Claude Lefort. La démocratie comme régime de la désincorporation
Résumés
Les philosophes ont souvent recouru à l’image du corps pour penser l’organisation de la cité. Cette représentation a longtemps été dominante tant elle permet de penser l’organisation d’une société pourvue d’une cohésion entre ses membres assez forte pour assurer son bon fonctionnement et sa perpétuation dans le temps. L’originalité des positions défendues par Claude Lefort est de montrer qu’il n’est justement pas possible de penser la démocratie, aussi bien en tant que régime politique que comme forme de vie sociale, en référence à l’image du corps. On doit au contraire concevoir celle-ci comme le régime de la désincorporation et la société démocratique comme une société désincorporée, à rebours aussi bien de la monarchie de l’Ancien Régime que du totalitarisme, qui constitue le renversement et l’aboutissement pervers de la logique démocratique. Si la révolution démocratique constitue une césure majeure dans l’histoire politique, c’est au sens où elle oblige, d’après Lefort, à repenser le politique et à en proposer d’autres pratiques qui ne soient plus tributaires de cette représentation en termes de corps. De ce point de vue, la société démocratique est une société intrinsèquement divisée : la figuration symbolique qu’opère le pouvoir permet de faire tenir ensemble les différentes composantes de la société sans qu’elles fassent corps.
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- 1 Platon, La République, V, 462c-d et 464b.
- 2 Aristote, Les Politiques, I, 2, 1253a.
- 3 T. Hobbes, Léviathan, G. Mairet trad., Paris, Gallimard, 2000, p. 63-64.
- 4 J.-J. Rousseau, Du contrat social, I, 6 et 7 ; II, 2, 4 et 6 ; III, 1 et 11.
- 5 C’est notamment le cas d’Émile Durkheim, voir Hobbes à l’agrégation. Un cours d’Émile Durkheim suiv (...)
1Le corps a constitué une ressource importante dans l’histoire de la philosophie pour penser la politique. Qu’il s’agisse de l’analogie opérée par Platon dans La République entre la cité et le corps de l’individu1, de l’image utilisée par Aristote dans Les Politiques pour marquer l’antériorité de la cité sur l’individu2, de la comparaison faite par Hobbes dans le Léviathan entre l’État et le corps conçu à la manière d’un automate3, ou encore de la référence au corps par Rousseau dans Du contrat social afin de penser l’unité de la communauté politique4, les philosophes ont souvent recouru à l’image du corps pour penser l’organisation de la cité. Leurs finalités peuvent être normatives (se référer à l’organisme humain afin de penser la bonne cohésion des membres de la société) ou descriptives (la métaphore du corps vaut sur un mode heuristique, de manière à éclairer la spécificité de l’organisation de la cité par comparaison avec le paradigme de l’organisme vivant). Si en tout cas l’image du corps est à ce point prégnante dans l’histoire de la pensée politique et sociale, c’est qu’elle permet de penser l’organisation d’une société pourvue d’une cohésion entre ses membres assez forte pour assurer son bon fonctionnement et sa perpétuation dans le temps. Selon que la métaphore est plus ou moins prononcée, les théoriciens chercheront à décalquer de manière fidèle le modèle du corps sur celui de la société5 ou emploieront seulement cette notion sur un mode heuristique. En règle générale, plus la référence au modèle de l’organisme vivant est explicite, plus le lien entre les membres du corps social sera conçu comme extrêmement fort et leur fonction rigoureusement déterminée, avec des possibilités de changements fort réduites. Le conservatisme politique fait fond sur ce genre de conceptualisation. À l’inverse, plus la référence au modèle de l’organisme vivant s’éloigne de la stricte représentation du corps en termes biologiques, moins l’insistance sur la cohésion et la hiérarchie sociale est mise en avant. Mais la question n’est pas seulement celle de la force et de la cohésion, elle est sans doute plus essentiellement celle de l’indissociabilité fonctionnelle des parties, qui caractérise l’organisation du corps.
- 6 Voir B. Bachofen, La condition de la liberté. Rousseau critique des raisons politiques, Paris, Payo (...)
2Dans cette perspective, le recours à l’image du corps tend à devenir métaphorique, son usage se bornant à signifier qu’au sein d’une société les individus ne peuvent être conçus comme de simples atomes mais qu’ils doivent malgré tout entretenir des liens, aussi souples et flexibles soient-ils. Le libéralisme politique s’étaye généralement sur ce genre de représentation. La notion de corps social chez Rousseau constitue peut-être la synthèse la plus accomplie entre les exigences d’intégration sociale et celles qui prennent en compte le droit naturel des individus et l’irréductible liberté qui va avec6.
- 7 Concernant de Bonald tout particulièrement, voir J.-Y. Pranchère, « Totalité sociale et hiérarchie. (...)
- 8 Voir É. Durkheim, De la division du travail social, Paris, Alcan, 1893, puis Paris, PUF, 1930, rééd (...)
- 9 Il faut d’ailleurs noter que le corps ne constitue pas seulement une notion utile pour penser les r (...)
3Si des penseurs aux positions politiques opposées ont pu se référer au modèle du corps pour penser la politique, c’est donc bien la preuve que cette notion offre d’importantes ressources en la matière. On remarque d’ailleurs qu’une forte insistance sur l’analogie entre corps et société n’implique pas forcément une position politique conservatrice : si, par exemple, Louis de Bonald et Joseph de Maistre empruntent l’image du corps pour dénoncer la déliquescence et la décomposition de la société à la suite de la brèche ouverte par la Révolution française7, Émile Durkheim pense la solidarité propre aux sociétés modernes dans une référence également très nette à l’image du corps mais en tire cependant, à l’inverse de de Bonald et de Maistre, des implications politiques progressistes. Fondée sur une division technique du travail très prononcée, la cohésion sociale propre à ce mode d’organisation de la vie collective repose, d’après Durkheim, sur la dialectique entre une forte tendance à l’individuation et une tendance inverse à l’homogénéisation : dans la société moderne, les individus sont interdépendants, à l’image des différentes fonctions du corps humain. La solidarité y est dite « organique » au contraire des sociétés traditionnelles où elle est conçue comme « mécanique »8. Le socialisme dans sa version républicaine est pour Durkheim la forme d’organisation sociale qui assure à la fois aux individus la plus grande liberté et à la société sa plus grande unité, forte de la contribution spécifique de chacun de ses membres9.
- 10 Il est notable que Castoriadis ne se réfère guère au corps lorsqu’il cherche à penser l’organisatio (...)
- 11 La métaphore usitée par Hobbes au début du Léviathan combine référence à la nature (le corps) et ré (...)
4L’originalité de Claude Lefort dans cette configuration intellectuelle est de montrer qu’il n’est pas possible de penser la démocratie, à la fois en tant que régime politique et en tant que forme de vie sociale, en référence à l’image du corps, et qu’il s’avère au contraire nécessaire de concevoir celle-ci comme le régime de la désincorporation et la société démocratique comme une société désincorporée, à rebours aussi bien de la monarchie de l’Ancien Régime en tant que société incorporée que du totalitarisme qui constitue le renversement et l’aboutissement pervers de la logique démocratique. Le corps n’est pas selon lui une métaphore parmi d’autres pour penser la politique. Cette notion implique de lourds présupposés et repose sur des postulats bien précis, qui déterminent, quelle que soit la manière dont on articule l’analogie corps biologique/corps politique, la forme même du politique, qui peut certes comporter, selon les auteurs, d’importantes divergences. Après tout, il serait fort possible de penser l’organisation de la multiplicité humaine, aussi bien les personnes que les activités ou les domaines, à travers d’autres notions – comme celles plus neutre de groupe et d’ensemble10, ou dans une perspective plus moderne, en tant que système ou même machine11. Le recours récurrent au schème du corps pour penser la politique, sans même pointer les multiples métaphores « organicistes » dans le vocabulaire courant lorsqu’il s’agit d’évoquer la vie politique en son caractère le plus concret, est à cet égard révélateur. De ce point de vue, si la révolution démocratique constitue une césure majeure dans l’histoire politique, il se pourrait bien que ce soit également, et peut-être même essentiellement, parce qu’elle oblige à repenser le politique et à en proposer d’autres pratiques qui ne soient plus tributaires de cette représentation en termes de corps.
5À travers l’analyse des différences que pointe Lefort entre la royauté d’Ancien Régime, la démocratie moderne et le totalitarisme concernant le rapport que ces trois modes d’institution du social entretiennent avec le schème du corps, nous pourrons saisir les conséquences politiques essentielles de la révolution démocratique – ce moment où la société se désincorpore et commence à entretenir un rapport réflexif à ce qu’elle est, relation qui ne passe plus par la médiation du corps et l’oblige même à s’en éloigner, voire à s’en protéger. Ce qui ne signifie pas qu’on doive s’interdire de penser la « vie sociale », au sens fort de l’expression, car s’il y a bien un fait incontournable qui s’impose aux individus, c’est l’existence d’une vie sociale continue qui les a précédés, et qui continuera après leur mort, à travers des institutions et des pratiques. Que les sociétés et les régimes politiques ne vivent et ne meurent pas à la manière des êtres naturels ne veut pas dire qu’ils ne sont pas des entités animées par un certain type de vie, quand bien même ce genre de vie serait inséparable de sa mise en forme culturelle. Mais ceci n’implique pas non plus qu’il faille nécessairement mobiliser pour ce faire des notions qui appartiennent à la logique du vivant, et donc, jusqu’à un certain point, à celle du corps. Ainsi, nous verrons que c’est davantage en référence à ce qui semble contredire l’unité nécessaire à la perpétuation de la vie dans un corps organiquement constitué que Claude Lefort cherche à penser la nature de cette « forme de vie » bien particulière qu’est la démocratie.
