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Dossier

Construire la totalité. L’« esprit de corps » dans la France du XVIIIe siècle (Voltaire, Diderot, d’Holbach, Helvétius)

Constructing the whole. The ‘esprit de corps’ in 18th-century France (Voltaire, Diderot, d’Holbach, Helvétius)
Matteo Marcheschi

Résumés

Le présent article examine, à partir des premières occurrences en français de l’expression « esprit de corps » (Saint-Simon, Voltaire), les présupposés philosophiques et métaphoriques des usages au XVIIIe siècle de ce syntagme. Après avoir analysé la tentative de Voltaire de définir ce qu’est l’esprit de corps dans l’article « ESPRIT » de l’Encyclopédie, j’examine un passage du Rêve de D’Alembert de Diderot, dans lequel l’esprit de corps est ramené à son origine métaphorique : l’esprit de corps apparaît ici comme un esprit du corps, ce qui permet de montrer comment l’usage politique de cette catégorie suppose une certaine précompréhension de ce qu’est le corps physiologique et de la manière dont il se forme. En arrière-plan de l’enquête sur l’esprit de corps, Diderot propose en effet un modèle d’organisme marqué par les rythmes et les dynamiques de l’épigenèse : le corps humain, tout comme le corps politique, se révèle toujours sur le point de se réaliser, redéfinissant à chaque instant, selon un principe de plaisir, ses frontières et les rapports entre les organes qui le composent.
C’est dans cette optique que, entre La morale universelle de d’Holbach et De l’esprit d’Helvétius, l’esprit de corps devient l’expression de la tentative du XVIIIe siècle d’interroger les relations entre les individus, les groupes et les sociétés, en dessinant une réalité politique stratifiée et traversée par des rythmes de fonctionnement non univoques, reconnaissant dans les passions – l’estime, notamment – et dans l’intérêt les forces constitutives et dissolvantes des sociétés.

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Texte intégral

Je tiens à remercier Guillaume Coissard pour la correction de mon français et pour ses conseils.

  • 1 L. d. R., duc de Saint-Simon, Mémoires, Y. Coirault éd., Paris, Gallimard, 1986, vol. VI, p. 421-42 (...)
  • 2 Ibid., p. 422.
  • 3 Thomas Berns et Benoît Frydman ont écrit que « l’expression elle-même n’apparaît que tardivement da (...)

1Dans ses Mémoires, Louis de Rouvroy, duc de Saint-Simon justifie sa proposition de réformer la gendarmerie en invoquant les « prétentions » toujours croissantes que les membres de ce corps avancent, se rendant odieux aux yeux de la cavalerie : « De là des disputes pour marcher et pour obéir, pour des préférences de fourrages, pour des distinctions de quartiers, pour des difficultés avec les officiers généraux et avec ceux de détail, et pour toutes sortes de détachements »1. Si la gendarmerie revendique des droits et privilèges par rapport aux autres corps, cela ne se fait toutefois pas en raison d’un quelconque mérite acquis sur le terrain, mais en vertu d’un sentiment de distinction – de dignité et d’honneur collectif – « soutenu par un esprit de corps », « de petite république »2. Il s’agit là d’une des premières occurrences en français du syntagme « esprit de corps » : Saint-Simon, qui se réfère à des faits survenus en 1717, rédige ses Mémoires entre 1739 et 1749, anticipant ainsi de quelques années l’usage que Voltaire fera de cette même expression3.

  • 4 Sans prétention à l’exhaustivité, je signale quelques occurrences du syntagme « esprit de corps » : (...)
  • 5 Les vocabulaires de la langue française témoignent de la même trajectoire : sauf erreur de ma part, (...)
  • 6 Voir M. Robespierre, Sur la guerre (25 janvier 1792) ; B. Barère de Vieuzac, De la pensée du gouver (...)

2À partir de là, dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, « esprit de corps » se répand et devient une catégorie importante de la réflexion philosophique et politique : cette locution revient avec une intensité différente sous les plumes, entre autres, de Voltaire, Diderot, D’Holbach, Mercier, Bernardin de Saint-Pierre, Volney, Chateaubriand4, pour devenir ensuite courante durant les années de la Révolution5. De Saint-Simon à Robespierre, jusqu’à Barère de Vieuzac et Madame de Staël6, les trajectoires de l’esprit de corps témoignent d’un travail philosophique autour d’un concept, d’un effort qui remet en question les fondements de la politique et les attitudes intellectuelles qui en permettent la compréhension : observer certaines évolutions de l’esprit de corps dans la seconde moitié du XVIIIe siècle me permettra de me situer au sein d’un atelier conceptuel qui explore, de manière empirique et souvent tâtonnante, le sens, les pivots, les possibilités et les limites de l’esprit de corps lui-même, avant que celui-ci ne définisse, de manière plus stable, ses périmètres.

3Je suivrai au préalable les vicissitudes de l’esprit de corps à partir de deux questions directrices : en premier lieu, j’examinerai les textes qui se demandent ce qu’est l’esprit de corps – quels en sont les caractéristiques, la genèse, le dynamisme interne. En second lieu, j’observerai la fonction intellectuelle que l’esprit de corps assume : je me demanderai quel est le besoin conceptuel auquel il répond, en justifiant ainsi sa diffusion.

4Cela me permettra de démontrer comment l’esprit de corps devient, au XVIIIe siècle, une catégorie clé pour examiner, sur fond d’une conception de l’État enracinée dans la métaphore épigénétique du corps-organisme, les processus dynamiques régissant les relations, conflictuelles et souvent non résolues, entre le tout – l’État – et ses parties – les corps et les sociétés particulières.

5Je ne suivrai pas une démarche purement chronologique – l’esprit de corps est un attracteur qui met en lumière des problèmes et des tensions provenant de terrains philosophiques différents et indépendants, mais qui se réfèrent tous à un même horizon implicite, celui de la relation constructive et temporalisée entre les parties et la totalité : dans la première partie, je montrerai donc quels sont les implicites, les enjeux métaphoriques et théoriques que l’esprit de corps suppose, à partir d’un passage significatif du Rêve de D’Alembert de Diderot. Dans la deuxième partie, je considèrerai les manières dont d’Holbach et Helvétius réfléchissent explicitement aux relations entre les intérêts des corps et des sociétés, faisant de l’esprit de corps un point de convergence conceptuelle de la réflexion du XVIIIe siècle sur le lien politique et sur les conditions d’existence et de survie de la société.

Entre esprit de corps et esprit du corps

  • 7 Voltaire, « ESPRIT (Philos. & Belles-Lettr.) », dans Encyclopédie, opcit., vol. V, p. 975a.

6Comme je l’ai rappelé, si l’une des premières occurrences de « esprit de corps » en français est, probablement, celle de Saint-Simon, la première véritable tentative de définir publiquement ce qu’il est se trouve dans le cinquième volume de l’Encyclopédie, à l’entrée « ESPRIT (Philos. & Belles-Lettr.) ». Dans ce contexte, Voltaire, en examinant certaines des nombreuses acceptions que le terme « esprit » peut prendre, écrit que l’on utilise « Esprit d’un corps, d’une société, pour exprimer les usages, la manière de penser, de se conduire, les préjugés d’un corps »7. Les paroles de Voltaire permettent ainsi de mettre en lumière, de manière préliminaire, certaines dimensions propres à l’esprit de corps qui, comme je tenterai de le montrer, réapparaissent dans les usages de ce syntagme au XVIIIe siècle, celui-ci acquérant, chaque fois, des fonctions et des poids spécifiques différents.

  • 8 Voir T. Berns et B. Frydman, art. cité, p. 159-172.
  • 9 A. G. Boucher d’Argis, « CORPS (Jurisp.) », dans Encyclopédie, op. cit., vol. IV, p. 266b.

7Tout d’abord, et dès le départ, Voltaire exhibe, bien que sans s’y attarder, le passage qui, dans l’expression « esprit de corps », conduit de « corps » à « société », les rendant équivalents : ce glissement métaphorique, sur lequel je reviendrai plus tard, transfère insensiblement l’enquête de la physiologie individuelle à la physiologie sociale, de la santé et de la maladie de l’individu à celles de la collectivité. Si Voltaire ne s’inquiète pas ici de légitimer le passage du corps individuel au corps collectif, c’est parce que cette acception de « corps » est bien établie et enracinée dans une tradition longue et classique, au point d’en occulter les origines métaphoriques8 : c’est pour ces raisons que Boucher d’Argis, à l’entrée « CORPS (Jurisp.) » de l’Encyclopédie, peut écrire qu’en jurisprudence, par « corps » on entend « l’assemblage de plusieurs membres ou parties qui forment ensemble un tout complet »9.

  • 10 Voltaire, « ESPRIT (Philos. & Belles-Lettr.) », art. cité, p. 973b.

8Ainsi, « corps » a au XVIIIe siècle une valeur polysémique, tout comme « esprit » – comme l’écrit Voltaire, « ce mot, en tant qu’il signifie une qualité de l’ame, est un de ces termes vagues, auxquels tous ceux qui les prononcent attachent presque toûjours des sens différens. […] On pourroit le définir, raison ingénieuse »10. Si au milieu du XVIIIe siècle il est donc courant d’attribuer des significations différentes tant à « corps » qu’à « esprit », il est moins évident de considérer comme allant de soi le phénomène de l’incorporation de l’esprit, c’est-à-dire ce processus qui fait que l’esprit devient de corps, en transformant des corps séparés et contigus en un corps dont les parties sont étroitement liées et capables d’exprimer une identité – un esprit – commune : c’est ce problème, qui traverse la philosophie du XVIIe siècle – il suffit de penser ici à l’ontologie de Descartes et à Spinoza –, que l’on retrouve exposé dans les présupposés philosophiques de l’esprit de corps au XVIIIe siècle.

9Pour tenter d’expliquer comment cela se produit, Voltaire décline l’efficacité performative de l’esprit de corps, qui se manifeste dans la capacité d’unifier la multiplicité des corps individuels en un corps collectif, à partir de quatre dimensions fondatrices : l’esprit de corps concerne : a) les usages – rituels, symboles, langages, signes, uniformes ; b) la manière de penser – les catégories qui permettent de comprendre et d’interpréter le monde ; c) la manière de se conduire – les stratégies d’action ; d) les préjugés. Or, ces dimensions semblent plutôt rendre compte d’une trajectoire phénoménologique que de caractéristiques constitutives : plutôt que de décrire ce que l’esprit de corps est, Voltaire tente de montrer comment il se manifeste et agit. L’interaction entre les différents plans qu’il identifie semble dessiner une tension qui se déploie selon deux directions opposées mais complémentaires et co-agissantes : l’esprit de corps s’exprime à travers des signes extérieurs et intérieurs, c’est-à-dire dans une dynamique d’extériorisation – on se reconnaît comme faisant partie de la gendarmerie évoquée par Saint-Simon en raison d’une distinction rendue visible (les uniformes, par exemple), qui reflète dans le corps la différence de l’esprit – et comme une intériorisation – les signes et les symboles deviennent un mode de conduite, transférant la différence du corps dans l’esprit. L’esprit de corps ne se situe donc ni dans les corps individuels ni dans un métacorps collectif et achevé – le Léviathan de Hobbes –, mais entre les corps individuels.

