corps est puissant, et leur permet de mener à bien des guerres d’usure, grâce à l’endurance que ce lien leur confère, en dépit de l’indécision, de la relative égalité des forces qui les opposent à l’État en déclin32. Car dans un État en voie de désintégration, ce sont les relations de clientèle et de protection qui suppléent l’esprit de corps, mais ces liens sont moins étroits, moins puissants que ceux qui attachent entre eux les membres d’un même lignage. Un « appareil d’État » tissé uniquement de relations contractuelles, où la loyauté n’est pas étayée par un sentiment d’appartenance à une même famille ou un même lignage, est un édifice extrêmement précaire. Ainsi Ibn Khaldûn met-il en évidence la vulnérabilité foncière du souverain : seul, il est un être faible, il a besoin d’autrui et le plus sûr est de s’entourer de proches, cette proximité étant fondée soit sur des liens de parenté, soit sur une éducation commune, ou encore sur un « long passé au service de l’État »33. Si parler d’administration ou de « grands corps » au sujet de la dawla est sans doute anachronique ou impropre, en revanche la structuration de la dawla et la répartition des charges du royaume font l’objet d’une réelle attention de la part d’Ibn Khaldûn34. Cependant, le processus de déperdition d’un esprit de corps au sein de cette forme politique et le danger que celle-ci lui fait courir montrent que son caractère intégré, sa consistance et sa résistance reposent sur quelque chose de plus qu’un ordre, une structure ou un système de relations formelles et peu investies affectivement. L’esprit de corps possède ainsi la capacité de donner consistance et solidité aux États et de supporter, d’endurer des années de résistance et de tentatives de conquête. Ibn Khaldûn insiste sur la façon dont les États privés d’esprit de corps sont balayés par des forces rivales, qui vont jusqu’à en faire disparaître les traces. L’esprit de corps constitue ainsi une fondation essentielle de l’État, qui lui vient de l’extérieur, de ses franges ou de ses marges non domestiquées, et ne peut subsister en lui.
L’État hanté : l’esprit de corps comme menace intrinsèque à l’appareil étatique
- 35 G. Deleuze et F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 454.
Viennent toujours des périodes où l’État comme organisme a des embarras avec ses propres corps.
Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux35
- 36 Voir notamment l’essai d’Alexandre Moatti, Technocratisme. Les grands corps à la dérive, Paris, Édi (...)
19Pierre Bourdieu a montré comment la raison d’État se rattachait de façon lointaine à la maison du Roi, le monopole du capital physique et symbolique se concentrant d’abord et avant tout, au sein de l’État dynastique, sur le Roi et, de proche en proche, sur sa maison, c’est-à-dire sa famille. Or, ces liens de solidarité qui donnent au souverain l’avantage en lui permettant de s’appuyer sur une loyauté sans faille continuent de produire des effets au sein de l’État universel. Les logiques dynastiques et leurs ressorts affectifs n’ont pas totalement disparu, ou plutôt elles ont pris d’autres formes. C’est ce dont rend compte en particulier La noblesse d’État et un certain nombre d’études plus récentes faites sur les grands corps, leur « dérive », qui reviennent périodiquement dans le débat public36. Les institutions présentes portant la trace des conflits qui ont présidé à leur édification, l’esprit de corps tel qu’il s’objective dans le fonctionnement des grands corps de l’État apparaît ainsi comme une survivance de logiques venant contrarier la dimension publique, universelle de leur vocation. C’est en ce sens que l’on pourrait parler métaphoriquement d’État hanté, l’esprit de corps qui assure la cohésion des grands corps et leur autonomie au sein de l’appareil d’État semblant de plus en plus habiter l’État indépendamment de l’intérêt public, conduisant à des formes d’appropriation et de privatisation de la chose publique qu’ils sont censés servir. Il s’agit ici de formes de solidarité exclusive qui font retour, et qui, tout en contribuant à faire tenir l’État, à le préserver des aléas politiques et économiques, en assurant pour une part sa survie, cherchent aussi à assurer la survie du corps dont elles assurent la cohésion. On peut se demander si la recherche de sa propre préservation vers laquelle tend l’esprit de corps, qui relie ensemble les membres des grands corps, ne vient pas concurrencer le fait de servir l’État et de le protéger des influences extérieures. Dans l’État hanté cohabitent ainsi des intérêts divergents voire antagonistes, qui mettent à nu les luttes d’influence qui ont accompagné l’édification de l’État.
