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Dossier

Une loyauté précaire. L’esprit de corps chez Bourdieu et Spinoza

A precarious loyalty. The esprit de corps in Bourdieu and Spinoza
Jacques-Louis Lantoine

Résumés

Aborder l’esprit de corps à l’aune des œuvres de Bourdieu et de Spinoza permet de rendre compte du phénomène de la loyauté à partir de dispositions sociales (l’habitus) et affectives. Certes, en cette matière, la référence bourdieusienne à Pascal est la plus significative et la plus assumée. Les allusions à Spinoza, fréquentes, ne sont le plus souvent que des emprunts stratégiques ou de circonstance. Pour autant, un détour par une analyse spinoziste des raisons affectives – ce qui ne veut pas dire psychologiques – de l’esprit de corps permet non plus seulement de mettre en évidence ce que la loyauté doit aux passions, mais aussi de révéler la précarité de cette loyauté, pour cette raison même. Un tel détour conduit à lire autrement et à nouveaux frais les analyses de Bourdieu, notamment dans La noblesse d’État. Loin d’être le penseur de la pure reproduction du même, celui-ci se révèle attentif à la menace de délitement à laquelle sont confrontés les corps sociaux et les institutions.

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Texte intégral

1Bourdieu et Spinoza fournissent les instruments conceptuels pour une analyse dispositionnelle de la loyauté. Traiter la loyauté comme disposition, c’est d’abord affirmer qu’elle est contrainte : l’agent est disposé par les affects ou l’éducation de telle sorte qu’il soit loyal. C’est dire aussi, paradoxalement, qu’elle est un désir, une inclination : il est bien disposé à être loyal. Il faut tenir ensemble ces deux idées : on tient à ses engagements autant qu’on est tenu par eux. On est loyal de gré, pas de force, et cela se fait pourtant malgré nous, fruit d’une incorporation d’exigences collectives et d’une détermination extérieure.

  • 1 P. Bourdieu, RP, p. 223. Les abréviations sont les suivantes : pour Bourdieu, RP (Raisons pratiques(...)
  • 2 P. Bourdieu, MP, p. 211.

2Une telle approche de la loyauté implique qu’elle ne relève pas de la raison, de la volonté, ni de l’intérêt bien compris. Depuis Aristote, on fait jouer aux dispositions un rôle critique à l’égard de la représentation intellectualiste et idéaliste de l’action. Par exemple, l’expression « noblesse oblige », telle qu’elle est comprise par Bourdieu1, indique un sens singulier de l’obligation qui ne relève pas de la contrainte par la force ou la violence, mais qui ne trouve pas davantage sa source dans un intérêt calculateur2, et encore moins dans la raison pure pratique. On est incliné à faire son devoir, on aspire à agir conformément au groupe social.

  • 3 Id., NE, p. 257, souligné dans le texte.
  • 4 On peut remarquer que Bourdieu parle plutôt d’esprit de corps que de loyauté, car l’idée de loyauté (...)
  • 5 F. Lordon, La société des affects, Paris, Seuil, 2013, p. 11 notamment.
  • 6 Sur la réception de Spinoza par Bourdieu, voir notamment la thèse de Victor Collard, dirigée par Fr (...)
  • 7 On ne parlera pas davantage ici d’« influence ». Rappelons rapidement qu’écrire des Médiations pasc (...)