  • 11 Comme le soutient P. Ansart (« L’esprit de corps : réflexions épistémologiques », dans L’esprit de (...)

10Il y a un autre aspect des mots de Voltaire qu’il convient de souligner : l’esprit de corps, écrit l’encyclopédiste, s’exprime dans « les préjugés d’un corps ». Cela ne signifie pas simplement qu’il s’agit de l’expression de convictions stéréotypées et non réfléchies qui conduisent à une pluralité inévitable et arbitraire des esprits de corps11, et donc au conflit inévitable entre la gendarmerie et la cavalerie du duc de Saint-Simon. Les préjugés situent plutôt l’esprit de corps dans une sphère de rationalité qui précède le jugement : quelle que soit l’anthropologie philosophique adoptée, elle est toujours enracinée dans une communauté de passions et de sentiments et dans un partage de l’articulation du système des passions elles-mêmes – une articulation qui décrit quelles passions sont plus ou moins désirables – de la part des membres d’un même corps. Pour être efficace, l’esprit de corps doit agir au niveau d’une sensibilité irréfléchie, en s’incarnant dans le geste spontané et immédiat : le choix n’est pas ici un mécanisme qui relève du calcul mais l’expression d’un plaisir qui prend la forme d’une reconnaissance presque instantanée.

  • 12 C’est le cas, per exemple, de l’édition de 1797 de l’œuvre, imprimée à Paris chez l’Imprimerie du J (...)
  • 13 A. Morellet, « Abbé Morellet to Cesare Bonesana, marchese di Beccaria between 17 & 28 July 1766 », (...)
  • 14 M. de Montaigne, Les Essais, P. Villey et V.-L. Saulnier éd., Paris, PUF, 2004, liv. I, chap. XXVI, (...)

11En tentant une synthèse, on pourrait dire que, pour Voltaire, l’esprit de corps assume une double fonction : il est à la fois un élément de cohésion et d’inclusion au sein du corps – la qualité et le rythme de cette cohésion étant une question qui émergera chez d’autres auteurs –, mais il devient également un principe et une logique de séparation par rapport à d’autres corps. Tout cela est bien souligné également dans une lettre qu’André Morellet, le traducteur du Dei delitti e delle pene, envoie à Cesare Beccaria en juillet 1766 et qui sera publiée dans certaines éditions de la fin du XVIIIe siècle du Traité des délits et des peines12. Dans ce contexte, en discutant de la capacité de l’opinion publique à diffuser les lumières, en soumettant la résistance des « fanatiques » et des « tyrans », Morellet remarque que « les derniers à s’éclairer » seront « les prêtres et surtout les magistrats », en raison de l’esprit de corps qui leur est propre : « L’esprit de corps est une espece d’huile qui les empêche de s’emboire, pour employer un terme dont Montagne [sic] aime à se servir, de l’opinion publique »13. La comparaison est ici significative : l’esprit de corps a la même capacité que l’huile de rester distinct de l’eau (l’opinion publique), même si les deux liquides se trouvent dans un même récipient, empêchant ainsi cet effet éducatif – c’est là le plan du discours, comme le souligne la référence implicite au « De l’institution des enfants » des Essais de Montaigne14 – qui se produit dans le contact. Dans le cas de l’huile, la conservation de l’unité interne se fait au détriment de la continuité avec l’extérieur : c’est un processus d’inclusion et d’exclusion – d’inclusion exclusive – qui active l’esprit de corps.

  • 15 Voir Voltaire, « Voltaire to Germain Gilles Richard de Ruffey Wednesday, 21 July 1762 », Digital Co (...)
  • 16 Contrairement à ce que soutient le catholique ultraréaliste Louis-Gabriel-Ambroise de Bonald dans s (...)

12Exclusion et inclusion dont la mesure réciproque est variable, comme le montre implicitement Voltaire dans la suite de l’article « ESPRIT » : si les « sentimens ordinaires » se transforment en véritables « passions », réduisant au minimum la capacité de l’huile à se laisser contaminer par l’eau, alors l’esprit de corps devient un véritable « esprit de parti » ou, comme l’écrit encore Voltaire dans une lettre de 1762, un « esprit de fanatisme »15. Entre l’esprit de corps et l’esprit de parti, la différence n’est pas qualitative mais quantitative16 : c’est l’intensité de l’adhésion émotionnelle des membres aux raisons du corps qui distingue l’esprit de corps de l’esprit de parti.

  • 17 D. Diderot, Le Rêve de D’Alembert, dans Id., Œuvres complètes. XVII : Idéés IV, Paris, Hermann, 198 (...)
  • 18 D. Diderot, Le Rêve de D’Alembert, op. cit., p. 164.

13Si Voltaire, donc, permet de commencer à répondre à la question « qu’est-ce que l’esprit de corps ? », c’est Diderot qui permet d’examiner l’esprit de corps à partir du besoin intellectuel qui justifie sa diffusion, révélant ainsi ses présupposés conceptuels. Dans un passage du Rêve de D’Alembert, Diderot recourt à l’esprit de corps pour tenter d’expliquer de manière dynamique l’identité individuelle – la possibilité pour le sujet de continuer à dire « Moi » dans le temps : c’est là le principal des « sujets graves » autour desquels se développe le dialogue entre le médecin Bordeu et Mlle de l’Espinasse17. Si l’on pouvait passer « en un clin d’œil de la jeunesse à la décrépitude »18, explique Bordeu à D’Alembert, l’identité de chacun serait dissoute. Dans ce cas, en effet, soutient Mlle de l’Espinasse, ce serait précisément « l’esprit du corps » qui disparaîtrait :

  • 19 Ibid., p. 165. C’est moi qui souligne.

Mademoiselle de l’Espinasse. — Dans la grappe d’abeilles, il n’y en aurait pas une qui eût eu le temps de prendre l’esprit du corps.
D’Alembert. — Qu’est-ce que vous dites là ?
Mademoiselle de l’Espinasse. — Je dis que l’esprit monastique se conserve parce que le monastère se refait peu à peu, et quand il entre un moine nouveau, il en trouve une centaine de vieux qui l’entraînent à penser et à sentir comme eux. Une abeille s’en va, il en succède dans la grappe une autre qui se met bientôt au courant.19

  • 20 Voltaire, Essai sur les mœurs et l’esprit des nations, op. cit., p. 117.

14Ce passage de Diderot revêt une importance décisive pour la compréhension des enjeux de l’esprit de corps au XVIIIe siècle, car il conduit le lecteur de l’usage historique du syntagme à ses présupposés métaphoriques, en superposant l’esprit d’un corps – celui d’un monastère – à l’esprit du corps – celui du moi de chacun. D’un point de vue historique, en effet, les corps auxquels est le plus fréquemment attribué un esprit de corps au XVIIIe siècle sont les corps religieux et militaires. Voltaire en est témoin : dans un passage, presque contemporain de l’article « ESPRIT » de l’Encyclopédie, de l’Essai sur les mœurs et l’esprit des nations consacré aux ordres religieux, le conflit perpétuel entre dominicains et franciscains est reconduit précisément à « ce qu’on appelle esprit de corps »20. Cependant, en évoquant ici l’esprit monastique, Diderot ne se contente pas de reproduire l’usage du XVIIIe siècle de l’esprit de corps, mais, en faisant de celui-ci un outil capable d’interroger l’identité individuelle, il le ramène au substrat métaphorique dont il est issu : en d’autres termes, à la racine de l’esprit des corps – des groupes sociaux – se trouve une certaine compréhension de l’esprit du corps – du corps vivant et individuel.

  • 21 Voir H. Blumenberg, Paradigmes pour une métaphorologie, D. Gammelin trad., Paris, Vrin, 2006.
  • 22 Voir A. De Baecque, Le corps de l’histoire. Métaphores et politique (1770-1800), Paris, Calmann-Lev (...)

15Dès lors, si l’on se place, à la suite de Diderot, sur le plan de la métaphore et de sa logique21, on ne peut manquer de remarquer comment la réflexion sur l’esprit de corps se reconnecte à une longue tradition qui superpose le fonctionnement du corps collectif d’une société et celui du corps individuel22. Cette proximité métaphorique a une histoire ancienne mais non univoque. L’idée que la société soit comme un corps se trouve, par exemple, dans un passage célèbre de Tite-Live, où le sénateur d’origine plébéienne Ménénius Agrippa tente de réconcilier les patriciens et les plébéiens en comparant les événements politiques contemporains à une rébellion mythique des organes du corps contre l’estomac oisif :

  • 23 Tite-Live, Histoire romaine. Livre II, R. Bloch et C. Guittard trad., Paris, Les Belles Lettres, 19 (...)

Au temps où le corps humain ne formait pas comme aujourd’hui un tout en parfaite harmonie, mais où chaque membre avait son opinion et son langage, tous s’étaient indignés d’avoir le souci, la peine, la charge d’être les pourvoyeurs de l’estomac, tandis que lui, oisif au milieu d’eux, n’avait qu’à jouir des plaisirs qu’on lui procurait ; tous, d’un commun accord, avaient décidé, les mains de ne plus porter les aliments à la bouche, la bouche de ne plus les recevoir, les dents de ne plus les broyer. Mais, en voulant, dans leur colère, réduire l’estomac par la famine, du coup les membres, eux aussi, et le corps entier étaient tombés dans un complet épuisement. Ils avaient alors compris que la fonction de l’estomac n’était pas non plus une sinécure, que s’ils le nourrissaient il les nourrissait, en renvoyant à toutes les parties du corps ce principe de vie et de force réparti entre toutes les veines, le fruit de la digestion, le sang.23

  • 24 E. Kantorowicz, Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge, J.-P. Genet e (...)
  • 25 Pour quelques indications sur les péripéties médiévales de la métaphore et sur sa valeur pour la ré (...)
  • 26 Ibid., p. 166-172.
  • 27 T. Hobbes, Léviathan, F. Tricaud trad., Paris, Sirey, 1971, chap. XVII, p. 177.

16Le modèle du corps-État traverse alors toute l’époque médiévale, reconnaissant dans l’incarnation – comme l’a bien montré Ernst Kantorowicz24 – la forme accomplie de la fusion du multiple dans la totalité25. À l’époque moderne, bien que disparaisse « la primauté ontologique des communautés », c’est-à-dire la conception réaliste et non conventionnaliste de la relation entre les parties et le tout d’une communauté, fondée sur un principe d’harmonie naturelle, le corps demeure l’horizon métaphorique à l’intérieur duquel penser la politique26. D’ailleurs, l’image du corps-État se trouve au cœur de ce moment clé de la réflexion politique moderne qu’est la philosophie de Thomas Hobbes : fiction artificielle et juridique, le Léviathan est « une seule et même personne »27, à laquelle les individus ont définitivement cédé leur droit de gouvernement.