6L’objet de cet article n’est pas d’examiner certains aspects de la pensée de Lefort pouvant prêter à discussion, notamment les analyses qu’il consacre aux thèses d’Ernst Kantorowicz sur la théologie politique médiévale. Il ne cherche pas non plus à mettre en perspective les notions centrales de la pensée politique lefortienne, en particulier celles exprimées à travers des expressions comme « lieu vide du pouvoir », « division originaire du social » ou encore « dissolution des repères de la certitude », qui peuvent légitimement faire l’objet de critiques. Cet article vise pour l’essentiel à clarifier les thèses défendues par Lefort sur la question de l’analogie entre le corps et la société. Ce souci de présentation tient avant tout au fait que les idées de Lefort ne sont pas forcément toujours bien connues aujourd’hui et qu’il peut s’avérer en ce sens utile d’en fournir un exposé aussi synthétique que possible, sans chercher à statuer en définitive sur leur bien-fondé.
- 12 Sur ce plan, Lefort partage les conceptions qui sont celles défendues par H. Arendt dans Le système (...)
- 13 Voir C. Lefort, Éléments pour une critique de la bureaucratie, Genève, Droz, 1971, rééd. augmentée, (...)
- 14 Voir ibid. Il s’agit des textes regroupés dans la troisième partie.
- 15 Voir Id., Le travail de l’œuvre Machiavel, Paris, Gallimard, 1972, rééd. 1986.
- 16 La plupart des textes réunis dans le volume Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Paris, Seuil (...)
7Confronté à la réalité incontournable du totalitarisme dans sa version stalinienne, à l’occasion notamment de la révolution hongroise de 1956, ainsi qu’au refus manifesté par bien des intellectuels de gauche de défendre la démocratie au motif qu’elle voilait la domination de classe, Lefort s’est vu dans l’obligation d’analyser et de penser ce phénomène politique absolument central dans l’histoire contemporaine. Une grande partie de son travail fut de saisir dans toutes ses composantes la nature de ce mode de domination selon lui radicalement neuf, en ce qu’il n’avait pas d’équivalent dans l’histoire12. Au sein du groupe et de la revue Socialisme ou barbarie, Lefort avait déjà analysé dans ses premiers articles le caractère spécifique de la domination bureaucratique propre aux pays du bloc de l’Est, et plus largement, la manière dont les classes exploitées et dominées de la société devaient s’organiser contre ce genre de domination13 : cela valait donc aussi pour l’« Ouest » sous l’égide du capitalisme bureaucratique de forme libérale, à un degré bien moindre il est vrai, en raison justement de la persistance dans ce type de régime de traits issus du libéralisme politique. C’est à partir des années 1960 qu’il va se focaliser sur la logique propre à la démocratie, d’abord dans le lointain sillage de Weber, et même de Marx14, ensuite dans une référence centrale, d’abord à Machiavel15, dans les années 1970, puis à Tocqueville, dans les années 198016.
8Avant de comprendre ce qui relie et distingue à la fois la démocratie et le totalitarisme, il est nécessaire de saisir la différence existant entre la monarchie de l’Ancien Régime et la démocratie, qui reposent chacune sur deux modes spécifiques d’institution du social.
De l’Ancien Régime à la démocratie : la désincorporation de la société
- 17 Voir E. Kantorowicz, Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge [1957], J (...)
- 18 Voir C. Lefort, « La question de la démocratie », dans Id., Essais sur le politique, op. cit., p. 2 (...)
- 19 Id., « L’image du corps et le totalitarisme », dans Id., L’invention démocratique, Paris, Fayard, 1 (...)
- 20 Voir S. Rameix, « Corps humain et corps politique. Statut du corps humain et métaphore organiciste (...)
- 21 Voir ibid., p. 46.
9En référence à l’historien Ernst Kantorowicz17, Lefort rappelle que, dans le cadre du régime monarchique, la personne du Roi, médiateur entre le ciel et la terre, garantissait l’unité du royaume à qui elle donnait un corps et une identité substantielle18 : « La société d’Ancien Régime se représentait son unité, son identité comme celle d’un corps – corps qui trouvait sa figuration dans le corps du roi, ou mieux s’identifiait à celui-ci, tandis qu’il s’y rattachait comme à sa tête »19. Deux corps du roi se trouvaient intriqués : un corps politique temporel et un corps mystique intemporel. Une telle symbolique est d’origine théologique : dans les premiers temps du christianisme, l’église fut conçue comme le corps mystique du Christ20. Sa portée s’est étendue par la suite au domaine politique ; selon Kantorowicz, la conception du pouvoir monarchique qui devient dominante après la Renaissance se fonde sur une théorie théologico-politique élaborée à partir du Xe siècle : au-delà de sa personne physique, un deuxième corps du Roi apparaît. C’est ce corps précisément qui deviendra plus tard la Royauté en tant que principe politique intemporel et donnera naissance à ce qu’on désigne couramment par le terme d’État21. Dans le cadre de la monarchie d’Ancien Régime, le pouvoir du Roi consistait à gouverner en incarnant dans son corps (mortel) la communauté (immortelle) du royaume :
- 22 C. Lefort, « L’image du corps et le totalitarisme », op. cit., p. 171.
L’image du corps du roi comme corps double, à la fois mortel et immortel, individuel et collectif, s’est d’abord étayée sur celle du Christ. L’essentiel pour notre propos […], c’est que longtemps après que furent effacés les traits de la royauté liturgique, le roi a conservé le pouvoir d’incarner dans son corps la communauté du royaume, désormais investie du sacré, communauté politique, communauté nationale, corps mystique.22
- 23 Voir ibid., p. 171-172.
- 24 Ibid., p. 172. Nous soulignons.
- 25 Loc. cit.
- 26 Voir ibid., p. 173.
10D’après Lefort, la mutation introduite par la révolution démocratique a eu pour conséquence de mettre en question cette représentation d’une unité mystique ou sacrée de la communauté politique : alors qu’auparavant des repères identificatoires, fournis par les multiples corps intermédiaires dont les individus faisaient partie, imposaient à ceux-ci de quoi composer une identité substantielle, la révolution démocratique bouleverse radicalement les données du processus d’identification. En coupant la tête du souverain doté de la puissance unificatrice, les révolutionnaires français ont fait se dissoudre le royaume organisé comme un corps politique, avec ses organes et ses membres articulés les uns aux autres selon des liens de dépendance réciproque23 : la décomposition de la communauté organiquement constituée donne naissance à une société nouvelle privée d’unité substantielle. Comme l’écrit Lefort, « la révolution démocratique, longtemps souterraine, explose, quand se trouve détruit le corps du roi, quand tombe la tête du corps politique, quand, du même coup, la corporéité du social se dissout. Alors se produit ce que j’oserais nommer une désincorporation des individus »24. Les individus ne valent plus que comme unités comptables dans le cadre d’un suffrage devenu progressivement universel, au détriment de leur incorporation à cette totalité organique formée par le corps du royaume25. De ce point de vue, la morale et plus largement l’idéologie de la bourgeoisie sonnent, à travers sa proclamation des valeurs à défendre (la Propriété, la Famille, l’État, l’Autorité, la Culture…), comme une réponse désespérée à la perte de substance, voire à la décomposition du corps communautaire26.
- 27 Voir Id., « L’impensé de l’union de la gauche », dans Id., L’invention démocratique, op. cit., p. 1 (...)
- 28 Lefort se réfère à Merleau-Ponty pour penser en termes de « chair » le milieu formé par la dimensio (...)
- 29 Voir sur ce point C. Lefort, « Tocqueville : démocratie et art d’écrire », op. cit., p. 69-71.
11Ce processus de décomposition de la société, et donc cette atomisation foncière de la vie sociale, fait qu’il apparaît incohérent de penser la forme démocratique en référence à la solidarité qui unit les membres d’un organisme27. Cependant, Lefort reste bien conscient qu’il persiste quelque chose de l’imaginaire propre à l’Ancien Régime articulé autour du corps. La révolution démocratique n’a pas aboli tous les corps dits intermédiaires et les diverses corporations, professionnelles notamment, au sein desquels les hommes sont nécessairement pris du fait de leur existence incarnée dans cette chair formée par le tissu social28. Au contraire du totalitarisme, dont l’objectif est de détruire les liens traditionnels inscrivant les individus dans une histoire commune, la démocratie fait du principe d’association au sein de communautés restreintes par la taille (à l’échelle d’une profession, d’une ville, d’une communauté d’intérêts de nature diverse) la base génératrice de la dynamique égalitaire qui soude les citoyens sans que cela ne vienne affecter leur légitime désir de liberté. Cette modalité du lien social, dont Tocqueville a produit l’analyse en se référant à la société nord-américaine de son temps dans De la démocratie en Amérique29, constitue l’un des principaux vecteurs de la résistance que la société civile peut opposer à l’État dans son élan bureaucratique et sa volonté de mettre celle-ci sous tutelle. On ne doit pas négliger en effet la force politique de ces regroupements d’individus portés par des intérêts communs et donc soudés par ce qu’il faut bien nommer un « esprit de corps ». Même si cette expression n’est jamais utilisée par Lefort (et pour cause, car cela contredirait le sens de ses analyses politiques sur le caractère spécifique du type d’organisation propre à la société démocratique moderne), ce à quoi elle renvoie est présent, à titre implicite, dans certaines de ses analyses des années 1980, bien que cette idée n’y soit jamais explicitée en bonne et due forme.