3Pour être comprise, la loyauté suppose le recours à d’autres dispositions que celles que Bourdieu regroupe sous le concept d’habitus comme système de schèmes de perception et d’action. Lui-même parle, à propos de l’esprit de corps, de « structuration sociale des affects »3. L’esprit de corps et la loyauté4 sont des objets privilégiés pour étudier ce que Frédéric Lordon nomme un « structuralisme des passions »5, qui tente de saisir comment le pouvoir s’articule dans et par les dispositions affectives de ceux qu’il saisit. Dans cette perspective, la lecture croisée de Spinoza et de Bourdieu n’a pas pour horizon une analyse du rapport entre ces deux auteurs, surtout si l’on entend par là la recherche chez Bourdieu d’une « influence » spinoziste6. Pour ce qui regarde en particulier la question de l’esprit de corps et de la loyauté, la mobilisation du concept de conatus dans son œuvre n’indique rien d’autre qu’un usage descriptif relatif à un trait socio-anthropologique, libéré des présupposés métaphysiques exposés dans l’Éthique. Bien plus, on verra que, pour ce qui regarde la question des passions, les vrais présupposés de Bourdieu sont plutôt pascaliens7, alors qu’une explication spinoziste est possible. Ce qui importe pourtant ici, c’est moins la fidélité ou la cohérence des emprunts qu’a fait Bourdieu à la philosophie de l’âge classique, que de constater le besoin qui a gouverné ces divers usages : la référence à des dispositions affectives, nécessaire pour rendre compte de cet esprit de corps que le concept d’habitus ne permet pas d’épuiser.

4Cette dimension affective conduit Bourdieu à envisager ce que, de son côté, Spinoza a développé : la précarité des loyautés. On reproche souvent à Bourdieu d’avoir développé une conception rigide et fataliste de la société, centrée sur la reproduction. Pourtant, c’est précisément là où il s’agit de penser les fidélités durables les plus constantes que Bourdieu a dû introduire l’élément affectif, qui en même temps rend raison de leur précarité. C’est là qu’il rejoint Spinoza et s’éloigne de Pascal, indépendamment de toute forme d’influence, et c’est là que se révèle la puissance théorique que représente un « structuralisme des passions », capable de rendre compte à la fois des loyautés et des déloyautés. À l’aune des concepts dispositionnels que sont l’habitus et les affects, sans oublier bien sûr le rôle des institutions dans la production de ces dispositions et leur lien de codépendance, il est possible d’expliquer la permanence des corps sociaux comme leur relative friabilité. Lire l’œuvre de Bourdieu avec des lunettes spinozistes permet de repérer tout ce qu’elle charrie de réflexions relatives à la dynamique affective qui agite les agents sociaux, ainsi que la relative précarité des groupes sociaux.

5Théoriser la précarité de la loyauté semble être un oxymore. La loyauté est censée garantir les promesses dans le temps, par-delà l’inconstance des intérêts et des passions. C’est ce que permet d’expliquer, on le verra, le concept d’habitus entendu comme système de dispositions durables, ainsi que le recours par Bourdieu au mot – plus qu’au concept spinoziste – « conatus ». Néanmoins, on montrera par la suite que les passions constituent l’autre fondement dispositionnel de la loyauté. Le modèle utilisé par Bourdieu est ici pascalien et semble vérifier la représentation encore assez statique que l’auteur de La reproduction est censé se faire du monde social. Comme on l’exposera alors, c’est l’anthropologie politique proposée par Spinoza, notamment dans les traités politiques, qui fournit les clés pour penser la labilité des engagements et la précarité des corps sociaux. On montrera enfin que, loin d’être étrangère à de telles analyses, la théorisation par Bourdieu des mécanismes que les institutions déploient pour obtenir la loyauté met en évidence chez cet auteur une discrète mais réelle attention à l’élément affectif, toujours susceptible de faire dysfonctionner l’ordre établi.

6Penser l’esprit de corps et la loyauté à partir de Bourdieu et de Spinoza, c’est donc mettre en évidence la nécessité de recourir à une pluralité de concepts dispositionnels pour constituer une approche non psychologique des affects et une théorie du social qui n’exclut pas la considération de son élément passionnel.

L’habitus au fondement des corps sociaux : l’explication sociologique de la loyauté

  • 8 Spinoza, TTP, XVI-16. Nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage Spinoza après Bourdieu. Poli (...)