  • 28 Voir T. Berns et B. Frydman, art. cité, p. 162-166.
  • 29 G. Canguilhem, Le normal et le pathologique [1966], Paris, PUF, 2009, p. 52.

17Même suivant cet examen sommaire, tant au Moyen Âge que dans la modernité, les usages de la métaphore du corps-État tendent surtout à souligner un aspect de l’étaticité : l’État, tout comme le corps, est avant tout, et dès le départ, un tout complet. La multiplicité des parties qui forment l’État émerge donc toujours en négatif : sur le modèle de Tite-Live, ce n’est que la rupture de l’harmonie – qu’elle soit conçue comme amour naturel ou comme pacte artificiel28 – qui attire l’attention sur une partie devenue verrue, ulcère ou tumeur. La santé du corps-État est ici, pour paraphraser René Leriche et Georges Canguilhem, « le silence des organes »29.

  • 30 T. Hobbes, op. cit., chap. XXII, p. 237. Voir P. Pasqualucci, « Thomas Hobbes e Santi Romano ovvero (...)
  • 31 T. Hobbes, op. cit., chap. XXII, p. 242.

18Tout cela est bien illustré par le chapitre XXII du Léviathan, dans lequel Hobbes – qui fixe l’horizon métaphorique et théorique de la réflexion moderne sur l’État – discute « [d]es organisations sujettes (politiques et privées) » qu’il compare aux « muscles » d’un corps naturel30. Dans ce contexte, le philosophe anglais pense la partie – les corps – seulement à partir du tout – le corps du Léviathan : les seuls « intérêts » légitimes sont ceux qui s’accordent dès le début avec ceux de l’État. L’accord n’est cependant pas ici compris comme un résultat mais comme une adequatio : le corps sain et complet vient en premier – tant du point de vue de la temporalité que de la légalité – par rapport à ses parties. C’est là la traduction au niveau de la structure corporelle du principe selon lequel, tandis qu’on peut se soustraire « dans les Corps politiques subordonnés et assujettis à un pouvoir souverain » aux « décrets de l’assemblée représentative », il en va différemment dans le cas d’une « assemblée souveraine »31. L’unité étatique est une condition de possibilité de la politique et du corps, sans laquelle il n’y a ni muscle ni organe possible.

19Hobbes permet, donc, de souligner un aspect fondamental de la métaphore du corps-État dans la modernité, en exhibant la priorité du corps formé sur le corps en formation. Dans cet horizon, le problème de devenir un corps se manifeste donc uniquement dans les formes, toutes négatives, de la maladie et du démembrement.

  • 32 H. Blumenberg, op. cit., chap. VI.
  • 33 Sur le préformisme, voir J. Roger, Les sciences de la vie dans la pensée française du XVIIIe siècle (...)
  • 34 Voir J. Roger, op. cit., p. 457-779 ; D. Diderot, Le Rêve de d’Alembert, opcit., p. 145.

20Si l’on revient maintenant au passage de Diderot sur l’esprit de corps/esprit du corps, il apparaît clairement que dans ce contexte, le corps en question n’est pas celui du modèle hobbesien et, plus généralement, de la philosophie moderne. Ce qui change en effet, c’est « la métaphorique d’arrière-plan »32 à laquelle Diderot se réfère : au lieu d’un corps achevé, Diderot substitue un corps qui tente de s’achever. Dit autrement, la métaphore du corps ne se situe plus ici dans une série de conceptions directement ou indirectement liées au préformisme, c’est-à-dire à la conviction que chaque être humain est déjà formé, à une échelle réduite, dans les « germes » de l’un des deux parents – dans cette optique, le développement ne serait rien de plus qu’une croissance33. Diderot, au contraire, se réapproprie philosophiquement le modèle qui, depuis un siècle déjà, contestait au préformisme le monopole de l’explication scientifique de la génération : l’esprit de corps, dans les pages du Rêve, s’applique à un corps qui se forme par épigenèse, à partir du développement d’un punctum saliens indifférencié (William Harvey) qui donne naissance à des fibres, des faisceaux de fibres et des réseaux systémiques de plus en plus complexes34.

  • 35 Ibid., p. 176.

21Or, ce qui est significatif pour comprendre l’horizon dans lequel s’inscrit l’élaboration conceptuelle de l’esprit de corps est le régime temporel différent dans lequel se placent le préformisme et l’épigenèse : si dans le premier cas le résultat du corps achevé est une prémisse, au point que le temps n’est que ce qui dissout l’unité du complexe, imposant les raisons subversives des parties, dans le second cas le temps est ce qui constitue le corps lui-même, intégrant les parties en unité. Cela ne signifie pas simplement que, dans la perspective épigénétique, le corps se constitue dans le temps, mais plus radicalement encore, que le corps est du temps qui s’est déposé dans la forme : l’identité est une histoire pliée dans le « rapport originel ou contracté par l’habitude de l’origine du faisceau à ses ramifications »35.

  • 36 Au sujet de la réflexion lockienne sur l’identité, voir É. Balibar, « Le traité lockien de l’identi (...)
  • 37 Voir Plutarque, Vies, R. Flacelière, É. Chambry et M. Juneaux trad. et éd., troisième tirage revu e (...)

22La réflexion épigénétique sur le corps se superpose ainsi, au niveau physiologique, à l’enquête lockienne sur l’identité personnelle : au modèle statique de l’identité fondée sur un principe ontologique qui trouve son pendant dans la coïncidence des trois personnes de la trinité divine du christianisme se substitue un modèle dynamique, dans lequel l’identité est un processus et un problème – la solution, temporaire, d’une énigme – et non une donnée toujours acquise36. C’est dans cette perspective que l’esprit de corps, dans les lignes du Rêve de Diderot que j’ai évoquées, se superpose à l’une des grandes images de la réflexion post-lockéenne sur l’identité : le monastère, avec son esprit, est une version actualisée du bateau de Thésée, le mythique vaisseau du héros que les Athéniens avaient décidé de conserver en remplaçant, au fur et à mesure qu’elles se détérioraient, les parties qui le constituaient37.

  • 38 D. Diderot, Éléments de physiologie, dans Id., Œuvres complètes. XVII : Idéés IV, opcit., p. 310- (...)
  • 39 Ibid., p. 387.

23Le corps et son identité, dans le modèle épigénétique, posent donc le problème de l’intégration temporelle du multiple – des organes – dans l’unité. Cette intégration, comme le rappelle souvent Diderot, n’est ni linéaire ni sommative, mais organique. Dans le corps, on ne passe pas du point à la ligne pour arriver au solide tridimensionnel, dans un processus qui résout l’inférieur dans le supérieur. Au contraire, le corps est un système articulé à des rythmes variables, dans lequel chaque élément et chaque « département » ont leur propre vie et leurs propres intérêts qui se combinent ou non avec ceux des autres organes, délinéant des alliances provisoires et transversales ainsi que des inimitiés irréductibles : non seulement, comme le souligne Diderot, « la vie de l’animal entier » est accompagnée de celle « de chacun de ses organes » et « de la molécule »38, mais chaque niveau de réalité organique s’intègre à l’autre selon un principe de plaisir qui est une véritable distension temporelle de son propre goût et de sa propre histoire – « l’organe est comme un enfant, qui serre les lèvres, quand un mets lui déplaît, comme les animaux, qui ont chacun leur nourriture, leurs aliments propres, leur faim »39.

  • 40 À ce propos, voir C. Duflo, Diderot. Du matérialisme à la politique, opcit. ; E. Letonturier, « L (...)
  • 41 D. Diderot, Le Rêve de d’Alembert, opcit., p. 168.
  • 42 Ibid., p. 182.
  • 43 Ibid., p. 168. De la même manière, Diderot écrit dans les Éléments de physiologie que « les nerfs s (...)
  • 44 Ibid., p. 508-509.

24Dans cette perspective, si l’esprit du corps peut se superposer à l’esprit de corps, c’est parce que le corps individuel est déjà un corps politique et collectif, un véritable champ d’expérimentation qui conduit « du matérialisme à la politique »40 : ainsi, alors que dans le Rêve, le corps régulé, bien que toujours menacé par la tentative anarchique des filets périphériques de se soulever « contre leur chef »41, apparaît à Diderot comme celui dans lequel « l’origine du faisceau – sur le modèle des relations entre un maître et ses vassaux42 – commande, et tout le reste obéit »43, dans un passage des Éléments de physiologie, l’état normal de la vie coïncide avec la démocratie, dont les conditions de possibilité sont cependant toujours mises en danger par la présence de citoyens trop puissants44.

  • 45 Sur la centralité de la question organique dans la politique, voir également L. Quilici, Dom Descha (...)
  • 46 Voir F. Diaz, Filosofia e politica nel Settecento francese, Turin, Einaudi, 1962.
  • 47 « SPINOSISTE, s. m. (Gram.), sectateur de la philosophie de Spinosa. Il ne faut pas confondre les S (...)

25Si l’esprit de corps permet donc de penser la politique à travers le corps physiologique et individuel, ce dernier, réarticulé selon la logique de l’épigenèse, renouvelle, en retour, le regard sur la politique, rendant ainsi visibles et compréhensibles des trajectoires que le corps compris différemment occultait. L’esprit de corps place ainsi au cœur de la réflexion philosophique la question de « comment faire un corps », transposant sur le plan politique l’enquête du XVIIIe siècle sur l’organisme et ses rapports45. L’esprit de corps devient donc l’outil catégorial pour penser les corps intermédiaires et même les parlements46, au sein d’une logique des tissus conjonctifs et de la complexité sociale : les parties, ici, n’existent pas seulement dans la dissolution du tout, mais, dans une perspective qui allie spinozisme et vitalisme – les spinozistes modernes, rappelle Diderot, sont ceux qui défendent le monisme substantiel et l’épigenèse47 –, dans une relation temporelle en cours avec le tout. C’est dans la tentative d’interroger une société qui, à la vie de l’individu et de l’État, ajoute celle des groupes – reconnaissant dans le faire corps non pas une somme mais une tension entre niveaux vitaux qui interagissent sans se résoudre entièrement les uns dans les autres – que l’esprit du corps, comme je tenterai de le montrer dans les lignes suivantes en examinant quelques cas exemplaires, devient une catégorie centrale du regard politique du XVIIIe siècle.

Un, tous, quelques-uns : d’Holbach et Helvétius

  • 48 P. T. d’Holbach, La morale universelle, dans Id., Œuvres philosophiques 1773-1790, Paris, Coda, 200 (...)
  • 49 P. T. d’Holbach, opcit., sect. I, chap. VI, p. 344.
  • 50 Ibid., p. 345.