- 37 J. Bodin, Les six livres de la République, Paris, Fayard, 6 vol., 1986, livre III, chap. VII, p. 17 (...)
- 38 T. Hobbes, Léviathan, F. Tricaud trad., Paris, Dalloz, 1999, chap. XXII, « Des organisations sujett (...)
20Les théoriciens de l’État moderne éprouvent les plus grandes réserves à l’égard du maintien des corps à l’intérieur de la république. L’attitude ambivalente de Jean Bodin à l’égard des corps et collèges au livre III, chapitre VII des Six livres de la République est emblématique de cette évolution qui va substituer au modèle de l’incorporation par incarnation celui du contrat comme principe d’unification du corps social. Cela va se traduire par le refus et la lutte contre les corps intermédiaires au profit de l’unité de la nation et de la préservation de l’individu comme sujet de droit, seule relation contractuelle possible, les seuls corps tolérables dans l’État étant les corps individuels. Ces communautés civiles et non pas naturelles (à la différence de la famille) précèdent en effet et l’État et l’individu lui-même, car sans elles l’individu ne peut survivre, et, s’interrogeant sur leurs ressorts, leur rôle et leur statut au sein de la république, Bodin montre l’intérêt du principe qui les anime, à savoir l’amitié qui découle d’alliances et d’intérêts communs. Les corps et collèges constituent un échelon intermédiaire entre la famille et la république, mais si c’est l’amitié qui fonde l’alliance de plusieurs familles dans un corps, c’est par la puissance souveraine que s’allient plusieurs corps pour former une république. À la question « est-il bon d’ôter ou d’endurcir les corps et les collèges au sein de la république ? »37, Bodin répond par une nécessaire régulation des corps et collèges par le Prince, leur suppression étant le propre de la volonté d’hégémonie du tyran. Il voit dans l’amitié et la bienveillance qui règnent dans des corps bien réglés une ressource vitale pour les républiques. La défiance à l’égard des corps au sein de l’État est plus grande encore chez Hobbes qui les compare non sans une certaine ambiguïté au chapitre XXII du Léviathan à des muscles, en ce qu’ils mettent en mouvement le corps social, en assument la force et la vitalité à travers les échanges économiques, intellectuels (il est question ici des corporations dans leur diversité : universités, églises, unions commerçantes, etc.). Il les appelle des « systems » ou des organisations de citoyens, ce qui dépasse le simple agrégat ou même le simple rassemblement d’hommes à l’intérieur de l’État. Ces systèmes sont assujettis à la puissance souveraine et réglés entièrement par elle et non par les membres de ces organisations, leur existence étant tolérée à condition qu’elle ne vienne pas concurrencer le pouvoir politique38.
21Ces ambivalences à l’égard des corps intermédiaires témoignent d’un problème majeur : l’esprit de corps, qui est le propre de collectifs internes à la société, met en danger l’union au sein du corps social, à travers les conflits de loyautés, la défense d’intérêts particuliers et les dérives que représentent les phénomènes de corps ; mais sans lui, le lien social au fondement d’une loyauté envers l’État lui-même et l’intérêt général qu’il porte ne se font pas sentir. L’esprit de corps est ce qui reste lorsque les corps ont disparu au profit des individus épars ne faisant corps que dans la nation, pur esprit qui demeure insaisissable et cherche en vain à s’incarner de nouveau, dans un vrai corps. Or, pour reprendre le mot de Bodin, sans amitié, ni la république ni le monde ne peuvent se maintenir. On comprend dès lors qu’à défaut, ce sont dans les fonctions organiques de l’État, dans les corps qui l’administrent ou le défendent que cet esprit continue de prendre corps et que s’exerce la magie sociale depuis ces lieux idylliques que sont les écoles, grandes ou petites, où sont maintenues et entretenues les petites sociétés closes qui l’abritent, subsistant imperturbablement par-delà les changements.