- 30 Id., « L’impensé de l’union de la gauche », op. cit., p. 156.
- 31 Loc. cit.
- 32 Voir ibid., p. 157.
12C’est au détour de sa réflexion sur l’impensé de l’union de la gauche que Lefort explicite de manière plus précise cette idée : à la différence de l’État totalitaire (et donc de l’URSS auquel le PCF était alors inféodé au moment de l’élaboration du Programme commun PS/PC/MRG en 1972), l’État, dans une démocratie, reste dépendant du principe de séparation entre la fonction publique et le pouvoir politique tel qu’il est institué sous sa forme démocratique, et doit ainsi garder ses distances avec la société civile et les corporations qui la constituent30. À cette condition seulement, on peut dire d’un État qu’il est démocratique. Et c’est précisément parce que les membres de telle ou telle catégorie sociale expriment un fort sentiment de solidarité en tant qu’ils se sentent partie prenante d’un même groupe professionnel et manifestent donc un esprit de corps, qu’ils sont en mesure de résister à la domination et à l’emprise exercées sur eux par l’État dans sa logique bureaucratique. L’esprit de corps peut donc jouer un rôle relativement important dans cette lutte pour l’autonomie et la possibilité de garder l’initiative dans la manière d’organiser son travail afin qu’il soit le plus efficace mais aussi le plus profitable, à la fois pour l’ensemble de la société et pour ceux qui l’exercent : « Chaque ministère ou département voit son pouvoir de réglementation limité, à des degrés variables, par la résistance que lui oppose une catégorie sociale obstinée à défendre ce qu’elle juge son droit, ou ses intérêts. En conséquence, l’État ne parvient pas davantage à se refermer sur lui-même qu’à assujettir la société »31. Sous la pression d’un esprit corporatiste, l’État se divise à son tour, à l’image de la société civile démocratique marquée par la division et le conflit32.
- 33 Loc. cit.
- 34 Loc. cit.
13Il ne faut donc pas abonder dans le sens de la critique qui est souvent faite de la démocratie comme d’une société sans véritable unité, simple juxtaposition de groupes de pression et de corporations attachées à la défense de leurs seules revendications sous l’égide du droit. Ces revendications, qui peuvent sembler au départ partielles et sans réelle portée globale, obligent l’État à rendre effectives dans la loi des aspirations qui s’avèrent en définitive d’intérêt général33. À l’inverse, on ne doit pas non plus défendre pour lui-même l’esprit corporatiste comme principe moteur de la vie démocratique. L’esprit de corps, qu’il faut simplement entendre au sens où les individus sont pris dans des réseaux de dépendance mutuelle et y occupent une fonction bien déterminée qu’ils cherchent à mettre en valeur, appartient à la sphère du particulier, dans la tension qui oppose celle-ci à la sphère étatique proprement dite, pour user d’un lexique hégélien sans doute impropre. Au fond, ces deux « moments » s’avèrent nécessaires : ils forment les deux pôles d’une dynamique conflictuelle qui constitue le ressort propre à la société démocratique : « On aime à répéter que la démission des volontés individuelles, l’affaiblissement des énergies collectives procurent [à l’État] sa plus grande force. C’est vrai. Mais encore conviendrait-il de se demander si cette force se conserverait dans l’hypothèse où elle ne composerait plus avec les résistances et les aspirations du plus grand nombre »34.
- 35 Voir M. Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955)(...)
- 36 Voir H. Arendt, Journal de pensée, S. Courtine-Denamy trad., vol. I, Paris, Seuil, 2005, p. 200.
- 37 Voir Id., Le système totalitaire, op. cit., p. 211-212.
14Reste que Lefort ne thématise jamais, ou presque, cette idée d’une défense d’intérêts catégoriels comme l’un des aiguillons de la dynamique politique démocratique en se référant à l’expression « esprit de corps ». Fortement marqué par la phénoménologie merleau-pontienne, Lefort cherche à penser un mode d’organisation qui conjugue solidarité d’appartenance, qu’on peut à la limite comprendre à partir d’un esprit de corps, et reconnaissance de la singularité de chacun, qui implique qu’on ne puisse pas s’y référer véritablement, sauf improprement, et faute de mieux, la force des habitudes en matière de choix des mots étant ce qu’elle est. Ce que Merleau-Ponty, à la suite de Husserl, pensait en termes d’« intermonde », mais en y intégrant la forme de l’institution en tant qu’axe de référence commun aux différents sujets35, Lefort va s’efforcer de le reconceptualiser en un sens davantage politique, dans une acception qui n’est pas sans faire penser à ce qu’écrivait Arendt à ce sujet : celle-ci estimait en effet que c’est parce que les hommes sont originairement espacés les uns des autres36, et donc qu’ils ne sont pas mus essentiellement par un esprit de corps, qu’ils peuvent se différencier et naître en tant qu’êtres singuliers doués de la capacité à agir librement, par leur initiative propre, par leur faculté de commencement. Si l’objectif de l’esprit de corps est de conjuguer l’unité et la pluralité au sein d’un ensemble conçu pour résister collectivement à l’adversité, cela passe nécessairement par la primauté accordée, au moins de manière tendancielle, au tout sur la partie. On gagne en solidarité ce qu’on perd d’un autre côté dans la considération de l’unicité de chacun, avec le risque peut-être que les hommes finissent par être écrasés les uns contre les autres37, si l’on accepte de suivre l’hypothèse formulée par Arendt à cet égard, tant la discipline imposée aux corps individuels, nécessaire à leur intégration dans un corps collectif, peut s’avérer d’une grande violence.
- 38 Voir M. Abensour, Hannah Arendt contre la philosophie politique ?, Paris, Sens & Tonka, 2006, p. 13 (...)
15La notion d’esprit de corps est donc très ambivalente, car s’il forme l’un des éléments moteurs des luttes politiques qui passent nécessairement par la constitution de collectifs, il tend aussi au renfermement sur soi et à l’exclusion de ce qui ne cadre pas avec lui. On comprend dans ces conditions pourquoi un penseur de la démocratie comme Claude Lefort, soucieux de penser le rapport social sous la forme de la « séparation liante », selon la formule de Miguel Abensour à propos d’Arendt38, ait pu marquer ses distances avec cette notion, qu’il ne pourrait à la limite concevoir qu’à la condition que cet esprit de corps soit lui-même divisé dans son principe et sa dynamique.
- 39 C. Lefort, « La question de la démocratie », op. cit., p. 29. Nous soulignons.
- 40 Ibid., p. 27-28. Nous soulignons.
- 41 Id., « Humanisme et anti-humanisme. Hommage à Salman Rushdie », dans Id., Écrire. À l’épreuve du po (...)
16Si l’esprit de corps reste donc toujours présent au sein des formes de vie démocratiques, il ne saurait être érigé, à suivre Lefort, en principe de constitution du social. Pour Lefort, en effet, la société démocratique est la seule forme de régime politique et de vie sociale qui assume le fait de ne pas coïncider avec sa propre définition et ne prétend pas se clore sur elle-même dans la représentation mythifiée d’une unité substantielle. En ce sens, et dès son origine, la société démocratique est une société désincorporée : « La société démocratique s’institue comme société sans corps, comme société qui met en échec la représentation d’une totalité organique »39. Pour le dire autrement, une société désincorporée est une société divisée. Et c’est justement parce qu’elle reposait sur le principe d’une hiérarchie organiquement constituée que la société d’Ancien Régime se rapportait à elle-même sans jamais faire l’épreuve du doute, de l’incertitude et de la division : « Dans la monarchie, le pouvoir était incorporé dans la personne du prince. […] Son pouvoir faisait signe vers un pôle inconditionné, extramondain, en même temps qu’il se faisait, dans sa personne, le garant et le représentant de l’unité du royaume. Celui-ci se voyait lui-même figurer comme un corps, comme une unité substantielle, de telle sorte que la hiérarchie de ses membres, la distinction des rangs et des ordres, paraissait reposer sur un fondement inconditionné »40. Du seul fait d’en être les sujets reconnus, les membres d’une société traditionnelle édifiée selon une normativité de forme religieuse savent comment conduire leur existence sans jamais envisager qu’ils puissent faire surgir des formes de vie nouvelles. C’est justement cette absence d’identité substantielle que Lefort pointe lorsqu’il fait ressortir l’une des caractéristiques essentielles de la démocratie en tant que matrice politique génératrice de formes de vie sociale sans précédent : « La démocratie donne forme à une communauté d’un genre inédit qui ne saurait se circonscrire définitivement dans ses frontières, mais ouvre sur les horizons d’une humanité infigurable »41.