26Dans La morale universelle, d’Holbach observe le fonctionnement de la politique et en identifie les principes à partir de ce seul moteur qu’est l’intérêt ou l’amour de soi, « désir permanent de se conserver et de se procurer une existence heureuse »48. Les passions, en tant qu’efforts dirigés vers un bien ou un plaisir désiré, constituent la traduction psychique de l’intérêt : comprendre les êtres humains et leurs comportements signifie en interroger les différents objets du désir et les modes de désir. Dans ce cadre, il n’existe aucune action, aussi noble ou généreuse soit-elle, qui ne puisse être expliquée à travers un amour de soi égoïste : admettre une bienveillance désintéressée reviendrait à accepter qu’il puisse exister « un sentiment dépourvu de motifs ou un effet sans cause »49. Même la pitié n’est rien d’autre que le plaisir que « l’homme qui fait du bien trouve » dans la compassion pour le malheur d’autrui. Ainsi, ceux qui blâment les hommes parce qu’ils n’agissent qu’en raison de l’intérêt, selon d’Holbach, soutenant que « ce principe des actions humaines est ignoble et bas », affirment « qu’il est bas et ignoble d’être un homme »50.

  • 51 Loc. cit.
  • 52 Ibid., sect. I, chap. VI, p. 346.
  • 53 Ibid., p. 347.

27Toutefois, affirmer que l’intérêt est le principe de l’action ne signifie pas enfermer les individus dans un « égoïsme insociable »51 apolitique. Au contraire, l’amour de soi, poussant chacun à maximiser son propre bonheur, se révèle être un principe prépolitique : chaque individu n’est pas un être isolé, mais est inséré dans un réseau de relations – avec les autres et avec le monde – dont la qualité et l’intensité déterminent son bonheur. L’intérêt est ainsi à la racine des passions connectives qui font que chacun, « en aimant les êtres avec lesquels il a des rapports, […] ne fait que s’aimer plus efficacement lui-même puisqu’il aime les instruments de sa propre félicité »52. L’amour de soi, par conséquent, lie plus étroitement l’individu au monde, lui faisant découvrir la nécessité de se renforcer lui-même et son propre plaisir à travers le monde : cela ne signifie pas utiliser les autres comme des instruments passifs pour satisfaire un besoin instantané, mais faire en sorte que les autres soient à leur tour intéressés à la conservation d’autrui, multipliant ainsi pour tous les sources de bonheur et de jouissance. L’intérêt agit, donc, en dissolvant la ponctualité du besoin dans le temps étendu des passions : c’est seulement en entrelaçant son propre désir avec celui des autres que l’amour de soi est préservé et cultivé en tant que trajectoire et conatus. C’est ici donc que prend racine « la morale », en tant qu’« intérêt » que chacun « a d’être bon, humain, sociable, fidèle à ses engagements »53, ainsi que la politique.

  • 54 Voir J.-F. Spitz, L’amour de l’égalité. Essai sur la critique de l’égalitarisme républicain en Fran (...)
  • 55 P. T. d’Holbach, opcit., sect. I, chap. VI, p. 343.
  • 56 Ibid., sect. IV, chap. III, p. 537.
  • 57 Loc. cit.
  • 58 Ibid., p. 541.

28Cependant, même si la sociabilité naît, selon d’Holbach, des individus et de leurs passions – il y a une priorité logique de l’individu sur le collectif54 –, l’amour de soi n’est pas toujours bien compris : l’intérêt, « faute d’expérience, de réflexion et de raison », peut être « mal entendu », donnant lieu à « des besoins imaginaires » et à « des passions aveugles »55, qui constituent la base de régimes tyranniques et despotiques. Ici, l’intérêt des individus ne se transforme pas en intérêt de chacun dans les autres, mais toute la société est pliée aux besoins d’un seul ou de quelques-uns. Les régimes tyranniques et despotiques rompent donc le lien entre l’individu et la collectivité, ou en empêchent la formation, en séparant l’intérêt de la partie de celui du tout et en obligeant les individus à s’occuper de leurs passions de manière privée : dans ce contexte, les « citoyens » sont « uniquement occupés de leurs intérêts personnels, sans jamais faire le moindre retour sur la société »56. Dans un État tyrannique, l’homme attaché à sa patrie ne peut être rien d’autre qu’un rebelle : aimer la patrie telle qu’elle est révèle « un attachement servile pour ses tyrans »57, au point que celui qui, comme Socrate, respecte la loi pour la loi et non en vertu de « son propre intérêt » est un fanatique « injuste envers lui-même »58.

  • 59 Ibid., sect. IV, chap. II, p. 533.
  • 60 F.-R. de Chateaubriand, Essais sur les révolutions, dans Id., Œuvres complètes. I-II, B. Didier éd. (...)
  • 61 P. T. d’Holbach, opcit., sect. IV, chap. III, p. 537.
  • 62 Loc. cit.

29C’est là, selon d’Holbach, le terreau de l’esprit de corps : « La politique et la morale veulent que dans un gouvernement aristocratique un sot orgueil, un vain esprit de corps, un attachement opiniâtre à des prérogatives injustes ne l’emportent jamais sur les droits de la patrie »59. Contrairement à ce que Chateaubriand écrira dans son Essai sur les révolutions de 1797, pour d’Holbach, l’esprit de corps n’est pas « naturel à toute société particulière »60, mais il résulte d’une dégénérescence « de l’esprit public et du patriotisme »61. Dégénérescence qui se produit, il faut le répéter, au moment où l’intérêt collectif et l’intérêt individuel se séparent « fatalement », pour reprendre une expression de d’Holbach, entraînant « la discorde entre les différents ordres de l’État »62. Dans l’analyse de d’Holbach, l’esprit de corps a pour fonction d’aiguiser la perception de la séparation entre les intérêts individuels des citoyens, en les isolant, en repliant leurs efforts sur le privé et en permettant ainsi au régime tyrannique de se maintenir et de se renforcer :

  • 63 Loc. cit. Voir aussi ibid., sect. IV, chap. V, p. 559.

Le despotisme habile se prévaut de ces divisions continuelles pour abattre la justice et les lois. Il fomente ses dissensions, il met ses créatures à portée de profiter des ruines de la patrie ; aveuglés par les faveurs trompeuses, ceux qui devraient se montrer les meilleurs citoyens ne cherchent qu’à se procurer le crédit ou le pouvoir d’opprimer, ils travaillent à fortifier de plus en plus la puissance fatale sous laquelle la nation entière sera tôt ou tard accablée.63

  • 64 Ibid., p. 558.
  • 65 Sur l’estime et les passions dans la philosophie de d’Holbach, voir A. Blank, « D’Holbach on self-e (...)
  • 66 P. T. d’Holbach, opcit., sect. IV, chap. V, p. 555.
  • 67 Ibid., p. 557.
  • 68 Ibid., p. 569.
  • 69 Ibid., p. 570. Voir loc. cit. : « Que l’on n’écoute donc pas les maximes d’une philosophie méconten (...)
  • 70 Ibid., p. 569-570.
  • 71 Ibid., p. 567-568. Sur ce point, voir E. Giorza, L’Illuminismo tra religione e politica. I philosop (...)

30L’esprit de corps se nourrit en effet de la vanité, considérée comme un vice constitutif de la noblesse64 : c’est une passion de la distinction, c’est-à-dire de l’estime, qui se situe à l’origine historique de la reconnaissance de la noblesse de certains individus. Pour d’Holbach, l’estime, comme toute passion, naît de l’intérêt65 : dans le passé, tous ces citoyens – hommes de guerre ou magistrats – qui ont contribué « à la félicité publique », ayant mérité « d’être préféré[s] à ceux qui ne procurent aucuns avantages à leurs associés »66, ont été considérés comme nobles. Même si le titre de noble a été attribué aux descendants de certains citoyens estimables, pour tenter de susciter en eux un esprit d’émulation envers leurs ancêtres, la noblesse reste cependant le signe d’une distinction individuelle : « La vertu ne se transmet point avec le sang ; le mérite est une qualité personnelle »67. Par conséquent, pour d’Holbach, même dans une société où l’intérêt public est aligné sur l’intérêt collectif, la noblesse ne doit pas être supprimée, mais replacée et repensée à partir de sa « véritable origine », des processus de son « institution naturelle »68. Ce qui est noble n’est jamais un corps, seulement un individu : la morale universelle ne se résout pas en une forme d’égalitarisme radical, mais ramène la différence à la hauteur des « qualités personnelles »69. Ce ne sont pas les nobles, les grands, les magistrats qu’il faut estimer, mais « le noble qui par état est le défenseur de son pays, le grand qui donne ses conseils aux souverains, le magistrat qui consacre ses veilles au maintien de la justice et du bon ordre »70. Ce sont le mérite, les connaissances, les vertus et les caractéristiques personnelles qui doivent structurer une hiérarchie légitime dans la société : « Les hommes ne sont point égaux par la nature ; ils ne sont point égaux par les conventions sociales qui, pour être équitables, ne doivent jamais mettre sur la même ligne l’homme inutile ou méchant et le citoyen vertueux »71.

  • 72 P. T. d’Holbach, opcit., sect. IV, chap. V, p. 559.
  • 73 Loc. cit.
  • 74 Loc. cit.

31Or, la tyrannie transforme ces différences radicales, mais individuelles, en différences entre les groupes, les fixant et les maintenant dans le temps : les nobles et les grands deviennent ainsi « insociables » et animés par un esprit de corps, qui les empêche « de faire cause commune avec des roturiers, des vilains, des bourgeois »72. Si la distinction individuelle est, pour d’Holbach, toujours compatible avec l’intérêt collectif, il n’en va pas de même pour la distinction de groupe : elle ne peut pas être enracinée dans des mérites réels – le mérite est seulement personnel –, mais doit fixer les systèmes de référence et de reconnaissance, produisant un esprit de corps qui ne peut être maintenu qu’à partir de valeurs conventionnelles, non soumises à l’épreuve de la mutabilité du réel. L’intérêt de groupe – tout comme la distinction de groupe – ne peut avoir, pour d’Holbach, qu’une origine arbitraire : ce qui existe réellement, ce sont seulement les individus et l’État qui est, dans le meilleur des cas, leur expression organique. Au contraire, les corps ne sont que la forme d’une domination qui dissout la continuité des membres d’un corps, permettant au tyran d’exercer le pouvoir selon les formes classiques du « divide ut regnes »73 : « Les peuples opprimés aiment toujours mieux avoir un seul tyran que d’obéir à cinquante dont les discordes sont un malheur continuel »74.

  • 75 Ibid., p. 560.
  • 76 Ibid., p. 562.

32D’ailleurs, la nature entièrement conventionnelle de l’esprit de corps est confirmée par les passions qui l’animent et le fondent. Dans les régimes tyranniques, l’esprit de corps remplace le désir d’être estimé par une forme d’honneur entièrement négative : « Cet honneur futile est bien plutôt la crainte d’être méprisé »75. La mutation d’une passion individuelle en passion collective en dissout ainsi les prémices : l’estime ne naît plus, ici, de l’individu, de son désir de préservation et de bonheur, pour devenir ensuite, à un stade ultérieur, une passion sociale, mais du regard externe – entièrement négatif – de l’opinion publique. De même, la distinction prend la forme du luxe, qui n’est rien d’autre que de la richesse exhibée et objectivée – une richesse observée76. En d’autres termes, les passions de l’esprit de corps ne sont pas telles – pour d’Holbach, en effet, il ne peut exister de passions pleinement et immédiatement collectives – mais sont seulement des images de passions.