- 39 Voir M.-C. Kessler, « L’esprit de corps dans les grands corps de l’État », op. cit., p. 288-289. L’ (...)
- 40 Voir P. Bourdieu, La noblesse d’État, op. cit., p. 256-257.
22Les grands corps, l’armée relèvent ainsi, si l’on suit l’hétérogenèse deleuzo-guattarienne, d’une capture par l’État de forces qui lui sont dans un premier temps extérieures, ou bien, si l’on préfère le modèle génétique bourdieusien, on voit comment l’esprit de corps hante en permanence l’État et ses rouages, le menace de l’intérieur. L’analyse sociologique des grands corps dévoile les logiques qui y sont à l’œuvre, depuis leur autoreproduction sociale, jusqu’à leurs effets dans le monde socio-économique, qui se caractérisent par des formes de conservatisme social venant pondérer, ralentir, amoindrir la portée de certaines réformes structurelles ou, au contraire, encourager des transformations profondes lorsqu’elles vont dans le sens de la pérennisation des grands corps, de leur prestige et de leur centralité dans la machine étatique39, en engageant par exemple les politiques publiques sur la voie du néolibéralisme, qui tend à affaiblir le secteur public au profit du marché et de la concurrence tout en offrant à leurs membres des débouchés de carrière lucratifs. L’intérêt majeur de l’esprit de corps est de perpétuer, d’inscrire le groupe dans la permanence par-delà les vicissitudes économiques, affectives et politiques. Il lui permet de résister et de se maintenir en dépit des crises, des alternances gauche/droite et des revers de fortune. S’il y a donc le groupe en tant que corps naturel impermanent et instable, l’esprit de corps représente ce « sur-corps » du groupe qui permet la transmission du capital social et des autres dimensions de la richesse qu’il concentre (économique, culturelle, symbolique). L’esprit de corps est ce qui permet d’échapper au temps, ce que l’idylle originelle de l’école, moment « hors du temps » si l’on peut dire, représente pour ses anciens élèves et que les phénomènes de corps réactivent40. L’esprit est alors ce qui survit au démembrement du corps collectif physique (le rassemblement des semblables en un temps et en un lieu donné), qui correspond à la fin de cette symbiose et de cette joie d’une coexistence entre semblables, et au retour parmi la diversité du vrai corps social, avec ses différences insurmontables. Il figure une forme de temps infini recherchée dans l’unité au-delà du multiple, dans l’esprit immortel indifférent aux vicissitudes terrestres, où rien ne change alors que tout change. Si un individu ne peut à lui seul surmonter la maladie et la mort, il peut se survivre au sein du collectif, immortel en tant que collectif justement, en tant que personne fictive, à qui est conférée une continuité sans fin.
- 41 E. Suleiman, Elites in French Society: The Politics of Survival, Princeton, Princeton University Pr (...)
- 42 A. Moatti, op. cit., p. 12.
23Précisément, c’est cette fonction de survie active qui opère dans les stratégies à l’œuvre au sein des grands corps : ce n’est pas l’État qui profite de l’action des grands corps lorsque celle-ci s’oriente vers une rétractation de la sphère de l’État qui se désengage de secteurs entiers à la faveur de privatisations successives. Ce sont les grands corps eux-mêmes qui assurent leur propre survie en ouvrant des voies nouvelles de prospérité pour ses membres. Se survivre à soi-même, tel est, d’après Ezra Suleiman41, l’objet principal des grands corps qu’il étudie dans un ouvrage contemporain des recherches de Bourdieu en France, mais qui prend son contrepied, non pas en décrivant la généalogie sociale et scolaire des grands corps, ce qui les produit, mais en s’intéressant à ce qu’ils produisent dans le réel, à la façon dont, une fois constitués, ils œuvrent pour se perpétuer au sommet de l’État en dépit de leurs échecs. Il semble en effet qu’à présent, l’unique but des grands corps soit de « perdurer, de persévérer dans [leur] être »42. Les élites françaises font preuve d’une capacité d’adaptation qui leur permet d’assurer leur pérennité : la survie est bien l’objectif principal de ces corps qui ne déploient une mystique de l’intérêt général que pour mieux faire oublier cet objet de perpétuation du groupe lui-même.