17On comprend pourquoi l’image du corps est impropre à définir la nature du régime et de la société démocratique : les membres du grand corps royal remplissaient une fonction déterminée par la place qu’ils occupaient au sein de ce corps, plus précisément, au sein des différentes corporations dont la composition harmonieuse formait le corps du royaume, et dont le souverain occupait la tête en l’incarnant par sa personne. À l’inverse, les membres de la société démocratique n’occupent pas de place déterminée à strictement parler, même si la stratification sociale qui commence tout juste à être questionnée repose encore sur une stricte hiérarchie – laquelle n’est certes plus fondée sur des distinctions de caste mais sur des différences de classe, et n’est donc plus intangible, autorisant dès lors en droit, même si dans les faits cela reste encore assez rare, une certaine mobilité sociale. La société démocratique ne forme plus un corps : prise en tant que telle, elle compose un réseau de multiplicités plus ou moins bien coordonnées, selon une orientation qui ne peut plus se prévaloir d’une légitimité valant dans l’absolu. Son unité repose sur une béance primordiale. Or, de quelque manière qu’on le pense, et quel que soit son état, un corps ne peut être formé à partir d’un vide initial. Un corps divisé serait pensable comme un corps malade, mutilé, à qui il manque l’essentiel de ce qui le constitue – son unité précisément – et qui est de la sorte condamné, en l’absence de principe directeur et d’orientation structurante, à pourrir et à mourir. Bien entendu, la médecine sait que le corps est sujet par nature à des pathologies et son objectif consiste justement à traiter ses maladies afin de permettre au corps de retrouver la santé. Mais dans le cas de la société démocratique, tout se passe comme si, du point de vue réactionnaire, ou même simplement conservateur, la révolution avait institué une forme de société intrinsèquement divisée, donc malade, et qu’on avait fait de cette division le principe pervers de son fonctionnement.
- 42 Voir Id., « L’image du corps et le totalitarisme », op. cit., p. 172-173.
- 43 Voir ibid., p. 173.
- 44 Id., « La question de la démocratie », op. cit., p. 30.
18La désincorporation du social implique donc une mise en question de l’origine sacrée de la loi et de son caractère incontestable, censée conférer à la société une identité substantielle, qui vaut dans l’absolu et ne tolère aucune interrogation à son égard : la société démocratique assume par là son absence de fondement, produite par la perte de substance attachée à la société conçue traditionnellement comme corps et organisme politique42. Le caractère désormais « inorganique » de l’histoire humaine, en l’absence d’une perspective téléologique guidant l’humanité vers le règne du Bien – à savoir qu’il n’y a rien de naturel ni de nécessaire à ce que les hommes organisent leur vie individuelle et sociale de telle manière, et qu’il s’avère donc possible d’en modifier les formes –, va de pair avec la reconnaissance de l’altérité logée au cœur de l’identité. Aucune instance, personne ou groupe ne peut plus, par conséquent, prétendre incarner cette identité aux yeux du peuple, en affirmant en être le ou les dépositaires exclusifs : en démocratie, le pouvoir doit rester un « lieu vide »43. La principale conséquence de la révolution démocratique consiste précisément dans l’avènement d’une figure du pouvoir désincorporé et d’une communauté divisée dont l’identité fait question, et qu’elle ne peut plus appréhender comme si elle était un organisme vivant. La référence à la thématique de la division originaire du social présuppose une représentation de la société qui n’est plus immédiatement figurable sous les traits de l’entité collective organique pourvue d’une identité pleine. La conséquence la plus notable de cette indétermination radicale se trouve dans ce que Lefort nomme « la dissolution des repères de la certitude »44, qui se traduit par la naissance d’une interrogation sans fin sur la forme et le contenu des institutions sociales et politiques.
- 45 Dans son texte « Dialogue avec Pierre Clastres » (Écrire, op. cit., p. 31), Lefort fait la distinct (...)
19La révolution démocratique a des conséquences institutionnelles et juridiques bien précises : en démocratie, le pouvoir est reconnu comme cette instance symbolique inappropriable qui ne relève d’aucune transcendance traditionnelle mais constitue cette « place vide » à partir de laquelle peut se développer une vie politique dont le conflit est inséparable et qu’il faut justement aménager par sa mise en scène institutionnelle45 :
- 46 Ibid., p. 28.
Le lieu du pouvoir devient un lieu vide. Inutile d’insister sur le détail du dispositif institutionnel. L’essentiel est qu’il interdit aux gouvernants de s’approprier, de s’incorporer le pouvoir. Son exercice est soumis à la procédure d’une remise en cause périodique. Il se fait au terme d’une compétition réglée, dont les conditions sont préservées d’une façon permanente. Ce phénomène implique une institutionnalisation du conflit.46
- 47 Loc. cit.
- 48 Voir C. Lefort, « L’image du corps et le totalitarisme », op. cit., p. 172.
20C’est à partir de ce lieu vide que la société se met en représentation. S’il peut être symbolisé à travers des procédures formelles, des rituels institutionnels ou même des images plus informelles, comme c’est le cas dans un univers fortement médiatisé, il ne peut jamais être figuré comme tel : « Vide, inoccupable – tel qu’aucun individu ni aucun groupe ne peut lui être consubstantiel –, le lieu du pouvoir s’avère infigurable. Seuls sont visibles les mécanismes de son exercice, ou bien les hommes, simples mortels, qui détiennent l’autorité politique »47. L’instance du pouvoir est donc reconnue comme purement symbolique, même si le pouvoir a par lui-même des effets notoires sur la réalité concrète : les dirigeants n’occupent et n’exercent ainsi le pouvoir qu’à titre temporaire48, ils ne font que représenter la volonté populaire sur la scène publique. Au contraire du pouvoir monarchique caractérisé par sa transcendance.
- 49 Voir Id., « L’impensé de l’union de la gauche », op. cit., p. 154 ; « La logique totalitaire », dan (...)
21De ce point de vue, la démocratie constitue le régime même de la représentation : le dirigeant n’est qu’un représentant du peuple mandaté pour exercer une fonction strictement encadrée par la loi et délimitée dans le temps. Il n’incarne rien. Lorsqu’un pouvoir cherche à s’incarner à travers le corps des dirigeants, au point que le chef de l’État puisse dire : « La Loi, c’est moi », il cesse d’être démocratique. Pour être démocratique, le pouvoir doit nécessairement inclure dans ses modalités d’exercice et de légitimation des mécanismes qui empêchent son appropriation par des personnes particulières. De même, dans le rapport entre les représentés et les représentants : les représentants ne doivent pas incarner le peuple en personne, comme si un lien fusionnel les unissait, ils doivent juste le représenter pour une période donnée. En ce sens, la démocratie n’est pas le pouvoir du peuple mais doit se comprendre comme le pouvoir de personne49.
Le totalitarisme comme régime de la réincorporation
- 50 Voir ibid., p. 43.
- 51 Voir Id., « La question de la démocratie », op. cit., p. 29.
22La logique totalitaire se situe paradoxalement dans le prolongement et le renversement de la logique propre à la révolution démocratique50. L’une des conséquences de la révolution démocratique est l’homogénéisation du corps social, qui sur ce plan cesse d’être à proprement parler un corps, même si la collectivité reste malgré tout ordonnée. Mais il faut noter que cette ordonnance ne résulte pas d’un principe organisateur dans la mesure où la société ne forme plus un organisme51. Conçu sous cet angle, le totalitarisme se situe dans le prolongement de cette homogénéisation du social qu’il renverse cependant, au sens où vient s’accomplir dans la plus parfaite immanence, c’est-à-dire sans aucune référence à la moindre transcendance, une société dont l’ouverture sur son propre vide et le fait d’assumer la division qui la scinde constituent le plus terrible danger :
- 52 Id., « L’image du corps et le totalitarisme », op. cit., p. 174-175.
Avec le totalitarisme, se met en place un dispositif qui tend à conjurer cette menace, qui tend à ressouder le pouvoir et la société, à effacer tous les signes de la division sociale, à bannir l’indétermination qui hante l’expérience démocratique. Mais cette tentative […] puise elle-même à une source démocratique, elle conduit à sa pleine affirmation l’idée du Peuple-Un, l’idée de la Société comme telle, portant le savoir d’elle-même, transparente à elle-même, homogène, l’idée de l’opinion de masse, souverainement normative, l’idée de l’État tutélaire.52
- 53 Voir Id., « La question de la démocratie », op. cit., p. 22-23.
23Contre cette dissolution du tout organique, le projet totalitaire consiste à édifier un dispositif dont la finalité est de ressouder le pouvoir et la société. Il s’agit de conjurer, d’après le modèle d’une société massifiée et transparente fourni par la démocratie, le principe de la division sociale et ses principales conséquences : la désintrication des sphères de la loi (le principe ordonnateur du social), du pouvoir (l’exercice effectif de la souveraineté) et du savoir (la connaissance des finalités ultimes de la société et de son rôle dans l’histoire)53.
- 54 Id., « La logique totalitaire », op. cit., p. 99.
- 55 Voir ibid., p. 99-100.
- 56 Id., « Sartre et le stalinisme », dans Id., L’invention démocratique, op. cit., p. 122.
- 57 Voir Id., « L’image du corps et le totalitarisme », op. cit., p. 166.