  • 77 Ibid., sect. IV, chap. III, p. 537.
  • 78 Ibid., sect. IV, chap. V, p. 558.
  • 79 Ibid., sect. IV, chap. III, p. 537.
  • 80 Ibid., p. 543.
  • 81 Loc. cit.

33Si l’esprit de corps maintient la noblesse séparée du reste de la nation, en en flattant le désir d’estime, à la longue il montre cependant son incapacité à répondre au véritable intérêt de la société et des individus : « L’oppression, après avoir fait sentir ses coups aux dernières classes du peuple, finit par les faire éprouver aux classes les plus élevées »77. Non seulement la noblesse se découvre esclave d’« une servitude volontaire »78, mais « tous les corps, toutes les familles, tous les citoyens » reconnaissent avoir un intérêt unique : « C’est d’être gouvernés par des lois équitables »79. Toutefois, si « nul climat, nul gouvernement, nul pouvoir n’a le droit de porter atteinte à l’empire universel que la justice doit exercer sur les hommes »80, il est inévitable de se demander pourquoi la tyrannie persiste et pourquoi il n’y a pas de soulèvement unanime contre le despotisme d’un « petit nombre d’individus privilégiés »81.

  • 82 Ibid., p. 543-544.
  • 83 Ibid., sect. IV, chap. V, p. 559.

34D’Holbach tente de répondre à cette apparente contradiction en évoquant différents facteurs qui contribuent à rendre la tyrannie acceptable : la peur du changement, l’ignorance et les préjugés ont tendance à maintenir dans l’immobilité la société et ses équilibres82. D’Holbach estime que de telles raisons peuvent être facilement surmontées par l’intervention d’un prince éclairé : c’est une solution réformiste et volontariste qu’il envisage. Cependant, le philosophe semble ici sous-estimer certains aspects qu’il a lui-même mis en évidence dans son analyse : les corps ne sont pas seulement le produit de la distinction artificielle du despotisme qui tente de se reproduire, mais ils permettent l’expression sinon complète, du moins partielle, de l’intérêt et de l’amour de soi. La tyrannie n’est alors pas seulement la domination d’un sur beaucoup, mais encore la stratification de multiples formes de domination sur le peuple : la noblesse, bien qu’esclave du tyran et de ses conventions, s’approprie – collectivement et individuellement – la « faculté d’opprimer les plus faibles et de leur faire sentir le poids de son autorité »83. Les corps et l’esprit de corps ont donc leur propre vitalité interne, enracinée dans une série de passions qui ne sont pas totalement factices ni totalement négatives, mais qui répondent, même si ce n’est pas pleinement, aux besoins vitaux de l’individu : dans une tyrannie, seul le tyran est complètement libre, mais tous ne sont pas également asservis.

  • 84 Ibid., p. 558.

35En définitive, dans le cadre esquissé par La morale universelle, dont les éléments de la géométrie politique ne sont que les individus et l’État comme résultat de leur interaction, non seulement l’esprit de corps, mais aussi les corps et les sociétés particulières existent uniquement comme obstacle et comme entrave au fonctionnement de la société – véritable somme d’individus articulée à partir d’une hiérarchie du mérite individuel. Cependant, dans l’analyse de d’Holbach, les corps échappent à une évaluation uniquement instrumentale de leur fonction : ils ne sont pas seulement maintenus par la force (pression externe du dominant), mais se soutiennent eux-mêmes, légitimant la tyrannie sous les formes, comme je l’ai rappelé, d’« une servitude volontaire »84 (lien interne aux corps), donc d’un intérêt de l’esclave pour ses chaînes.

  • 85 Voir ibid., sect. IV, chap. IX, p. 608, n. 2 ; ibid., sect. V, chap. III, p. 680, n. 1.
  • 86 Concernant les événements relatifs à la révocation de l’arrêt du Conseil d’État et à la campagne re (...)
  • 87 Sur les événements liés à la publication du Bonheur, voir C.-A. Helvétius, Œuvres complètes. III : (...)

36Si d’Holbach n’interroge pas et ignore presque la racine de cet intérêt, il en va tout autrement dans De l’esprit (1758) d’Helvétius, texte avec lequel La morale universelle engage explicitement une conversation dense85 : c’est dans ces pages que le fonctionnement des sociétés particulières et des corps est interrogé au sein d’une anthropologie des passions sensualiste et matérialiste. Il faut souligner immédiatement que dans De l’esprit, Helvétius n’utilise jamais le syntagme « esprit de corps ». Malgré cela, l’œuvre d’Helvétius et les péripéties de sa première publication86 ont été perçues par les contemporains les plus proches du philosophe à travers le prisme de l’esprit de corps : un passage de l’Essai sur la vie et les ouvrages de M. Helvétius de Jean-François de Saint-Lambert, publié par l’abbé Louis Lefebvre de La Roche, exécuteur testamentaire littéraire d’Helvétius, en tant que préface au Bonheur, œuvre posthume du philosophe, imprimée en 1772, quelques mois seulement après sa mort, en témoigne bien87. Dans ce contexte, Saint-Lambert décrit les années suivant la condamnation de De l’esprit, pendant lesquelles « M. Helvetius, dans sa retraite de Voré, s’occupoit à développer, à prouver les principes du livre de l’esprit ; mais il ne vouloit plus rien donner au public », observant comment « la Philosophie » était « persecutée par des cabales puissantes » :

  • 88 [J.-F. de Saint-Lambert], Préface, ou Essai sur la vie et les ouvrages de M. Helvétius, dans C.-A.  (...)

La vérité, disoit-il, qui ne peut jamais nuire au genre humain, ni même à aucune de ces grandes Sociétés qu’on appelle les Nations, est souvent opposée aux intérêts de ce petit nombre d’hommes qui sont à la tête des peuples. Ici vous avez de grands corps qui sont tous remplis de ce qu’on appelle l’esprit de corps. Ils tendent sans cesse à usurper les uns sur les autres, & tous sur la Patrie.88

37Le bien-être de la société et la philosophie se heurtent à un même obstacle : les intérêts des petits groupes d’hommes puissants empêchent la vérité de s’affirmer et la société de poursuivre le bonheur collectif. De l’esprit, en particulier, en dénonçant et en démasquant les principes sur lesquels repose le fonctionnement des sociétés particulières – l’esprit de corps, en premier lieu –, est l’instrument qui indique les voies pour renverser l’oppression, mais aussi l’objet sur lequel l’oppression s’exerce, dans une défense désespérée. Les sociétés particulières constituent donc, aux yeux d’Helvétius lui-même, l’un des centres de gravité intellectuels et politiques de De l’esprit : si le syntagme « esprit de corps » n’apparaît jamais dans le texte, c’est la tentative de dévoiler les processus qui engendrent l’esprit de corps qui donne sa fonction à l’œuvre. Ce sont les paroles d’Helvétius qui en témoignent, et c’est sous cet angle que j’examinerai brièvement la réflexion du philosophe sur les sociétés particulières.

  • 89 C.-A. Helvétius, Œuvres complètes. I : De l’esprit, J. Steffen éd., Paris, Honoré Champion, 2021, p (...)
  • 90 Ibid., p. 55-56.
  • 91 Ibid., p. 59.
  • 92 Ibid., p. 60.
  • 93 Ibid., p. 234. Sur la valeur de l’ennui chez Helvétius, voir S. Audidière, Passions de l’intérêt. M (...)

38De l’esprit, de la même façon que La morale universelle, tente de « faire une morale comme une physique expérimentale »89 : en partant de la sensibilité physique individuelle, Helvétius montre comment, par variation, se développent toutes les facultés intellectuelles et les capacités humaines. Toutes nos idées sont, en effet, le produit de la comparaison entre les sensations – « c’est dans la capacité que nous avons d’apercevoir les ressemblances ou les différences, les convenances ou les disconvenances qu’ont entre eux les objets divers, que consistent toutes les opérations de l’esprit », au point que l’esprit lui-même n’est rien d’autre que la connaissance des « rapports » entre les choses90. Or, cette capacité de penser, étant enracinée dans la capacité de sentir, se diversifie en fonction des passions propres à chacun : connaître et agir, pour Helvétius, signifie établir des rapports de proximité entre soi et le monde, en explorant l’inconnu à partir du connu. Dans cette optique, les passions sont à l’origine de l’erreur – elles incitent à observer seulement le côté de l’objet qui intéresse chacun, souvent en montrant même cet objet là où il n’existe pas91 – autant que des lumières92 – elles arrachent l’humanité à la paresse, dans de nombreux cas en recourant à l’ennui qui est « dans l’univers, un ressort plus général et plus puissant qu’on ne l’imagine »93.

  • 94 Sur le rôle de l’intérêt dans la philosophie d’Helvétius, voir J.-L. Longué, Le système d’Helvétius(...)
  • 95 « Si l’univers physique est soumis aux lois du mouvement, l’univers moral ne l’est pas moins à cell (...)

39Helvétius décrit donc un monde régi par une véritable géométrie des passions : à partir de l’amour propre ou de l’amour de soi et selon le principe moteur de l’intérêt94 et du plaisir se dessine une réalité traversée par des convenances et des disconvenances, par des réseaux de rapports qui éloignent ou rapprochent les individus (leurs intérêts, leurs passions, leurs idées) selon une légalité qui n’est pas moins nécessaire que celle des lois physiques95. C’est dans ce processus que s’enracine la genèse des sociétés : tant les sociétés particulières et les corps que la société dans son ensemble puisent leur origine dans l’intérêt individuel qui trouve des correspondances dans les intérêts collectifs.

40Pour décrire l’entrelacement entre les sociétés particulières et la société générale, Helvétius recourt à une image astronomique, qui n’est pas seulement une métaphore, mais révèle, une fois de plus, la coïncidence entre les lois morales et les lois physiques :

  • 96 Ibid., p. 109-110.

Semblable aux astres qui, suspendus dans les déserts de l’espace, y sont mus par deux mouvements principaux, dont le premier plus lent leur est commun avec tout l’univers, et le second plus rapide leur est particulier, chaque société est aussi mue par deux différentes espèces d’intérêt.
Le premier, plus faible, lui est commun avec la société générale, c’est-à-dire avec la nation ; et le second, plus puissant, lui est absolument particulier. Conséquemment à ces deux sortes d’intérêt, il est deux sortes d’idées propres à plaire aux sociétés.96

  • 97 Voir ibid., p. 128.