- 43 G. Deleuze et F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 454.
24Qu’il s’agisse de la genèse de l’État moderne européen ou de celle de la dawla arabe, les références historiques et anthropologiques mobilisées par Bourdieu et Deleuze-Guattari mettent au jour l’importance cruciale de l’esprit de corps, non seulement dans la naissance de ces formes politiques d’unification plus ou moins stables, mais dans leur devenir et leur subsistance. Derrière un lexique en apparence spiritualiste voire même mystique, c’est bien la corporéité qui sert de fil conducteur à la compréhension des ressorts de l’unité du corps politique, celle-ci ne venant pas en sus, en extériorité ou de façon transcendante au corps lui-même, mais agissant de façon immanente au cœur même de la « machine » étatique. Sans esprit de corps, il n’y a pas d’État possible, car l’État a besoin de prendre corps dans des liens affectifs de loyauté qui stabilisent ses institutions en unissant à elle et entre eux ceux qui les reconnaissent et se reconnaissent en elles. En revanche, le maintien d’un esprit de corps à l’intérieur de l’État, tel qu’on l’observe dans le fonctionnement des grands corps, à travers des loyautés sélectives, qui entrent en concurrence avec l’intérêt supérieur de l’État, tend à fracturer l’appareil d’État et à diviser le corps social. Cette ambivalence de l’esprit de corps semble renvoyer à deux logiques qui coexistent dans la fondation et la pérennisation de l’État : une logique qui serait centripète, ayant pour effet d’attirer à lui et de le constituer comme pouvoir central, en rassemblant le corps social afin qu’il se perçoive comme uni et appartenant à un même ensemble, et qu’il se regroupe autour d’un appareil institutionnel envers lequel il éprouverait une forme plus ou moins intense de loyauté ; et conjointement, une logique centrifuge qui menace de désintégrer l’État en le fragmentant par des solidarités concurrentes venant affaiblir la force du lien. Si, comme le précisent Deleuze et Guattari, « il est difficile de considérer les grands corps d’un État moderne comme des tribus arabes »43, néanmoins, les réorganisations de l’institution étatique auxquelles ils se consacrent renvoient à ce procès d’autonomisation dont l’esprit de corps est le moteur et qui le caractérise comme force de résistance à l’État, au sein même de l’État.
Notes
1 G. Ryle, La notion d’esprit. Pour une critique des concepts mentaux [1949], S. Stern-Gillet trad., Paris, Payot, 2021, p. 83.
2 J’emprunte cette distinction à Michèle Cohen-Halimi, qui l’a élaborée notamment dans l’émission Avec philosophie à propos de l’hypothèse de la servitude volontaire de La Boétie, diffusée sur France Culture le 11 janvier 2024.
3 Je remercie Igor Krtolica d’avoir attiré mon attention sur l’intérêt de confronter la genèse bourdieusienne de l’État à l’approche deleuzo-guattarienne sur la base du concept d’esprit de corps, en dépit des formes différentes qu’il prend chez ces auteurs.
4 Si Bourdieu puise abondamment dans les travaux des historiens Gaines Post et Ernst Kantorowicz (en particulier dans les cours sur l’État rassemblés dans Sur l’État. Cours au Collège de France (1989-1992), Paris, Raisons d’agir-Seuil, 2012), Deleuze et Guattari mobilisent quant à eux, dans le douzième des Mille plateaux, « 1227 – Traité de nomadologie : la machine de guerre », parmi de nombreuses sources historiques et ethnographiques, la Muqaddima d’Ibn Khaldûn. Voir G. Deleuze et F. Guattari, Capitalisme et schizophrénie, 2. Mille plateaux, Paris, Éditions de Minuit, 1980, p. 453 sq.