24Pour distinguer le régime totalitaire du despotisme à l’ancienne, Lefort fait ressortir plusieurs de ses traits caractéristiques. D’abord, l’affirmation du pouvoir totalitaire comme pouvoir directement social, qu’il a pour fonction de figurer et d’incarner. En conséquence de quoi l’État et la société civile finissent par se confondre, au même titre que l’appareil d’État et le parti : « Le pouvoir cesse de désigner un lieu vide, il se voit matérialisé dans un organe (ou, à la limite, un individu), supposé capable de concentrer en lui toutes les forces de la société »54. Ensuite, la dénégation du principe de la division sociale, qui scinde la société et l’empêche de coïncider avec elle-même : la formation de la nouvelle société doit rendre absolument impossible toute formation de classes, de groupements, d’associations qui n’iraient pas dans le sens de l’État-parti ; mais elle doit aussi interdire l’expression de la moindre différenciation interne qui indiquerait une perte d’homogénéité dans la totalité sociale unifiée par la force, toutes les sphères de la vie sociale se voyant soumises à l’autorité politique55. Par conséquent, la division constitutive de la société est reportée vers l’extérieur, ou plus exactement, prend la figure d’une division avec l’extérieur : la « société-Une » doit tenir à l’écart tout ce qui représente pour elle une quelconque forme d’altérité ou d’impureté, et donc de danger (particulièrement les classes et les corporations représentatives du régime tsariste ou tout ce qui représente les forces étrangères au service de l’impérialisme). En refusant d’assumer la division qui la scinde, la société totalitaire recrée ainsi de manière complètement artificielle une opposition entre un « nous » pur et un « eux » impur : « Le principe d’une division, d’une altérité internes est aboli, tandis que l’autre se voit rejeté au dehors »56. La division ne passe plus au sein du peuple, mais entre le peuple-Un et ses prétendus adversaires, identifiés dans la figure de cet ennemi mythique qu’est l’Autre57. On retrouve ici un schème biologisant, celui du corps devant se protéger, par le biais de ses défenses immunitaires, de tout ce qui tend à l’attaquer et à l’abîmer – virus, bactéries, microbes de toute sorte. La logique totalitaire coïncide avec la logique raciste dans sa volonté d’expurger le corps de la société de ses impuretés raciales.
- 58 Voir Id., Un homme en trop. Réflexions sur L’Archipel du goulag, Paris, Seuil, 1976, rééd. 1986, p. (...)
- 59 Id., « L’impensé de l’union de la gauche », op. cit., p. 150 ; voir aussi « Sartre et le stalinisme (...)
25La figure de l’égocrate, telle que l’écrivain russe Alexandre Soljenitsyne a pu l’élaborer, constitue le point culminant de cette logique totalitaire58. À la différence de la démocratie, qui se borne à représenter le dehors sur le mode de l’extériorité de la société à elle-même (le fait que la société démocratique n’est pas totalement unifiée, qu’elle est ouverte à la nouveauté et à la transformation, bref au-dehors), le totalitarisme va lui donner une forme réelle, en le faisant réellement exister. Et c’est d’ailleurs là que réside pour Lefort sa contradiction essentielle : dans le même mouvement où il s’identifie complètement à la société, ne lui laissant aucun espace d’autonomie, le pouvoir s’en détache pour se concentrer entre les mains de quelques dirigeants. Il finit par s’incarner dans cette figure du pouvoir absolu qu’est l’égocrate : « Le mouvement vers l’intériorité pure (une société substantielle, un peuple-Un) s’accompagne d’un mouvement vers l’extériorité pure (un pouvoir retranché de la population, détenteur de la toute-puissance) »59.
26La logique de l’incarnation du peuple dans l’organe dirigeant implique qu’une figure individuée puisse l’incarner, ce qui explique pourquoi le chef de l’État-Un a pour fonction de garantir l’identité de la société, dans son unité et son indivisibilité, tout en se détachant de celle-ci. L’égocrate prend la tête de l’État en même temps qu’il constitue le corps de la société :
- 60 Id., « L’image du corps et le totalitarisme », op. cit., p. 167.
La représentation du peuple-Un n’est pas en contradiction avec celle d’un pouvoir tout-puissant, omniscient, avec celle, finalement, de l’égocrate […] figure dernière de ce pouvoir. Un tel pouvoir détaché de l’ensemble social, qui surplombe le tout, se confond avec le parti, se confond avec le peuple, avec le prolétariat. Il se confond avec le corps entier tandis qu’il en est la tête. […] Cette logique de l’identification réglée secrètement par l’image du corps rend raison à son tour de la condensation qui s’opère entre le principe du pouvoir, le principe de la loi et le principe de la connaissance.60
- 61 Id., « La question de la démocratie », op. cit., p. 23 ; voir également « L’image du corps et le to (...)
- 62 Voir Id., Un homme en trop, op. cit., p. 68. Voir dans la même optique « L’image du corps et le tot (...)
27De proche en proche, chaque secteur s’identifie à tous les autres bien que les pôles inférieurs ne cessent d’être subordonnés aux pôles supérieurs : le peuple s’identifie au prolétariat, le prolétariat au parti, le parti à l’État, la direction de l’État à l’égocrate, qu’il se nomme Staline ou Brejnev – lequel condense en lui toutes les autres dimensions du corps social : « Une logique de l’identification est mise en œuvre commandée par la représentation d’un pouvoir incarnateur »61. À la différence du tyran, qui gouverne seul, sans rendre de compte à personne, l’égocrate concentre dans son corps la substance sociale, comme s’il avait absorbé en lui toute la chair de la société et que plus rien ne pouvait exister en dehors de sa sphère propre. L’égo absolu et la société s’identifient l’un à l’autre dans une unité fusionnelle elle-même absolue, en dehors de laquelle plus rien n’existe62.
- 63 Id., « Sartre et le stalinisme », op. cit., p. 125.
- 64 Voir A. Louis, Le corps politique. Introduction à la phénoménologie politique : Arendt, Lefort, Mer (...)
- 65 Voir C. Lefort, « Le totalitarisme sans Staline », dans Id., Éléments pour une critique de la burea (...)
28Mais le corps social devient tellement homogène qu’il tend à annihiler la condition même de son bon fonctionnement, qui présuppose une différenciation, ne serait-ce que sur le plan fonctionnel, des membres qui le composent : « Ainsi Staline incarne-t-il le Peuple, le Prolétariat, le Parti, mais il les incorpore en assimilant leur substance et en les dévorant »63. En ce sens, comme le souligne bien Agnès Louis64, si le totalitarisme constitue la tentative la plus extrême pour refaire un corps social à partir de la communauté démocratique inorganique, et contre celle-ci, il doit également se comprendre à l’inverse comme une tentative, tout aussi extrême, de constituer une « société sans corps »65. Comme l’écrit Agnès Louis,
- 66 Voir A. Louis, op. cit, p. 158. Pour la citation exacte, voir A. Bayrou-Louis, Le corps politique d (...)
la relation du sujet à son corps n’est pas elle-même de nature immédiate. Elle implique une distance à soi beaucoup plus grande que le pouvoir totalitaire n’en veut reconnaître entre lui et la société. Le fait que j’aie un corps, suggère ainsi Merleau-Ponty, signifie qu’il est une partie de moi qui me définit, mais dont je ne suis ni le possesseur ni le maître. Sous ce rapport, l’ambition totalitaire de maîtrise des conditions sociales ressemble davantage au rêve d’un sujet désincarné qu’à une expérience du corps politique. Elle exprime l’illusion qu’un rapport de pure volonté pourrait être instauré entre le Parti et la société.66
- 67 C. Lefort, Un homme en trop, op. cit., p. 104.
29Cette volonté de transformer la société afin que son identité coïncide parfaitement avec les décisions du Parti conduit à annihiler le tissu social qui permet de faire tenir ensemble les différentes composantes de la société et à détruire les liens de toute sorte que les individus entretiennent les uns avec les autres. L’objectif central du totalitarisme est d’« obtenir enfin des hommes abstraits, sans liens qui les unissent, sans propriété, sans famille, sans attache à un milieu professionnel, sans implantation dans l’espace, sans histoire »67. Aux formes de vie autonomes héritées du passé et renouvelées par le surgissement des nouvelles générations se substitue un mode de relation à soi et aux autres qui passe par la participation forcée à des mouvements générés artificiellement. À un tel degré d’abstraction, ceux-ci s’avèrent incapables de produire des principes d’identification renvoyant aux milieux de vie dont les individus sont naturellement familiers.
- 68 Voir Id., « L’image du corps et le totalitarisme », op. cit., p. 167.
- 69 Loc. cit.
- 70 Voir ibid., p. 170.
30L’image du corps n’est donc pas forcément la meilleure pour rendre compte de la nature du régime totalitaire. C’est pourquoi Lefort propose d’apporter un correctif à ses analyses sur le totalitarisme en tant que régime de la réincorporation en y introduisant l’image de la machine. L’image du corps se combine alors avec le modèle de la machine68 : « La nouvelle société se présente comme une unique organisation comprenant un réseau de micro-organisations ; plus encore, elle se présente paradoxalement comme ce “grand automate” que Marx prétendait mettre en évidence dans le mode de production capitaliste »69. Mais si elles entrent en convergence, les deux images ne sauraient se confondre : portée à ses plus extrêmes limites, la métaphore de la société comme machinerie ou production technique, qui se traduit par une surenchère planificatrice dans tous les domaines, finit par supplanter l’idée de la société comme organisme vivant : la substance du corps politique se dissout dans les innombrables rouages de l’ingénierie sociale et se renverse en son contraire. Elle finit par perdre son caractère organique et devient purement mécanique. À trop vouloir régénérer un corps social décomposé, le totalitarisme détruit les conditions mêmes de la vie sociale qu’il est impossible de fabriquer intégralement70.