41La société est donc traversée par des formes d’appartenance à des totalités d’ordres différents, qui ne sont pas alternatives, mais se disposent réciproquement selon la logique du plus et du moins – de l’intensité du rapport. Cette intensité est minimale dans le cas de la société générale, maximale dans celui des sociétés particulières. Dans la société en général, en effet, ce qui est utile à tous ne l’est souvent pas à chacun en particulier : ce qui répond à l’amour de soi de beaucoup n’est pas enraciné dans des passions spécifiques, mais dans des formes d’amour de soi plus répandues en tant qu’elles sont simples et élémentaires. C’est le cas de ce Guillaume Buckelst à qui les Hollandais érigèrent une statue : la découverte du « secret de saler et d’encaquer les harengs »97 ne réveille pas les passions de certains en particulier, bien qu’elle soit utile à tous. Au contraire, dans les sociétés particulières, le lien entre l’individu et le corps est moins lâche : on se reconnaît ici dans des passions proches, qui n’ont rien à voir avec la survie ou le bien-être général, mais avec des formes spécifiques d’amour de soi.

  • 98 Ibid., p. 92. Sur l’estime chez Helvétius, voir F. Toto, « L’impensé de Claude-Adrien Helvétius. De (...)
  • 99 « L’orgueil, en effet, ne peut jamais être qu’un désir secret et déguisé de l’estime publique » (C. (...)
  • 100 Ibid., p. 89. Le chapitre V du deuxième discours s’intitule significativement « De la nécessité où (...)
  • 101 Ibid., p. 103.
  • 102 Ibid., p. 111.
  • 103 Ibid., p. 113.

42Si l’on examine de plus près le mécanisme qui fonde – et distingue – les sociétés particulières des sociétés générales, on constate que le principe de l’intérêt et de la convenance donne naissance à une forme spécifique de reconnaissance : la proximité entre ses propres idées et celles des autres se transforme, lorsqu’elle est dirigée vers autrui, en estime sentie98 et, lorsqu’elle est dirigée vers soi-même, en orgueil99. Pour Helvétius, l’estime est en effet l’amour nécessaire de soi dans les autres – « c’est toujours soi qu’on estime dans les autres »100 –, c’est-à-dire la capacité de se reconnaître en dehors de soi-même, transformant son propre intérêt en un intérêt collectif : dans les sociétés particulières se réalise donc la puissance maximale d’expression de cette capacité humaine, enracinée dans la sensibilité et la physiologie cognitive, qui réside dans l’établissement de rapports, permettant au soi d’atteindre son extension maximale. Dans les sociétés particulières, en effet, contrairement à ce qui se passe dans la société générale, le soi parvient encore à se reconnaître chez les autres comme soi-même : une reconnaissance qui n’est pas celle d’un soi générique, mais d’un soi qui est un « genre d’esprit »101 spécifique. L’amour de soi de chacun devient, dans les sociétés particulières, l’objet d’intérêt d’une individualité étendue, d’une préoccupation et d’un effort non vagues, mais propres à tout un corps. Tout cela est confirmé, indirectement, par la tentative d’Helvétius de distinguer ce qui produit l’« estime générale » de ce qui produit l’approbation des sociétés particulières. Si pour être utile à la collectivité il faut se concentrer sur un seul objet102, pour être agréable aux sociétés particulières, il faut « s’occuper de petits intérêts » et « adopter mille préjugés »103 : l’homme auquel se réfère le premier effort est, en effet, un homme vague, qui ne ressemble presque à personne, pour ressembler un peu à tous ; au contraire, dans le second cas, l’homme impliqué dans les petits et médiocres intérêts est un homme réel, distinct des autres hommes, mais similaire à beaucoup d’autres, dont l’architecture passionnelle n’est pas univoque, mais complexe et multiple.

  • 104 J’entends ici « naturel » dans le sens de l’histoire naturelle des facultés à la Hume. Voir B. Bino (...)

43Helvétius, en définitive, contrairement à d’Holbach, considère que les corps, les sociétés particulières et l’esprit de corps qui les traversent ne sont pas seulement le produit artificiel de la tyrannie – un instrumentum regni –, mais un résultat possible des processus associatifs qui donnent naissance, à partir du développement « naturel » des facultés humaines104, à cette totalité organique qu’est l’État.

  • 105 Voir, par exemple, C.-A. Helvétius, Œuvres complètes. I : De l’esprit, op. cit., p. 159.
  • 106 Ibid., p. 88.
  • 107 Ibid., p. 105.

44Il ne se contente pas seulement de montrer sa genèse, pour en comprendre les processus sous-jacents, mais il interroge également son dynamisme interne et fonctionnel. C’est dans cette optique qu’Helvétius s’approprie une autre métaphore astronomique, en l’occurrence cartésienne : pour lui, chaque société particulière est un tourbillon. Or, l’image du tourbillon permet de montrer comment les sociétés particulières et l’esprit de corps qui les soutient sont dynamiques : non seulement ils évoluent dans le temps et l’espace – les mêmes passions s’expriment différemment à partir de « circonstances »105 diverses –, mais ils supposent des processus de redéfinition constante de leurs équilibres internes. En effet, la mesure de la convenance réciproque n’est pas fixée une fois pour toutes, mais « la force attractive et répulsive »106 s’exerce de manière variable sur les corps : c’est en redéfinissant de manière conflictuelle leurs relations avec les autres sociétés107 et entre leurs propres membres que les sociétés particulières résistent. Cela configure en effet un processus d’exclusion et d’inclusion qui ravive les passions communes des corps, précisant ainsi mieux leur expression : le cas de l’homme d’esprit qui apparaît ridicule lorsqu’il est accueilli dans une certaine société particulière n’indique pas seulement la disconvenance entre ses idées et celles du groupe, mais aussi une convenance minimale, réalisant ainsi le rite de la reconnaissance de certains dans les formes de l’exclusion, partielle, mais paradoxalement inclusive, des autres. C’est une « exclusion retenue » mais toujours renouvelée, qui atteint rarement les « exécutions » du clan des Verdurin dans À la recherche du temps perdu de Proust, lequel maintient vivant et intact l’esprit de corps.

  • 108 Voir ibid., p. 290-295.

45Cependant, dans les pages d’Helvétius, l’analyse des sociétés particulières ne se limite pas à souligner leur naturalité, mais elle en montre aussi l’ambiguïté : lorsque les sociétés particulières superposent systématiquement leur intérêt à l’intérêt général de la communauté, les liens organiques se délitent, donnant naissance à des États tyranniques et despotiques, dans lesquels le pouvoir de quelques-uns est toujours instable et toujours susceptible d’être usurpé par la force108. C’est ainsi que l’esprit de corps, dans la réflexion d’Helvétius, devient une catégorie politique qui examine la stratification des forces qui traversent la société, les intérêts et les dynamiques profondes qui l’animent, les mouvements subversifs et dissolvants qui mettent en danger sa cohésion en la tirant dans toutes les directions. Tentant de décrire le monde tel qu’il est et cherchant à agir sur les contradictions et les lignes de fracture qui le traversent, la réflexion sur l’esprit de corps devient au XVIIIe siècle l’occasion – souvent en un sens négatif – de penser la politique à partir des besoins et des désirs dynamiques d’un corps vivant qui, sur le modèle de l’organisme et de sa constitution épigénétique, tente à chaque instant de redéfinir et de renouveler les relations entre les temps des vies qui le traversent – les vies de l’individu, des organes, de la totalité ; de l’un ; de quelques-uns ; de tous –, projetant le passé dans le futur – transformant la mémoire en projet –, non pas sous forme d’une utopie, mais sous celle d’un regard sur les processus du passé qui donnent naissance au futur. Derrière l’investigation sur l’esprit de corps se révèle ainsi la tentative toute moderne et tâtonnante d’interroger l’origine d’une totalité politique qui, toujours menacée de l’intérieur, réfléchit sur elle-même et sur ses présupposés.

Conclusion

46De Saint-Simon à d’Holbach, en passant par Voltaire, Diderot et Helvétius, au cours du XVIIIe siècle, l’esprit de corps devient de plus en plus une catégorie clé de l’analyse politique qui témoigne de l’effort pour comprendre de manière dynamique les relations sociales et étatiques. Cependant, cet effort ne suit pas une direction linéaire ni ne dessine une démarche purement chronologique : il n’y a pas de débat unitaire, dans la philosophie des Lumières, qui tente de définir ce qu’est l’esprit de corps, mais une exploration tâtonnante et partielle qui en révèle, au fur et à mesure, des aspects et des enjeux politiques spécifiques. C’est dans cette perspective que j’ai identifié deux constellations philosophiques principales autour desquelles se disposent les aspects constitutifs de l’esprit de corps et de son usage. D’une part, Diderot permet d’observer les implicites métaphoriques et, avec eux, les présupposés théoriques d’une conception de l’État s’enracinant dans un modèle du corps organique qui envisage sa constitution selon une logique épigénétique. D’autre part, le débat en filigrane entre d’Holbach et Helvétius témoigne de la tentative d’explorer, au sein de ce paradigme, les relations entre les parties et le tout du corps politique, en interrogeant leurs possibilités de coexistence, leurs convergences et leurs incompatibilités radicales. L’esprit de corps révèle ainsi la nécessité de concevoir un État qui ne précède pas, en tant que totalité accomplie, les parties qui le composent, ni qui ne se constitue de manière purement sommative, mais qui change l’idée même de totalité. Dans le cadre de la redéfinition au XVIIIe siècle d’une totalité mouvante et temporelle, l’esprit de corps explore la relation non harmonieuse, mais toujours conflictuelle, entre les organes – les individus et les sociétés particulières – et le corps étatique dans son ensemble, traçant une topographie politique faite de résistances et de latences, d’intérêts centripètes et centrifuges, redéfinissant les rythmes et les temporalités multiples de la vie organique du corps. Observé dans sa tentative constante et jamais achevée de se constituer en corps, l’État apparaît ainsi comme un complexe toujours en devenir et toujours sur le point de se désagréger, reconnaissant dans les passions et les intérêts – changeants – des individus et des groupes à la fois les conditions de son existence et celles de sa dissolution, toujours menaçante.

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Notes

1 L. d. R., duc de Saint-Simon, Mémoires, Y. Coirault éd., Paris, Gallimard, 1986, vol. VI, p. 421-422.

2 Ibid., p. 422.

3 Thomas Berns et Benoît Frydman ont écrit que « l’expression elle-même n’apparaît que tardivement dans l’histoire de la langue française, puisque son usage, attribué en premier à Voltaire, n’est attesté qu’à compter de la seconde moitié du XVIIIe siècle (1767) » (« Généalogie de l’esprit de corps », dans L’esprit de corps. Démocratie et espace public, G. J. Guglielmi et C. Haroche éd., Paris, PUF, 2005, p. 180). Ils renvoient aussi à O. Bloch, « W. von Wartburg », dans Dictionnaire étymologique de la langue française, Paris, PUF, 2002.