5 Voir P. Bourdieu, Sur l’État, op. cit., p. 13, mais aussi p. 157, p. 185-186, et Mille plateaux, op. cit., p. 464 sq.
6 J. R. Strayer, Les origines médiévales de l’État moderne, M. Clément trad., Paris, Klincksieck, 2018, p. 8. Streyer est aussi cité par Bourdieu dans son cours sur l’État, op. cit., p. 317-320.
7 Selon l’expression de Jean-Philippe Genet, dans sa préface à l’ouvrage de J. R. Strayer, op. cit., p. XVI.
8 C’est la thèse que développe Bourdieu dans Sur l’État, op. cit., p. 321 sq.
9 P. Bourdieu, Sociologie générale. Cours au Collège de France (1983-1986), vol. II, Paris, Raisons d’agir-Seuil, p. 654 sq.
10 Métaphore qu’emploie Francine Markovits dans « Le paradoxe de l’amour des lois. Une lecture de Montesquieu », Jus politicum, no 10, 2014 pour désigner l’esprit d’un peuple : « En outre, le terme d’esprit signifie abrégé, ou essence au sens de la chimie. C’est ce qu’on recueille dans les alambics, cette opération même sert de modèle au spirituel […]. Et c’est même ce modèle de “subtilité” que critiquent les cartésiens dualistes ». En ligne : [https://www.juspoliticum.com/articles/le-paradoxe-de-l'amour-des-lois.-une-lecture-de-montesquieu.-732] (consulté le 22 mars 2024).
11 Voir P. Gillot, L’esprit, figures classiques et contemporaines, Paris, CNRS Éditions, 2007, chap. V, « Gilbert Ryle et béhaviorisme philosophique », p. 125-153.
12 Voir M.-C. Kessler, « L’esprit de corps dans les grands corps d’État en France », dans L’esprit de corps, démocratie et espace public, G. J. Guglielmi et C. Haroche éd., Paris, PUF, 2005, en particulier p. 279-284, qui cite les mots d’un inspecteur des finances : « Les vivants ont besoin des morts », p. 284. Par grands corps d’État, nous entendons principalement les corps des Mines, des Ponts et Chaussées, l’Inspection des finances, le Conseil d’État et la Cour des comptes.
13 Terme par lequel Ryle définit l’esprit de corps dans La notion d’esprit, op. cit., p. 83 : « Grosso modo, l’esprit de corps est l’ardeur avec laquelle chacun des rôles particuliers est tenu ».
14 Ce terme, difficilement traduisible, renvoie à une solidarité, à un esprit de clan, un esprit de corps qui assure la cohésion des membres d’un même lignage. Il peut aussi désigner par métonymie les groupes eux-mêmes, témoignant de la puissance d’individuation collective de l’‘asabiyya, qui donne au corps collectif sa réalité. Voir la note 2, p. 1305 du traducteur de La Muqaddima, dans Ibn Khaldûn, Le livre des exemples, t. I, A. Cheddadi trad., Paris, Gallimard (La Pléiade), 2002.
15 Pour une généalogie philosophique de l’esprit de corps en tant que problème politique, nous renvoyons à l’article très éclairant de T. Berns et B. Frydman, « Généalogie de l’esprit de corps », dans L’esprit de corps, démocratie et espace public, op. cit., p. 159-181.
16 La mention de l’esprit de corps dans la définition de l’habitus élaborée dans les Méditations pascaliennes est un cas exemplaire. L’esprit de corps est utilisé pour décrire autre chose, et conçu par analogie avec l’esprit de famille : « L’habitus […] est le lieu des solidarités durables, des fidélités incoercibles parce que fondées sur des lois et des liens incorporés, celles de l’esprit de corps (dont l’esprit de famille est un cas particulier), adhésion viscérale d’un corps socialisé au corps social qui l’a fait et avec lequel il fait corps » (P. Bourdieu, Méditations pascaliennes [1997], Paris, Seuil, 2003, p. 209).