Les droits de l’homme comme forme de vie sociale et politique
- 71 Voir Id., « Les droits de l’homme et l’État-providence », op. cit., p. 46-47.
31La question cruciale consiste à savoir si l’idée d’une communauté intrinsèquement divisée est viable dans le temps, à partir du moment où l’on ne considère plus la société comme un organisme doué d’une cohésion intrinsèque. Ce point est essentiel : de quelle manière concilier les principes d’unité et de pluralité sans se référer à l’image du corps ? Pour le dire autrement : comment faire pour pérenniser une forme de vie sociale fondée sur ce plus petit élément qu’est l’individu, défini par ce qui le caractérise comme membre du genre humain dans son universalité la plus vide, abstraction faite de ses appartenances concrètes ? Autrement dit : comment fonder une société sur le principe des droits de l’homme, dans la mesure où ce sont en effet les différentes proclamations des droits de l’individu contre l’arbitraire du pouvoir qui prétendent fournir, depuis deux siècles, la seule légitimation au pouvoir politique ? Devenu une puissance autonome, le droit détient désormais le critère de légitimité permettant de juger de la nature du pouvoir politique71. Cette reconnaissance de l’individu comme porteur de droits, et non plus assujetti au pouvoir d’Un-seul, constitue une mutation sans précédent dans l’histoire des sociétés : l’individu n’est plus conçu comme la partie intégrante d’un corps social mais comme un élément de base à partir duquel se compose l’ensemble social.
- 72 Voir S. Audier, « Que reste-t-il de l’antitotalitarisme de gauche ? Lefort, Merleau-Ponty et la que (...)
32Ce que manquent dans cette perspective les critiques marxistes et conservatrices du droit, c’est de saisir le caractère politique des droits de l’homme et du citoyen, qu’on ne doit pas réduire à une illusion bourgeoise qui voile les rapports de domination effectifs, selon la lecture marxiste, ou à l’expression d’une atomisation sociale et d’un délitement du corps social hérité dans la demande de toujours plus de droits, selon le point de vue conservateur. En réalité, la révolution des droits de l’homme, bien loin de consacrer le règne d’un individu délivré de toute obligation et de toute responsabilité envers autrui, marquerait la naissance d’une relation nouvelle de l’individu à lui-même et aux autres sans référence à une idée préconçue de l’homme72. Ce « concept » d’homme sans détermination renvoie à cette idée de l’indéterminable qui se trouve au cœur de l’expérience démocratique :
- 73 C. Lefort, « Droits de l’homme et politique », dans Id., L’invention démocratique, op. cit., p. 66- (...)
Les droits de l’homme ramènent le droit à un fondement qui, en dépit de sa dénomination, est sans figure, se donne comme intérieur à lui et, en ceci, se dérobe à tout pouvoir qui prétendrait s’en emparer – religieux ou mythique, monarchique ou populaire. Ils sont en conséquence, en excès sur toute formulation advenue : ce qui signifie encore que leur formulation contient l’exigence de leur reformulation ou que les droits acquis sont nécessairement appelés à soutenir des droits nouveaux.73
- 74 Ibid., p. 69.
- 75 Ibid., p. 67. Voir sur ce point J.-Y. Pranchère, « La démocratie indéfinie et les “limites de l’aut (...)
- 76 Voir C. Lefort, « Droits de l’homme et politique », op. cit., p. 67-68. Voir aussi sur ce point Id. (...)
33S’il faut prendre la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen à la manière de principes fondateurs, ce ne doit pas être au titre d’attributs naturels de l’individu préservés de toute intrusion politique mais en tant que « principes générateurs de la démocratie »74, qui font de l’État de droit « le théâtre d’une contestation dont l’objet ne se réduit pas à la conservation d’un pacte tacitement établi, mais qui se forme depuis des foyers que le pouvoir ne peut entièrement maîtriser »75. On ne comprendrait pas sinon pourquoi la Déclaration de 1789 comporte comme droit essentiel de l’homme celui de résister à l’oppression au cas où l’État déciderait de ne plus respecter ces droits. C’est d’ailleurs au nom des droits de l’homme que se sont multipliées des luttes pour la conquête de droits de nature économique et sociale (droit de grève, droit de se syndiquer, droit relatif au travail et à la Sécurité sociale), mais également sur d’autres terrains, comme les droits des femmes, des immigrés, des détenus, des homosexuels, etc., qui transgressent les frontières légitimes à l’intérieur desquelles les problèmes d’ordre public étaient à l’origine censés se poser, indiquant un sens du droit et un souci pour la justice bien plus aigus que par le passé76.
- 77 Voir J.-Y. Pranchère, « Un monde habitable par tous », Esprit, no 451, 2019, p. 117-118.
34Ainsi, en dépit de ses limites avérées, en tout cas dans le contexte historique de sa proclamation, la Déclaration de 1789 inaugure une histoire de la contestation politique soucieuse de radicaliser les principes de l’État de droit, en cherchant à définir et à poser dans l’espace public des problèmes que les institutions républicaines ont pendant longtemps refoulés. À travers la récusation d’un pouvoir arbitraire, la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen fait vaciller la représentation d’un monde absolument hiérarchisé : aucune revendication n’étant plus en soi illégitime, tous les termes du débat politique peuvent faire l’objet d’une redéfinition et d’une recomposition sans fin. Tout l’intérêt des analyses de Lefort est de faire ressortir la dimension politique des droits de l’homme, qui ne sont pas seulement les droits de l’individu opposés et opposables au pouvoir de l’État, mais qui doivent s’entendre au sens où ils sont inséparables de l’espace social démocratique et de la conflictualité qui lui est constitutif – preuve en est qu’ils ont été les générateurs d’un approfondissement et d’une radicalisation des institutions républicaines dans le sens de la démocratie sociale77.
La division sociale comme génératrice de la dynamique politique
- 78 Voir C. Lefort, « Esquisse d’une genèse de l’idéologie dans les sociétés modernes », dans Id., Les (...)
35Il est avéré que lorsqu’on reconnaît de manière assumée la division de la société, il n’est plus possible de penser la société sur le modèle du corps. Pour autant, cela ne signifie pas, d’après Lefort, que la vie sociale soit foncièrement chaotique, faite de conflits politiquement ingérables. La figuration symbolique qu’opère le pouvoir permet de faire tenir ensemble, sans les fondre entre elles, les différentes composantes de la société78, même si cette unité ne constitue pas une identité substantielle sous la figure d’un commandement et d’un chef inamovibles auxquels les citoyens seraient tenus de s’identifier. Les principes du pouvoir dans une société démocratique jouent en même temps le rôle de principes générateurs de cette forme de vie sociale articulée autour du conflit.
- 79 Voir Id., Le travail de l’œuvre Machiavel, op. cit., en particulier, p. 382, 424, 470, 475, 477, 48 (...)
- 80 Voir N. Machiavel, Le Prince, dans Id., Œuvres, E. Barincou éd., Paris, Gallimard, 1952, p. 317.
- 81 Voir M. Abensour, La démocratie contre l’État. Marx et le moment machiavélien, Paris, Éditions du F (...)
36Cette idée de conflictualité est essentielle dans la pensée de Lefort. Elle s’est formée à mesure de son interprétation de Machiavel, lui permettant de mieux le comprendre, et à partir de là, de mieux comprendre le phénomène politique comme tel79. Sur ce plan, Machiavel va plus loin que Marx, puisque d’après lui l’antagonisme social est définitif et ne pourra jamais prendre fin. En effet, à suivre le penseur florentin qui se penche sur le cas de la Rome antique et sur les principautés italiennes, la cité repose sur une division première entre deux humeurs : le désir des Grands de commander et d’opprimer le peuple ; le désir du peuple de n’être ni commandé ni opprimé par les Grands80. Si un tel conflit peut être conçu comme originaire, c’est qu’il n’est pas assimilable à une opposition d’intérêts, dû à un partage inégal des positions sociales et des richesses, mais qu’il renvoie à une division plus fondamentale entre deux tendances constitutives de la cité, dont la confrontation fait naître cette dynamique historique qu’on appelle plus communément politique. L’un des motifs de la rupture de Lefort avec le projet révolutionnaire, et plus largement avec le marxisme, tient en effet au refus d’envisager un stade historique où la société serait parvenue à s’accomplir sous la forme de l’« indivision », moyennant un violent mouvement de basculement dans ce sens. Une société « in-divise » serait une société où la cohésion entre ses membres se verrait portée à son plus haut degré, sans qu’on puisse repérer la moindre différenciation ou le moindre désaccord – une société sans aucune division interne, caractérisée par son unité parfaite. Cette représentation, qui tient selon Lefort de la mythologie, se situe dans la logique du totalitarisme, incarnée notamment par le stalinisme, et c’est avec ce fantasme mortifère que doit rompre une pensée politique désireuse de soustraire la question de la communauté à l’emprise de l’Un et soucieuse de prendre en compte le fait irréductible de la diversité humaine : si les rapports interpersonnels ne peuvent jamais être complètement transparents, s’il est vain de postuler un état social fait tout entier d’amitié et de concorde, en un mot si la conflictualité est indépassable, c’est parce que la société est intrinsèquement divisée. C’est en référence à ce postulat – la division originaire du social – qu’il devient possible de redécouvrir la politique, et plus fondamentalement encore, de faire la distinction entre démocratie et domination totalitaire, qui s’opposent précisément en ce que la première assume le fait de la division alors que la seconde en opère le déni81.