7La loyauté implique un engagement constant et durable envers une instance transcendante (loi ou groupe) : elle constitue une promesse pour l’avenir. Le contrat semble pouvoir garantir la forme de cet engagement. On établit un contrat de mariage pour conjurer la séparation que ne manque pas de susciter la passion. Mais est-ce bien le contrat (de mariage) qui tient unis (les époux et la famille) ? Comme le dit Spinoza à propos du contrat social : « Le contrat sera valide aussi longtemps que [quamdiu] son fondement, c’est-à-dire un motif de danger ou d’utilité, continuera de s’imposer »8. Le contrat n’engage que tant qu’on y tient, alors que son but supposé, c’est d’engager au-delà de l’inconstance de la volonté. Le mariage ne tient qu’aussi longtemps que les époux y tiennent. Ceux-ci peuvent certes tenir à l’engagement contractuel lui-même ; mais ces engagements contractuels ne prévalent sur l’inconstance des sentiments que si les contractants – les époux – y tiennent suffisamment. La force de liaison du contrat dépend de la loyauté à l’égard des engagements contractuels. Ce n’est pas parce qu’on contracte qu’on est loyal, mais c’est parce qu’on est loyal que cela a du sens de contracter. Si le contrat a une utilité, c’est dans sa dimension performative, mais le performatif dépend d’un contexte institutionnel et social. Le contrat a une force parce qu’il est soutenu par la puissance de l’État, ou de l’Église, ou de Dieu, ou de la société, ou, pour le dire plus simplement, de la multitude, et pour qu’il engage, encore faut-il se sentir engagé à l’égard de ces puissances. Le contrat n’explique pas la loyauté mais la présuppose, pour la redoubler.

  • 9 P. Bourdieu, MP, p. 209.

8L’esprit de famille, « cas particulier », selon Bourdieu9, de l’esprit de corps, s’exprime d’autant plus dans les domaines et les sphères d’activités qui ne sont pas concernés par les contrats. Prendre en stage son neveu dans son entreprise alors même qu’on l’apprécie peu et qu’il est un incapable n’obéit en rien à des engagements explicites et formels, voire les contredit. L’esprit de famille se manifeste dans des occasions où il faut agir indépendamment et même contre les sentiments personnels, l’intérêt bien compris et la loi.

  • 10 Ibid.

9L’esprit de corps, plus généralement, repose non sur une convention volontaire, mais sur une collusion de l’illusio de chacun. L’illusio désigne chez Bourdieu le sens du jeu, le sens de l’investissement, dans tous les sens du terme, y compris pulsionnel. Cet « accord immédiat dans les manières de juger et d’agir […] ne suppose ni la communication des consciences ni, moins encore, une décision contractuelle »10. La célébration et la dévotion commune à l’égard du titre honorifique, par exemple, ou le respect unanime accordé à l’uniforme ou au nom de famille, ne procèdent pas d’engagements formels de volonté à volonté. De tels engagements peuvent venir renforcer l’adhésion, mais à condition d’être disposé à y tenir.

10L’esprit de corps relève du corps plus que de l’esprit. Il est un accord durable des consciences et des corps, mais qui ne relève pas d’un principe intellectualisé. C’est en ce sens qu’on le rapporte à une disposition. Plus précisément, Bourdieu fait reposer la loyauté sur une disposition durable. C’est que la loyauté est censée unir par-delà la distance géographique et temporelle et par-delà l’inconstance des relations, des intérêts et des passions. En grec, la disposition durable s’appelle hexis, et en latin, habitus. Bourdieu réserve le concept d’hexis pour désigner la manière, socialement déterminée, qu’a un corps de se tenir, ses manières justement. Marqueur visible et pourtant implicite d’une appartenance sociale, l’hexis trace une frontière en même temps qu’elle unit. On ne comprend pas le mariage et, plus généralement, les affinités électives, sans mentionner ce qui, dans les corps des élus, les assure, en deçà et avant même toute parole, de la durabilité possible de leur relation. Pour plagier très prosaïquement Stendhal pour qui « la beauté est une promesse de bonheur », on peut dire que l’hexis corporelle est une promesse d’affinité des styles de vie, ce qui promet pour l’avenir. L’appartenance à un même corps social se lit dans les corps individuels, ce qui rassure les esprits quant à leur compatibilité durable.

  • 11 Id., D, p. 83.
  • 12 On ne doit les distinguer que pour repérer leur unité, selon QS, p. 133-136.
  • 13 Les exemples y invitent nécessairement, mais il ne faut pas essentialiser ces propriétés relatives (...)