17 Voir P. Bourdieu, Sociologie générale, op. cit., vol. I, p. 164.
18 C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale [1958], Paris, Plon, 1974, p. 191-212.
19 Cet article figure dans un recueil intitulé Mourir pour la patrie et autres textes, L. Mayali et A. Schütz trad., Paris, Fayard, 2004.
20 P. Bourdieu, Sociologie générale, op. cit., vol. I, p. 150.
21 Voir E. Kantorowicz, Les deux corps du roi, Paris, Gallimard, 1989, chap. VI, « De la continuité et des corporations », p. 316-356.
22 Sur la philosophie politique de Deleuze et Guattari telle qu’elle s’élabore dans les deux tomes de Capitalisme et schizophrénie, nous renvoyons à G. Sibertin-Blanc, Politique et État chez Deleuze et Guattari. Essai sur le matérialisme historico-machinique, Paris, PUF, 2013, notamment la partie II, p. 70-148. Sur la question de l’usage de la notion khaldunienne d’‘asabiyya par Deleuze et Guattari, voir C. Molino-Machetto, « Anthropologie du pouvoir et généalogie de l’État : Deleuze et Guattari, lecteurs d’Ibn Khaldûn et de Clastres », Dialogues, vol. LX, no 3, 2021, p. 557-577 ; du même auteur, voir également « Gouverner les hommes : généalogie de la violence chez Ibn Khaldûn », Astérion, no 26, 2022. En ligne : [https://journals.openedition.org/asterion/8297] (consulté le 1er avril 2024). Pour une présentation synthétique de la pensée politique d’Ibn Khaldûn, se reporter à M. Abbès, « Ibn Khaldûn : penser l’État », dans Id., Islam et politique à l’âge classique, Paris, PUF, 2009, p. 257-311.
23 Ibn Khaldûn établit d’ailleurs une comparaison entre le type de pouvoir en islam, dans le judaïsme et la chrétienté et leur genèse historique. Voir La Muqaddima, dans Le livre des exemples, op. cit., t. III, chap. XXXI, p. 538, où la sujétion du pouvoir temporel de l’empereur au pouvoir spirituel du pape est considérée sous l’angle de l’esprit de corps : « En pays franc, le pape pousse les gens à se soumettre à un seul prince et à le consulter sur tous leurs points d’accord et de désaccord afin d’éviter la désunion. Il cherche ainsi à former autour d’un tel prince l’esprit de corps le plus fort, de sorte qu’il ait autorité sur tous ».
24 Ibid., p. 498.
25 G. Sibertin-Blanc, « État et généalogie de la guerre : l’hypothèse de la “machine de guerre” de Gilles Deleuze et Félix Guattari », Astérion, no 3, 2005, p. 2. En ligne : [https://journals.openedition.org/asterion/425] (consulté le 1er avril 2024).
26 Ibn Khaldûn, La Muqaddima, op. cit., t. II, chap. VII, p. 381 : « Pour que la défense et la protection soient efficaces, il faut un esprit de corps unifié et une ascendance commune. C’est ce qui fait la puissance d’une tribu et la rend redoutable, car le sentiment familial et clanique est ce qu’il y a de plus important ».
27 Voir M. Abbès, op. cit., p. 271-272.
28 Voir à ce titre la citation de Bertrand Russell figurant en note dans P. Bourdieu, La noblesse d’État, op. cit., p. 112, Sociologie générale, vol. II, op. cit., p. 656-657, ou encore Méditations pascaliennes, op. cit., p. 211.