- 82 Voir ibid., p. 164.
- 83 Voir N. Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, dans Id., Œuvres, op. cit., p. 391
37Il ne faut donc pas prendre le conflit entre le peuple et les Grands comme un état de fait dommageable, qu’une politique élaborée rationnellement permettrait de surmonter, avec pour visée finale la création d’une cité harmonieuse réglée par l’intervention d’un sage législateur. Ce conflit, s’il est aussi porteur d’une menace de dissolution82, forme la matrice d’une dynamique où les luttes pour la liberté et l’égalité engendrent un ordre qui se nourrit de ce désordre sous-jacent. Dans le cas de la cité romaine, c’est en vertu de ses tumultes, nés de la discordance produite par la confrontation de deux humeurs inconciliables, que celle-ci a pu instaurer des lois qui donnent forme à cet appétit de liberté : « Je dis que chaque État libre doit fournir au peuple un débouché normal à son ambition, et surtout les républiques, qui dans les occasions importantes n’ont de force que par ce même peuple »83.
- 84 Voir C. Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, op. cit., p. 385.
- 85 Id., « Libéralisme et démocratie », dans Id., Le temps présent. Écrits 1945-2005, Paris, Belin, 200 (...)
- 86 Voir Id., « L’impensé de l’union de la gauche », op. cit., p. 152.
- 87 À cet égard, la division forme cette condition par laquelle la société peut se former une représent (...)
38Si l’idée de conflictualité articulée à la représentation du pouvoir comme lieu vide n’est pas contradictoire avec l’existence de procédures politico-juridiques reconnues par la majorité des citoyens, c’est que pour Lefort une société est une politiquement avant tout parce que les composantes du monde social sont différenciées, avec en elles par conséquent une tendance à la séparation, voire à la dislocation, et c’est à cette condition seulement qu’elles peuvent faire lien84. Ce qui semble à un penseur conservateur contraire au principe vital qui nourrit le corps social est en fait, pour un penseur réformiste comme Lefort, ce qui constitue le principe même de la vie démocratique dans sa dynamique propre : car pour pouvoir entretenir un rapport avec l’autre, il faut être séparé de lui, ou alors on court le risque de la dérive fusionnelle, avec pour conséquence la disparition de toute singularité. Et on oublie que le pouvoir est justement là pour occuper la fonction d’instance représentative, en donnant ainsi une forme aux rapports conflictuels qui rassemblent les hommes tout en les divisant : « [La démocratie moderne] fait le deuil de la croyance en une communauté à l’image du corps. La société n’apparaît ni comme homogène, ni comme organique ; elle se montre différenciée ; elle s’avère n’atteindre à l’unité qu’à travers ses divisions ; à la paix que dans l’effervescence »85. En position de tiers, le pouvoir permet à la société de faire tenir ensemble ses différentes parties. Pour autant, il n’est pas là pour faire advenir l’unité républicaine sur le plan du réel mais uniquement pour la faire valoir à titre représentatif, et donc symbolique86. La difficulté pour un pouvoir démocratique est donc de savoir s’en tenir à sa fonction de représentation sans prétendre incarner quelque chose87. Or, faute précisément d’une figuration symbolique du pouvoir, les conflits dans une société démocratique ont tendance à prendre des formes très virulentes, qui peuvent donner l’impression d’une rechute dans un état de désordre permanent dont les institutions politiques sont censées nous préserver. Il semble néanmoins que le problème tient précisément au refus par ces institutions de donner sa place véritable au conflit qui, pour Lefort, constitue le signe même de la vitalité démocratique.
39De ce point de vue, le grand mérite de Lefort est d’avoir fourni la définition politique par excellence de la démocratie, qui exclut la métaphore de l’organisme vivant. On doit en effet, d’après lui, se former une représentation du peuple entendu
- 88 J. Lacroix et J.-Y. Pranchère, « Introduction. Poursuivre aujourd’hui le travail de Claude Lefort » (...)
non comme unité souveraine indivise, non comme affirmation d’une identité communautaire, non comme hostilité à un ennemi intérieur défini selon les besoins de la construction de l’unité nationale, mais comme partage d’un simple affect fondamental qui est le refus d’être dominé et de dominer, ou encore comme ensemble hétéroclite de ceux qui n’ont pas besoin d’autre unité que leur commun désir de se soustraire au désir de domination dont ils sont l’objet de la part des “Grands” et des possédants.88
Notes
1 Platon, La République, V, 462c-d et 464b.
2 Aristote, Les Politiques, I, 2, 1253a.
3 T. Hobbes, Léviathan, G. Mairet trad., Paris, Gallimard, 2000, p. 63-64.
4 J.-J. Rousseau, Du contrat social, I, 6 et 7 ; II, 2, 4 et 6 ; III, 1 et 11.
5 C’est notamment le cas d’Émile Durkheim, voir Hobbes à l’agrégation. Un cours d’Émile Durkheim suivi par Marcel Mauss, J.-F. Bert éd., Paris, Éditions de l’EHESS, 2011, p. 27.
6 Voir B. Bachofen, La condition de la liberté. Rousseau critique des raisons politiques, Paris, Payot, 2002, p. 154.
7 Concernant de Bonald tout particulièrement, voir J.-Y. Pranchère, « Totalité sociale et hiérarchie. La sociologie théologique de Louis de Bonald », Revue européenne des sciences sociales, no 49-2, 2011, p. 145-167.
8 Voir É. Durkheim, De la division du travail social, Paris, Alcan, 1893, puis Paris, PUF, 1930, rééd. 1986.
9 Il faut d’ailleurs noter que le corps ne constitue pas seulement une notion utile pour penser les rapports entre individualité et collectivité. Il peut être pensé comme l’objet même, ou l’un des objets privilégiés de la politique dans sa dimension la plus pratique. Ainsi, pour Foucault, le corps est le point de référence central de la « bio-politique » dont l’avènement se produit au XIXe siècle. Voir M. Foucault, Histoire de la sexualité I. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, rééd. 2004, p. 177-191.
10 Il est notable que Castoriadis ne se réfère guère au corps lorsqu’il cherche à penser l’organisation politique de la société, ou alors c’est par simple commodité d’usage. C’est même à travers une notion neutre comme celle d’« ensemble », tirée de la logique mathématique cantorienne, que Castoriadis apporte sa contribution à la réflexion articulant épistémologie et politique. La notion de « système », aux frontières de la théorie sociale et de la science contemporaine, fut, quant à elle, très présente dans la recherche des années 1970 et 1980. Voir notamment P. Dumouchel et J.-P. Dupuy éd., L’auto-organisation. De la physique au politique, Paris, Seuil, 1983.
11 La métaphore usitée par Hobbes au début du Léviathan combine référence à la nature (le corps) et référence au mécanisme (la machine).
12 Sur ce plan, Lefort partage les conceptions qui sont celles défendues par H. Arendt dans Le système totalitaire, J.-L. Bourget, R. Davreu et P. Lévy trad., Paris, Seuil, 1972, rééd. 2001, p. 203-232.
13 Voir C. Lefort, Éléments pour une critique de la bureaucratie, Genève, Droz, 1971, rééd. augmentée, Paris, Gallimard, 1979. Il s’agit des textes regroupés dans les deux premières parties du volume.
14 Voir ibid. Il s’agit des textes regroupés dans la troisième partie.
15 Voir Id., Le travail de l’œuvre Machiavel, Paris, Gallimard, 1972, rééd. 1986.
16 La plupart des textes réunis dans le volume Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Paris, Seuil, 1986, rééd. 2001, sont portés par la pensée politique et sociologique de Tocqueville.
17 Voir E. Kantorowicz, Les deux corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge [1957], J.-P. et N. Genet trad., Paris, Gallimard, 1989.
18 Voir C. Lefort, « La question de la démocratie », dans Id., Essais sur le politique, op. cit., p. 27.
19 Id., « L’image du corps et le totalitarisme », dans Id., L’invention démocratique, Paris, Fayard, 1994, p. 171.
20 Voir S. Rameix, « Corps humain et corps politique. Statut du corps humain et métaphore organiciste de la société », Laval théologique et philosophique, vol. XLIV, no 1, 1998, p. 44.
21 Voir ibid., p. 46.
22 C. Lefort, « L’image du corps et le totalitarisme », op. cit., p. 171.
23 Voir ibid., p. 171-172.
24 Ibid., p. 172. Nous soulignons.
25 Loc. cit.
26 Voir ibid., p. 173.
27 Voir Id., « L’impensé de l’union de la gauche », dans Id., L’invention démocratique, op. cit., p. 156.
28 Lefort se réfère à Merleau-Ponty pour penser en termes de « chair » le milieu formé par la dimension du social dans lequel les individus adviennent à ce qu’ils sont. Voir sur ce point son texte « Tocqueville : démocratie et art d’écrire », dans Id., Écrire. À l’épreuve du politique, Paris, Calmann-Lévy, 1992, p. 71. Voir aussi Id., « Permanence du théologico-politique », dans Id., Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, op. cit., p. 281. Sur la notion de chair du social, voir C. Dodeman, « Claude Lefort lecteur de Merleau-Ponty : de “l’expérience prolétarienne” à la “chair du social” », Rue Descartes, no 96(2), 2019, p. 111-112.