11L’hexis corporelle est construite selon des catégories ou schèmes qui structurent la perception ou la lecture de cette hexis et, plus largement, qui structurent le style de vie, dont l’hexis n’est qu’un aspect11. C’est l’habitus, comme système de dispositions durables, qui assure l’homologie des dispositions corporelles, cognitives, esthétiques et éthiques12, en tant qu’il est le système des schèmes de perception et d’action qui les structurent (étant lui-même l’incorporation des structures sociales objectives). Par exemple, les catégories élevé/bas, fin/grossier, léger/lourd opèrent dans la structuration des corps et dans leurs repérages (façons de manger ou de se tenir), dans les appréciations esthétiques (humour fin ou grossier) et éthiques (largesses ou mesquineries). Ces catégories renvoient à la structuration objective de l’espace social et de ses institutions : institutions artistiques distinguées et vulgaires, grandes écoles et formations techniques, etc.13. L’inculcation de ces schèmes par et dans ces institutions assure une communauté des styles de vie et leur reconnaissance.

  • 14 Id., NE, p. 257 et 258.
  • 15 Id., p. 58. Nous soulignons.

12L’habitus, ne serait-ce que par le biais de l’hexis corporelle, est au fondement des solidarités de corps : « Les habitus inclinent à des rapprochements ou des évitements des corps (biologiques) en inscrivant en eux attractions et répulsions », ce qui, comme par miracle ou par enchantement, produit l’« homogamie sociale »14. On se retrouve entre soi parce qu’avant même d’être entre soi, on était déjà faits l’un pour l’autre, promis l’un à l’autre, du fait d’une communauté des habitus et des principes de leur recognition. Ce sont « les solidarités d’intérêts et les affinités d’habitus » qui « fondent ce qu’il faut bien appeler un “esprit de corps” »15. L’habitus est au fondement de la reconnaissance, à entendre pour le moment au sens cognitivo-pratique de la recognition ou identification des identités. Reconnaître en autrui un pair ou un impair est la condition pour savoir tenir son rang, être à sa place parmi ses coreligionnaires. Cette reconnaissance est aussi une méconnaissance : les agents qui s’incorporent au corps social de leur élection croient être élus par nature (ou par mérite) ou avoir eux-mêmes procédé à l’élection libre de leur affiliation. Les corps sociaux – celui des agrégés, celui des militaires ou celui des hauts fonctionnaires – se lisent et se vivent comme des corps légitimes, fondés en nature ou sur une libre adhésion de l’esprit. Pourtant, leur intégration n’est que le résultat des schèmes de perception et d’appréciation incorporés qui permettent à chacun de s’identifier et d’identifier (ou d’exclure) les autres comme des pairs.

  • 16 Spinoza, E, III, 6 et 7.
  • 17 P. Bourdieu, NE, p. 9.

13Si tous les agents d’une société partagent les mêmes catégories de classement, le capital dont ils héritent n’est pas également réparti. Aussi la prise de position de l’agent et son identification avec tel ou tel groupe social varient-elles selon sa position sociale et le capital hérité. Chacun élit le corps auquel il est destiné et se destine, et considère cette élection comme une vocation. C’est à ce propos que Bourdieu mobilise le concept de conatus, qu’il tient de Spinoza. Le conatus, effort ou élan pour persévérer dans l’être16, vient donner une dynamique à l’habitus, qui est une aptitude, mais aussi une inclination, une tendance à effectuer cette aptitude. L’habitus n’est pas qu’un système de catégories, il est une tendance pour perpétuer son être social, maintenir son identité qui est aussi une différence17. C’est la raison pour laquelle il y a reproduction sociale. Le conatus est un des principes fondamentaux de la sociologie de Bourdieu, essentiel pour comprendre l’esprit de corps et la loyauté :

  • 18 Id., SE, p. 443-444.

Évidemment, le présupposé de tout ce que j’avance à propos des modes de reproduction est que le pouvoir est animé d’une sorte de conatus, pour parler comme Spinoza, d’une tendance à se perpétuer lui-même, d’une tendance à persévérer dans l’être. (Quand on fait de la sociologie, c’est un postulat qu’on est obligé d’admettre explicitement pour comprendre comment marche le monde social […]).18

  • 19 Sur ce point, voir notre ouvrage Spinoza après Bourdieu, op. cit.