4 Sans prétention à l’exhaustivité, je signale quelques occurrences du syntagme « esprit de corps » : Voltaire, Essai sur les mœurs et l’esprit des nations, dans Œuvres complètes de Voltaire. 26A, Oxford, Voltaire Foundation, 2013, chap. CXXXIX, p. 117 ; Id., « François Xavier », Questions sur l’Encyclopédie, dans Œuvres complètes de Voltaire. 41, Oxford, Voltaire Foundation, 2010, p. 547 ; Id., « Philosophie », Questions sur l’Encyclopédie, dans Œuvres complètes de Voltaire. 42B, Oxford, Voltaire Foundation, 2012, p. 416 ; D. Diderot, « Encyclopédie », dans Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, D. Diderot et J.-L.-R. D’Alembert éd., Paris, Briasson-David-Le Breton-Durand, 1751-1772, vol. V, p. 648vb ; L.-S. Mercier, Tableau de Paris, J.-C. Bonnet éd., Paris, Mercure de France, 1994, vol. I, p. 325 ; ibid., vol. I, p. 745 ; J.-H. Bernardin de Saint-Pierre, Études de la nature, C. Duflo éd., Saint-Étienne, Publications de l’université de Saint-Étienne, 2007, p. 197 ; ibid., p. 313 ; ibid., p. 510 ; ibid., p. 582 ; B. F. C. de C. Volney, Les ruines, ou méditations sur les révolutions des empires, Paris, Desenne-Voland-Plassan, 1791, p. 251. Sur d’Holbach, voir ici la deuxième partie. Sur Chateaubriand, voir la note 60.

5 Les vocabulaires de la langue française témoignent de la même trajectoire : sauf erreur de ma part, même si l’expression « esprit de corps » apparaît déjà dans le Dictionnaire critique de la langue française de 1787 (entrée « Décourageant »), elle n’est définie qu’à partir du Dictionnaire de l’Académie de 1835, à l’entrée « ESPRIT » : « Esprit de corps, Attachement des membres d’une corporation aux opinions, aux droits, aux intérêts de la compagnie ».

6 Voir M. Robespierre, Sur la guerre (25 janvier 1792) ; B. Barère de Vieuzac, De la pensée du gouvernement républicain, [s. l.], [s. e.], an V [1797], p. 7 ; A.-L.-G. Necker, baronne de Staël-Holstein, De la littérature, dans Id., Œuvres complètes, série I. Œuvres critiques, tome II, Paris, Honoré Champion, 2013, p. 125 ; ibid., p. 274.

7 Voltaire, « ESPRIT (Philos. & Belles-Lettr.) », dans Encyclopédie, opcit., vol. V, p. 975a.

8 Voir T. Berns et B. Frydman, art. cité, p. 159-172.

9 A. G. Boucher d’Argis, « CORPS (Jurisp.) », dans Encyclopédie, op. cit., vol. IV, p. 266b.

10 Voltaire, « ESPRIT (Philos. & Belles-Lettr.) », art. cité, p. 973b.

11 Comme le soutient P. Ansart (« L’esprit de corps : réflexions épistémologiques », dans L’esprit de corps, opcit., p. 192).

12 C’est le cas, per exemple, de l’édition de 1797 de l’œuvre, imprimée à Paris chez l’Imprimerie du Journal d’Économie publique, de Morale et de Politique (p. lxi).

13 A. Morellet, « Abbé Morellet to Cesare Bonesana, marchese di Beccaria between 17 & 28 July 1766 », Digital Correspondence of André Morellet, D. Medlin éd., lettre 17.

14 M. de Montaigne, Les Essais, P. Villey et V.-L. Saulnier éd., Paris, PUF, 2004, liv. I, chap. XXVI, p. 145-177.

15 Voir Voltaire, « Voltaire to Germain Gilles Richard de Ruffey Wednesday, 21 July 1762 », Digital Correspondence of Voltaire, N. Cronk éd., D10601.

16 Contrairement à ce que soutient le catholique ultraréaliste Louis-Gabriel-Ambroise de Bonald dans son ouvrage De l’esprit de corps et de l’esprit de parti (Paris, Ad. Le Clere, 1828), où il défend les raisons unificatrices de l’esprit de corps contre celles dissolvantes de l’esprit de parti.

17 D. Diderot, Le Rêve de D’Alembert, dans Id., Œuvres complètes. XVII : Idéés IV, Paris, Hermann, 1987, p. 133. À propos du Rêve en tant que dialogue sur l’identité, voir J.-C. Bourdin, « Les vicissitudes du moi dans Le Rêve de d’Alembert de Diderot », dans Matière pensante, J.-N. Missa éd., Paris, Vrin, 1999, p. 55-67. Sur l’identité dans la philosophie de Diderot, voir C. Duflo, Diderot philosophe, Paris, Honoré Champion, 2003, p. 254-267 ; F. Salaün, Le genou de Jacques. Singularité et théorie du moi dans l’œuvre de Diderot, Paris, Hermann, 2010 ; M. Marcheschi, « L’araignée dans sa toile : l’identité entre matière et image dans la philosophie de Diderot », Diderot Studies, vol. XXXVII, 2022, p. 141-170.

18 D. Diderot, Le Rêve de D’Alembert, op. cit., p. 164.

19 Ibid., p. 165. C’est moi qui souligne.

20 Voltaire, Essai sur les mœurs et l’esprit des nations, op. cit., p. 117.

21 Voir H. Blumenberg, Paradigmes pour une métaphorologie, D. Gammelin trad., Paris, Vrin, 2006.

22 Voir A. De Baecque, Le corps de l’histoire. Métaphores et politique (1770-1800), Paris, Calmann-Levy, 1993.

23 Tite-Live, Histoire romaine. Livre II, R. Bloch et C. Guittard trad., Paris, Les Belles Lettres, 1991, p. 48-49.

24 E. Kantorowicz, Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge, J.-P. Genet et N. Genet trad., Paris, Gallimard, 2019.

25 Pour quelques indications sur les péripéties médiévales de la métaphore et sur sa valeur pour la réflexion autour de l’esprit de corps, voir T. Berns et B. Frydman, art. cité, p. 162-166.

26 Ibid., p. 166-172.

27 T. Hobbes, Léviathan, F. Tricaud trad., Paris, Sirey, 1971, chap. XVII, p. 177.

28 Voir T. Berns et B. Frydman, art. cité, p. 162-166.

29 G. Canguilhem, Le normal et le pathologique [1966], Paris, PUF, 2009, p. 52.

30 T. Hobbes, op. cit., chap. XXII, p. 237. Voir P. Pasqualucci, « Thomas Hobbes e Santi Romano ovvero la teoria hobbesiana dei corpi subordinati », Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno, vol. XV, no 1, 1986, p. 167-306.

31 T. Hobbes, op. cit., chap. XXII, p. 242.

32 H. Blumenberg, op. cit., chap. VI.

33 Sur le préformisme, voir J. Roger, Les sciences de la vie dans la pensée française du XVIIIe siècle. La génération des animaux de Descartes à l’Encyclopédie, Poitiers, A. Colin, 1963, p. 325-453. Voir D. Diderot, Le Rêve de d’Alembert, op. cit., p. 144-145 : « Non. Je gage, Mademoiselle, que vous avez cru qu’ayant été à l’âge de douze ans une femme la moitié plus petite, à l’âge de quatre ans encore une femme la moitié plus petite, fœtus une petite femme, dans les testicules de votre mère une femme très petite, vous avez pensé que vous aviez toujours été une femme sous la forme que vous avez, en sorte que les seuls accroissements successifs que vous avez pris ont fait toute la différence de vous à votre origine, et de vous telle que vous voilà ».

34 Voir J. Roger, op. cit., p. 457-779 ; D. Diderot, Le Rêve de d’Alembert, opcit., p. 145.

35 Ibid., p. 176.

36 Au sujet de la réflexion lockienne sur l’identité, voir É. Balibar, « Le traité lockien de l’identité », dans J. Locke, Identité et différence, Paris, Éditions du Seuil, 1998, p. 9-101. Sur l’identité au XVIIIe siècle, voir l’introduction de la thèse d’Audrey Faulot, intitulée Questions d’identité dans les romans-mémoires de Prévost (1728-1763), C. Duflo dir., Amiens, Université de Picardie Jules Verne, 2016.

37 Voir Plutarque, Vies, R. Flacelière, É. Chambry et M. Juneaux trad. et éd., troisième tirage revu et corrigé par J. Irigoin, Paris, Les Belles Lettres, 1993, t. I, p. 31. Sur le bateau de Thésée dans la réflexion française sur l’identité au XVIIIe siècle, voir A. Faulot, op. cit. Sur ce passage de Diderot, voir J.-C. Bourdin, op. cit., p. 64 ; C. Duflo, Diderot. Du matérialisme à la politique, Paris, CNRS Éditions, 2013, p. 57-58. Pour quelques réflexions sur les entrelacements entre politique et physiologie chez Diderot, voir A. Cherni, Diderot. L’ordre et le devenir, Genève, Droz, 2002, p. 242-247 ; A. Vartanian, « The Rêve de d’Alembert: a biopolitical view », Diderot Studies, vol. XVII, 1973, p. 41-64.

38 D. Diderot, Éléments de physiologie, dans Id., Œuvres complètes. XVII : Idéés IV, opcit., p. 310-311.

39 Ibid., p. 387.

40 À ce propos, voir C. Duflo, Diderot. Du matérialisme à la politique, opcit. ; E. Letonturier, « Le réseau mis en œuvre : le Rêve de Diderot », Flux, no 24, 1996, p. 5-19.

41 D. Diderot, Le Rêve de d’Alembert, opcit., p. 168.

42 Ibid., p. 182.

43 Ibid., p. 168. De la même manière, Diderot écrit dans les Éléments de physiologie que « les nerfs sont les esclaves du cerveau, souvent ses ministres ; quelque fois aussi ils en sont les despotes (matrice, passion violentes etc.). Tout va bien quand le cerveau commande aux nerfs, tout va mal quand les nerfs révoltés commandent au cerveau » (opcit., p. 357).

44 Ibid., p. 508-509.

45 Sur la centralité de la question organique dans la politique, voir également L. Quilici, Dom Deschamps. La sfida del paradosso alla ragione delle Lumières, Milan, Guerini e Associati, 1998, p. 271.

46 Voir F. Diaz, Filosofia e politica nel Settecento francese, Turin, Einaudi, 1962.

47 « SPINOSISTE, s. m. (Gram.), sectateur de la philosophie de Spinosa. Il ne faut pas confondre les Spinosistes anciens avec les Spinosistes modernes. Le principe général de ceux-ci, c’est que la matiere est sensible, ce qu’ils démontrent par le développement de l’œuf, corps inerte, qui par le seul instrument de la chaleur graduée passe à l’état d’être sentant & vivant, & par l’accroissement de tout animal qui dans son principe n’est qu’un point, & qui par l’assimilation nutritive des plantes, en un mot, de toutes les substances qui servent à la nutrition, devient un grand corps sentant & vivant dans un grand espace. De-là ils concluent qu’il n’y a que de la matiere, & qu’elle suffit pour tout expliquer ; du reste ils suivent l’ancien spinosisme dans toutes ses conséquences » (D. Diderot, « SPINOSISTE », dans Encyclopédie, opcit., vol. XV, p. 454a). Sur le spinozisme au XVIIIe siècle, voir Y. Citton, L’envers de la liberté. L’invention d’un imaginaire spinoziste dans la France des Lumières, Paris, Éditions Amsterdam, 2006. Sur le rôle de Spinoza dans la réflexion historique et théorique sur l’esprit de corps, voir, par exemple, J.-L. Lantoine, Spinoza après Bourdieu. Politique des dispositions, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2018 ; Id., L’intelligence de la pratique. Le concept de disposition chez Spinoza, Lyon, ENS Éditions, 2019.