29 Voir sur ce point C. Lefort, « Tocqueville : démocratie et art d’écrire », op. cit., p. 69-71.
30 Id., « L’impensé de l’union de la gauche », op. cit., p. 156.
31 Loc. cit.
32 Voir ibid., p. 157.
33 Loc. cit.
34 Loc. cit.
35 Voir M. Merleau-Ponty, L’institution. La passivité. Notes de cours au Collège de France (1954-1955), D. Darmaillacq, C. Lefort et S. Ménasé éd., Paris, Belin, 2003, p. 123-124. Sur la notion d’« intermonde » chez Merleau-Ponty, voir C. Lefort, Sur une colonne absente. Écrits autour de Merleau-Ponty, Paris, Gallimard, 1978, p. 43 ; et plus généralement G. Labelle, « Institution et intermonde : l’ontologie de la vie sociale selon Merleau-Ponty », dans Sociologie de l’intermonde, M.-B. Tahon éd., Louvain-la-Neuve, Presses universitaires de Louvain, 2011, p. 47-64.
36 Voir H. Arendt, Journal de pensée, S. Courtine-Denamy trad., vol. I, Paris, Seuil, 2005, p. 200.
37 Voir Id., Le système totalitaire, op. cit., p. 211-212.
38 Voir M. Abensour, Hannah Arendt contre la philosophie politique ?, Paris, Sens & Tonka, 2006, p. 132.
39 C. Lefort, « La question de la démocratie », op. cit., p. 29. Nous soulignons.
40 Ibid., p. 27-28. Nous soulignons.
41 Id., « Humanisme et anti-humanisme. Hommage à Salman Rushdie », dans Id., Écrire. À l’épreuve du politique, op. cit., p. 37-54.
42 Voir Id., « L’image du corps et le totalitarisme », op. cit., p. 172-173.
43 Voir ibid., p. 173.
44 Id., « La question de la démocratie », op. cit., p. 30.
45 Dans son texte « Dialogue avec Pierre Clastres » (Écrire, op. cit., p. 31), Lefort fait la distinction entre un pouvoir incorporé, appropriable en personne et un pouvoir désincorporé, inappropriable en tant que tel. Sur cette question, voir A. Chollet, « Deux figures du pouvoir ? », Raison publique, no 23(1), 2018, p. 78.
46 Ibid., p. 28.
47 Loc. cit.
48 Voir C. Lefort, « L’image du corps et le totalitarisme », op. cit., p. 172.
49 Voir Id., « L’impensé de l’union de la gauche », op. cit., p. 154 ; « La logique totalitaire », dans Id., L’invention démocratique, op. cit., p. 92 ; « Les droits de l’homme et l’État-providence », dans Id., Essais sur le politique, op. cit., p. 42.
50 Voir ibid., p. 43.
51 Voir Id., « La question de la démocratie », op. cit., p. 29.
52 Id., « L’image du corps et le totalitarisme », op. cit., p. 174-175.
53 Voir Id., « La question de la démocratie », op. cit., p. 22-23.
54 Id., « La logique totalitaire », op. cit., p. 99.
55 Voir ibid., p. 99-100.
56 Id., « Sartre et le stalinisme », dans Id., L’invention démocratique, op. cit., p. 122.
57 Voir Id., « L’image du corps et le totalitarisme », op. cit., p. 166.
58 Voir Id., Un homme en trop. Réflexions sur L’Archipel du goulag, Paris, Seuil, 1976, rééd. 1986, p. 57-89.
59 Id., « L’impensé de l’union de la gauche », op. cit., p. 150 ; voir aussi « Sartre et le stalinisme », op. cit., p. 126.
60 Id., « L’image du corps et le totalitarisme », op. cit., p. 167.
61 Id., « La question de la démocratie », op. cit., p. 23 ; voir également « L’image du corps et le totalitarisme », op. cit., p. 167.
62 Voir Id., Un homme en trop, op. cit., p. 68. Voir dans la même optique « L’image du corps et le totalitarisme », op. cit., p. 167.
63 Id., « Sartre et le stalinisme », op. cit., p. 125.
64 Voir A. Louis, Le corps politique. Introduction à la phénoménologie politique : Arendt, Lefort, Merleau-Ponty, Ricoeur, Paris, Vrin, 2020, p. 157-166.
65 Voir C. Lefort, « Le totalitarisme sans Staline », dans Id., Éléments pour une critique de la bureaucratie, op. cit., p. 156.
66 Voir A. Louis, op. cit, p. 158. Pour la citation exacte, voir A. Bayrou-Louis, Le corps politique dans une perspective phénoménologique : Arendt, Lefort, Merleau-Ponty, Ricoeur, thèse de doctorat en sciences politiques, D. Colas dir., Paris, Sciences Po, 2013, p. 291. En ligne : [https://theses.hal.science/tel-03656835/] (consulté le 15 avril 2024).
67 C. Lefort, Un homme en trop, op. cit., p. 104.
68 Voir Id., « L’image du corps et le totalitarisme », op. cit., p. 167.
69 Loc. cit.
70 Voir ibid., p. 170.
71 Voir Id., « Les droits de l’homme et l’État-providence », op. cit., p. 46-47.
72 Voir S. Audier, « Que reste-t-il de l’antitotalitarisme de gauche ? Lefort, Merleau-Ponty et la question de la “modernité” », dans Cornelius Castoriadis et Claude Lefort : l’expérience démocratique, N. Poirier éd., Lormont, Le Bord de l’eau, 2015, p. 105.
73 C. Lefort, « Droits de l’homme et politique », dans Id., L’invention démocratique, op. cit., p. 66-67.
74 Ibid., p. 69.
75 Ibid., p. 67. Voir sur ce point J.-Y. Pranchère, « La démocratie indéfinie et les “limites de l’autonomie”. Claude Lefort entre “principe d’anarchie” et “libéralisme” », Raison publique, no 23(1), 2018, p. 116.
76 Voir C. Lefort, « Droits de l’homme et politique », op. cit., p. 67-68. Voir aussi sur ce point Id., « Les droits de l’homme et l’État-providence », op. cit., p. 61-62.
77 Voir J.-Y. Pranchère, « Un monde habitable par tous », Esprit, no 451, 2019, p. 117-118.
78 Voir C. Lefort, « Esquisse d’une genèse de l’idéologie dans les sociétés modernes », dans Id., Les formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique, Paris, Gallimard, 1978, rééd. 2000, p. 487. Cette idée est centrale chez Lefort, particulièrement à partir des années 1970 et 1980 : voir par exemple Id., « Droits de l’homme et politique », op. cit., p. 77 ; « Permanence du théologico-politique ? », dans Id., Essais sur le politique, op. cit., p. 291.
79 Voir Id., Le travail de l’œuvre Machiavel, op. cit., en particulier, p. 382, 424, 470, 475, 477, 480, 729 et 733. Voir sur ce point S. Audier, Machiavel, conflit et liberté, Paris, Vrin-EHESS, 2005, p. 221-225 et 236-238. Voir également : M. Di Pierro, « Peuple, pouvoir et conflit : lire Machiavel réinterprété par Claude Lefort », dans S. Pasquier éd., Avec Lefort. Après Lefort. Prendre en charge l’expérience politique de notre temps, Caen, Presses universitaires de Caen, 2023, p. 79-91 ; S. Roman, « Le conflit civil et la puissance de la représentation. Lefort lecteur de Machiavel », dans ibid., p. 93-104.
80 Voir N. Machiavel, Le Prince, dans Id., Œuvres, E. Barincou éd., Paris, Gallimard, 1952, p. 317.
81 Voir M. Abensour, La démocratie contre l’État. Marx et le moment machiavélien, Paris, Éditions du Félin, 2004, p. 164-165.
82 Voir ibid., p. 164.
83 Voir N. Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, dans Id., Œuvres, op. cit., p. 391.
84 Voir C. Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, op. cit., p. 385.
85 Id., « Libéralisme et démocratie », dans Id., Le temps présent. Écrits 1945-2005, Paris, Belin, 2007, p. 747.
86 Voir Id., « L’impensé de l’union de la gauche », op. cit., p. 152.
87 À cet égard, la division forme cette condition par laquelle la société peut se former une représentation de ce qu’elle est, en se rapportant à elle-même. Le pouvoir naît précisément de cette division : il manifeste la distance que la société entretient avec elle-même. C’est en ce sens qu’il est symbolique.
88 J. Lacroix et J.-Y. Pranchère, « Introduction. Poursuivre aujourd’hui le travail de Claude Lefort », Raison publique, no 23(1), 2018, p. 15.
89 Ce point devrait à lui seul faire l’objet d’un développement plus conséquent. Car la pensée de Lefort reste importante par rapport à la perspective de l’émancipation politique, en particulier pour penser et critiquer d’une part une nette tendance des régimes démocratiques contemporains vers l’autoritarisme (ce qui, semble-t-il, n’est pas pensé de manière assez rigoureuse à travers la notion de « démocratie illibérale »), d’autre part une propension marquée à dénier le fait de la division sociale au profit d’une vision largement fantasmée de l’unité du corps social.
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Référence électronique
Nicolas Poirier, « Claude Lefort. La démocratie comme régime de la désincorporation », Astérion [En ligne], 31 | 2024, mis en ligne le 04 février 2025, consulté le 15 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/asterion/11332 ; DOI : https://doi.org/10.4000/138qr
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