29 P. Bourdieu, Sur l’État, op. cit., p. 222.
30 Ibn Khaldûn, La Muqaddima, op. cit., p. 626-627.
31 Ibn Khaldûn précise que l’‘asabiyya, si elle a son fondement dans des liens de parenté, ne se confond pas nécessairement avec eux. Ainsi la généalogie est « quelque chose d’imaginaire qui n’a pas de réalité », précise-t-il p. 382. Ce n’est pas ce savoir scientifique, théorique qui peut à lui seul produire l’esprit de corps.
32 Ibid., p. 633.
33 Ibid., p 539.
34 Voir en particulier livre I, troisième partie, chap. XXXII, « Rangs et titres royaux ». Ibid., p. 538 sq.
35 G. Deleuze et F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 454.
36 Voir notamment l’essai d’Alexandre Moatti, Technocratisme. Les grands corps à la dérive, Paris, Éditions Amsterdam, 2023, et dans un registre plus académique, les travaux de Marie-Christine Kessler, en particulier Les grands corps de l’État, Paris, Presses de Sciences Po, 1986, et plus récemment « L’esprit de corps dans les grands corps d’État en France », op. cit. La suppression de l’ENA en 2021 est un symptôme du discrédit dont les grands corps de l’État font l’objet depuis plusieurs décennies, mais c’est bien plutôt le phénomène du pantouflage qui, en faisant courir le risque d’une collusion entre intérêt public et intérêts privés, constitue un phénomène structurel inquiétant, dont le secteur bancaire, majoritairement dirigé par des membres du corps des inspecteurs des finances, est un exemple frappant, tout comme la privatisation du secteur autoroutier menée par le corps des Ponts et Chaussées lui-même à son propre profit. Sur ces deux exemples, voir A. Moatti, op. cit., p. 26. Citons également, parmi les nombreux travaux de sociologues et de politistes qui mettent en évidence les mutations de la sphère publique et la confusion croissante entre l’État et les intérêts privés à la faveur du tournant néolibéral des politiques de régulation, dans lesquelles les grands corps jouent un rôle majeur : P. France et A. Vauchez, Sphère publique, intérêts privés. Le grand brouillage, Paris, Presses de Sciences Po, 2017, ainsi que L. Bonelli et W. Pelletier éd., L’État démantelé. Enquête sur une contre-révolution silencieuse, Paris, La Découverte, 2016.
37 J. Bodin, Les six livres de la République, Paris, Fayard, 6 vol., 1986, livre III, chap. VII, p. 173 sq. Sur cette évolution, voir T. Berns et B. Frydman, « Généalogie de l’esprit de corps », op. cit.
38 T. Hobbes, Léviathan, F. Tricaud trad., Paris, Dalloz, 1999, chap. XXII, « Des organisations sujettes (politiques et privées) », p. 237 sq.
39 Voir M.-C. Kessler, « L’esprit de corps dans les grands corps de l’État », op. cit., p. 288-289. L’autrice suggère l’ambivalence de l’action concrète des grands corps au sein de l’État : « Le compromis et la prudence qui modèrent les politiques gouvernementales par souci de la légalité, de la légitimité, de la régularité et des héritages du passé freinent peut-être les réformes. Mais les grands corps favorisent aussi initiatives et renouvellement […]. Le corporatisme peut aussi être synonyme de dynamisme. L’élargissement du champ d’activité des corps, la conquête de débouchés neufs pour ses membres les ont amenés à être à l’affût des innovations et à se développer parallèlement à elles ».
40 Voir P. Bourdieu, La noblesse d’État, op. cit., p. 256-257.
41 E. Suleiman, Elites in French Society: The Politics of Survival, Princeton, Princeton University Press, 1978.
42 A. Moatti, op. cit., p. 12.
43 G. Deleuze et F. Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 454.
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Référence électronique
Céline Hervet, « Un fantôme dans la machine. Esprit de corps et survie de l’État chez Bourdieu et Deleuze-Guattari », Astérion [En ligne], 31 | 2024, mis en ligne le 04 février 2025, consulté le 15 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/asterion/11242 ; DOI : https://doi.org/10.4000/138qp
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