14Bourdieu ne s’appuie pas sur le concept spinoziste de conatus pour expliquer métaphysiquement un phénomène anthropologique, mais s’en sert pour rendre compte d’un phénomène social. Il l’applique d’ailleurs le plus souvent, comme ici, à des entités collectives19. Comme on le verra à nouveau un peu plus loin à propos de sa relation à Pascal, l’auteur des Méditations pascaliennes ne s’est jamais interdit d’appuyer ses analyses sur ce qu’il appelle ici « présupposé » ou « postulat », dont on peut affirmer le caractère anthropologique : s’il s’abstient en général de considérations explicites relatives aux fondements ontologiques d’une nature humaine, il reconnaît souvent, plus ou moins explicitement, la nécessité de référer ses analyses à des propriétés communes qui sous-tendent les différences sociales inscrites dans l’habitus. En ce sens, il n’est pas question ici de reconnaître dans la sociologie de Bourdieu des fondements métaphysiques ou anthropologiques spinozistes, d’autant plus que la notion de conatus n’a rien de spécifiquement anthropologique chez Spinoza. Il s’agit plutôt de repérer des usages de concepts affranchis de ces fondements pour n’en conserver que leur dimension intuitive et descriptive d’un trait de comportement commun, afin de rendre compte d’une dynamique affective que le concept d’habitus ne peut que présupposer.

  • 20 P. Bourdieu, NE, p. 377.
  • 21 Spinoza, E, III, déf. 1 des affects.

15C’est ainsi que l’habitus est dit engendrer des stratégies de reproduction successorales, matrimoniales, scolaires, mais aussi symboliques20, visant à conserver ou augmenter le capital. Les habitus conçus comme conatus disciplinés expliquent la reproduction des groupes sociaux. Bourdieu mobilise ce concept de conatus parce qu’il doit dynamiser la notion d’habitus et de disposition, de façon à y voir non seulement une aptitude ou un système de schèmes assurant la reconnaissance-recognition, mais aussi une inclination à s’intégrer à tel ou tel groupe social particulier ou à le préserver, autrement dit, à opérer et à penser d’une certaine manière déterminée, ce qui est la définition même que donne Spinoza du désir comme conatus en tant que disposé ou affecté d’une certaine manière21.

Les passions au principe de l’esprit de corps : Bourdieu, Pascal ou Spinoza

16L’harmonie objective et subjective des habitus ne suffit pas à fonder la loyauté des individus et à établir la genèse de l’esprit de corps. L’habitus ne permet pas de rendre compte du lien affectif qui lie les agents à leur corps d’appartenance, et qui distingue l’appartenance reconnue à un groupe du sentiment d’appartenance et de devoir à l’égard d’un corps. Pour comprendre par exemple

  • 22 P. Bourdieu, RP, p. 140.

[…] comment la famille, de fiction nominale, devient groupe réel dont les membres sont unis par d’intenses liens affectifs, il faut prendre en compte tout le travail symbolique et pratique qui tend à transformer l’obligation d’aimer en disposition aimante et à doter chacun des membres de la famille d’un « esprit de famille » générateur de dévouements, de générosité, de solidarités.22

  • 23 Id., NE, p. 11.
  • 24 Ibid., p. 258.
  • 25 Ibid., p. 256.
  • 26 Ibid., p. 258.

17S’il faut parler, à propos de l’esprit de corps, d’une « structuration sociale des affects », c’est parce que l’analyse « doit rappeler le caractère arbitraire, injustifiable, et, si l’on veut, pathologique, de toutes les passions dont elle observe les manifestations », tout en rendant compte de leur « nécessité » et de leur « raison d’être »23. Être fait l’un pour l’autre ne suffit pas à faire que chacun mette « au service de chacun les ressources détenues par tous les autres, selon la formule “un pour tous tous pour un” »24. Encore faut-il qu’ils se rencontrent, se fréquentent, connaissent cette « expérience enchantée du paradis social, où chacun a toutes les chances de reconnaître en chacun des autres un semblable, un prochain si proche socialement qu’il peut aimer en lui un autre lui-même »25. L’esprit de corps dépend, dans sa genèse, de l’épreuve d’une forme de communion avec ses semblables et d’une « adhésion enchantée aux valeurs et à la valeur d’un groupe »26.