48 P. T. d’Holbach, La morale universelle, dans Id., Œuvres philosophiques 1773-1790, Paris, Coda, 2004, sect. I, chap. VI, p. 345. Sur la science des mœurs du baron d’Holbach, voir S. Pujol, « La morale en système ? De l’Encyclopédie aux morales matérialistes », dans L’esprit de système au XVIIIsiècle, S. Marchand et É. Pavy-Guilbert éd., Paris, Hermann, 2017, p. 104-113.

49 P. T. d’Holbach, opcit., sect. I, chap. VI, p. 344.

50 Ibid., p. 345.

51 Loc. cit.

52 Ibid., sect. I, chap. VI, p. 346.

53 Ibid., p. 347.

54 Voir J.-F. Spitz, L’amour de l’égalité. Essai sur la critique de l’égalitarisme républicain en France 1770-1830, Paris, Éditions de l’EHESS-Vrin, 2000, p. 89-95.

55 P. T. d’Holbach, opcit., sect. I, chap. VI, p. 343.

56 Ibid., sect. IV, chap. III, p. 537.

57 Loc. cit.

58 Ibid., p. 541.

59 Ibid., sect. IV, chap. II, p. 533.

60 F.-R. de Chateaubriand, Essais sur les révolutions, dans Id., Œuvres complètes. I-II, B. Didier éd., Paris, Honoré Champion, 2009, p. 300-302. Voir aussi Voltaire, Essai sur les mœurs et l’esprit des nations, opcit., p. 117 : « Ce qu’on appelle esprit de corps anime toutes les sociétés ».

61 P. T. d’Holbach, opcit., sect. IV, chap. III, p. 537.

62 Loc. cit.

63 Loc. cit. Voir aussi ibid., sect. IV, chap. V, p. 559.

64 Ibid., p. 558.

65 Sur l’estime et les passions dans la philosophie de d’Holbach, voir A. Blank, « D’Holbach on self-esteem, justice and cosmopolitanism », Eighteenth-Century Studies, vol. IL, no 4, 2016, p. 439-453 ; E. Marquer, « Stima di sé e stima degli altri: Hobbes e d’Holbach », Rivista di filosofia, no 2, 2022, p. 325-340 ; A. Staquet, « Hobbes, d’Holbach et la théorie des passions : importance du passage par la physique et la théorie de la connaissance », Revue de métaphysique et de morale, vol. LXXI, no 3, 2011, p. 385-404.

66 P. T. d’Holbach, opcit., sect. IV, chap. V, p. 555.

67 Ibid., p. 557.

68 Ibid., p. 569.

69 Ibid., p. 570. Voir loc. cit. : « Que l’on n’écoute donc pas les maximes d’une philosophie mécontente et jalouse qui, sous prétexte de ramener la justice ou le règne d’Astrée sur la terre, voudrait anéantir tous les rangs pour introduire dans les sociétés civilisées une égalité chimérique qui ne subsista pas même dans les hordes les plus sauvages ».

70 Ibid., p. 569-570.

71 Ibid., p. 567-568. Sur ce point, voir E. Giorza, L’Illuminismo tra religione e politica. I philosophes di fronte al popolo, Bologne, il Mulino, 2021, p. 183.

72 P. T. d’Holbach, opcit., sect. IV, chap. V, p. 559.

73 Loc. cit.

74 Loc. cit.

75 Ibid., p. 560.

76 Ibid., p. 562.

77 Ibid., sect. IV, chap. III, p. 537.

78 Ibid., sect. IV, chap. V, p. 558.

79 Ibid., sect. IV, chap. III, p. 537.

80 Ibid., p. 543.

81 Loc. cit.

82 Ibid., p. 543-544.

83 Ibid., sect. IV, chap. V, p. 559.

84 Ibid., p. 558.

85 Voir ibid., sect. IV, chap. IX, p. 608, n. 2 ; ibid., sect. V, chap. III, p. 680, n. 1.

86 Concernant les événements relatifs à la révocation de l’arrêt du Conseil d’État et à la campagne religieuse contre le De l’esprit et contre Helvétius lui-même, qui culmine avec la condamnation du pape Clément XIII (31 janvier 1759) et la condamnation de la Faculté de théologie de Paris (9 avril 1759), voir J.-L. Longué, Le système d’Helvétius, Paris, Honoré Champion, 2008, p. 24-32 ; D. W. Smith, Helvétius. A Study in Persecution, Oxford, Clarendon Press, 1965.

87 Sur les événements liés à la publication du Bonheur, voir C.-A. Helvétius, Œuvres complètes. III : Poésies, recueil de notes, correspondance, G. Stenger, D. Smith et J. Steffen éd., avec l’assistance de T. Dupieux, Paris, Honoré Champion, 2020, p. 117-124.

88 [J.-F. de Saint-Lambert], Préface, ou Essai sur la vie et les ouvrages de M. Helvétius, dans C.-A. Helvétius, Le bonheur, Londres, [s. e.], 1772, p. cx -cxi. Ces mots d’Helvétius sont peut-être à l’origine d’un passage au goût similaire que l’on trouve dans la prétendue lettre d’Helvétius à Saurin : « L’esprit de corps nous envahit de toutes parts. Sous le nom de corps, c’est un pouvoir qu’on érige aux dépens de la grande société » (C.-A. Helvétius, « Helvétius à Bernard Joseph Saurin », dans Correspondance générale d’Helvétius, D. Smith éd., Toronto et Buffalo-Oxford, Toronto University Press-The Voltaire Foundation, vol. V, p. 89). Il s’agit d’un texte apocryphe, attribué à la plume de Lefebvre de La Roche, publié avec une lettre – également apocryphe – adressée à Montesquieu en 1789 (Lettres de M. Helvétius au Président de Montesquieu et à M. Saurin relatives à l’aristocratie de la noblesse, [s. l.], [s. e.], 1789). Sur la falsification de Lefebvre de La Roche, voir F. Acomb, Anglophobia in France, 1768-1789, Durham, Duke University Press, 1950, p. 124-128 ; R. Koebner, « The authenticity of the letters on the Esprit des lois attributed to Helvétius », Bulletin of the Institute of Historical Research, vol. XXIV, 1951, p. 19-43 ; W. Krauss, Essays zur französischen Literatur, Berlin, Aufbau-Verlag, 1968, p. 215-219 ; D. W. Smith, « Helvétius, problèmes de recherches », Revue de l’université de Bruxelles, nos 2-3, 1972, p. 144-156.

89 C.-A. Helvétius, Œuvres complètes. I : De l’esprit, J. Steffen éd., Paris, Honoré Champion, 2021, p. 33.

90 Ibid., p. 55-56.

91 Ibid., p. 59.

92 Ibid., p. 60.

93 Ibid., p. 234. Sur la valeur de l’ennui chez Helvétius, voir S. Audidière, Passions de l’intérêt. Matérialisme et anthropologie chez Helvétius et Diderot, Paris, Honoré Champion, 2022, p. 183-189.

94 Sur le rôle de l’intérêt dans la philosophie d’Helvétius, voir J.-L. Longué, Le système d’Helvétius, opcit., p. 195-240.

95 « Si l’univers physique est soumis aux lois du mouvement, l’univers moral ne l’est pas moins à celles de l’intérêt. L’intérêt est, sur la terre, le puissant enchanteur qui change aux yeux de toutes les créatures la forme de tous les objets » (C.-A. Helvétius, Œuvres complètes. I : De l’esprit, opcit., p. 85).

96 Ibid., p. 109-110.

97 Voir ibid., p. 128.

98 Ibid., p. 92. Sur l’estime chez Helvétius, voir F. Toto, « L’impensé de Claude-Adrien Helvétius. De l’esprit et le problème de l’estime », dans La reconnaissance avant la reconnaissance. Histoire d’un problème philosophique, F. Toto éd., Lyon, ENS Éditions, 2017, p. 167-193.

99 « L’orgueil, en effet, ne peut jamais être qu’un désir secret et déguisé de l’estime publique » (C.-A. Helvétius, Œuvres complètes. I : De l’esprit, opcit., p. 268).

100 Ibid., p. 89. Le chapitre V du deuxième discours s’intitule significativement « De la nécessité où nous sommes de n’estimer que nous dans les autres ».

101 Ibid., p. 103.

102 Ibid., p. 111.

103 Ibid., p. 113.

104 J’entends ici « naturel » dans le sens de l’histoire naturelle des facultés à la Hume. Voir B. Binoche, Les trois sources des philosophies de l’histoire (1764-1798), Paris, PUF, 1994, p. 79-147.

105 Voir, par exemple, C.-A. Helvétius, Œuvres complètes. I : De l’esprit, op. cit., p. 159.

106 Ibid., p. 88.

107 Ibid., p. 105.

108 Voir ibid., p. 290-295.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Matteo Marcheschi, « Construire la totalité. L’« esprit de corps » dans la France du XVIIIe siècle (Voltaire, Diderot, d’Holbach, Helvétius) »Astérion [En ligne], 31 | 2024, mis en ligne le 04 février 2025, consulté le 14 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/asterion/11277 ; DOI : https://doi.org/10.4000/138qq

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Auteur

Matteo Marcheschi

CNR/ILIESI, Rome • Matteo Marcheschi est chercheur postdoctoral à l’Istituto per il Lessico Intellettuale Europeo e la Storia delle Idee (ILIESI) du Consiglio Nazionale delle Ricerche (CNR) de Rome. Ses principaux intérêts de recherche portent sur la philosophie de Diderot, les relations entre philosophie et fiction, ainsi que sur les débats sur la catastrophe et l’origine de l’histoire dans les XVIIIe siècles français et italien. Parmi ses publications récentes, on peut citer : Storie naturali delle rovine. Forme e oggetti del tempo nella Francia dei philosophes (1755-1812) (Carocci, 2023) ; « La cuisine et les Salons. Diderot, les ragoûts et la règle du beau », Lo Sguardo, n35, 2022, p. 231-253 ; « L’araignée dans sa toile : l’identité entre matière et image dans la philosophie de Diderot », Diderot Studies, vol. XXXVII, 2022, p. 141-170 ; « L’aveugle et le boiteux. La métaphore du bâton de l’expérience au XVIIIe siècle », Giornale critico di storia delle idee, no 1, 2022, p. 219-239 ; Il gusto della materia. Sensibilità, finzione e conoscenza nella filosofia di Denis Diderot (Edizioni ETS, 2024).

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