  • 27 Loc. cit.

18Le regroupement dans l’institution scolaire, par exemple, est certes, en un sens, un effet du conatus de groupe et des habitus : des individus semblables par leurs prises de position se retrouvent dans des écoles qui correspondent à leur position et qu’ils reconnaissent comme légitimes. Mais il est aussi une cause du groupe comme corps intégré, cause qu’on peut entendre en deux sens, cause efficiente et cause finale : le but, la fin, est de maintenir le lien au-delà de la séparation spatio-temporelle de ses membres et des aléas affectifs, mais le rassemblement est la cause efficiente de l’esprit de corps. C’est en vertu d’habitus homologues que des agents se (re)trouvent dans une même institution, mais c’est aussi dans et par leur réunion dans un même lieu que se (re)produisent les habitus et, surtout, que leur affinité s’éprouve. C’est à cette condition que les agents peuvent se reconnaître et s’aimer, développant ainsi des liens affectifs. On rend compte de cette manière de l’importance des rallyes, des bals, des cérémonies, qui servent à regrouper, à resserrer les rangs – à entendre aussi au sens de maintenir l’exclusivité des places –, bref, à produire un lien affectif propre à assurer la loyauté. C’est là que s’éprouve l’« amour de soi dans les autres et dans le groupe tout entier ». Ainsi, le « rassemblement prolongé des semblables est le véritable fondement de l’“esprit de corps” »27.

  • 28 Ibid., p. 111.

19Bourdieu identifie donc différents fondements à l’esprit de corps. Il fait reposer l’esprit de corps sur la communauté des habitus, eux-mêmes conçus comme conatus, mais aussi sur les liens affectifs produits par le regroupement : « Cet enchantement affectif, qui naît de pouvoir s’aimer et s’admirer soi-même dans ses pareils, est un des fondements, avec le conformisme logique associé à l’homogénéité des structures mentales, de ce qu’on appelle esprit de corps […] »28. La causalité est circulaire : l’habitus dispose à reconnaître un corps social et à s’y reconnaître, corps social qui dispose affectivement à produire et à renforcer l’esprit de corps, etc. Il faut se voir et se connaître pour s’aimer, mais il faut être disposé à s’aimer et à se reconnaître pour se rencontrer et faire connaissance.

  • 29 Ibid., p. 165.
  • 30 Spinoza, TTP, III-12.
  • 31 On se permet de renvoyer encore une fois à notre Spinoza après Bourdieu, op. cit., chap. I.

20En plus de ces rassemblements, il faut évoquer le rôle des signes, liens symboliques, qui, en temps de séparation des membres, maintiennent le corps en vie et le conservent, en se rappelant à la mémoire et en réveillant des affects communs. Les signes, et la tenue notamment, l’habit, fonctionnent comme un rappel constant de l’identité sociale conférée par l’appartenance à un groupe, et la différence et la séparation d’avec le reste du genre humain qu’implique le corps auquel on est uni, même quand on en est séparé spatialement ou temporellement. L’identité du groupe comme de ses membres ne se conquiert que sur fond de différence, qu’il faut marquer, comme on trace une frontière29, symbolique puisqu’il s’agit de transcender les séparations spatiales et temporelles. Bourdieu rappelle ainsi le rôle crucial du titre scolaire, qui n’a pas pour seule fonction d’indiquer une compétence – quelle différence entre le dernier reçu et le premier recalé ? – mais qui a également celle de marquer une appartenance. Notons ici qu’à propos de ce qu’il faut appeler « violence symbolique », Bourdieu s’associe volontiers à Pascal mais ne fait pas référence à Spinoza, qui pourtant développe également de telles analyses. Il en va ainsi de la circoncision, dont Spinoza dit qu’elle suffirait à elle seule à assurer l’unité et la perpétuation du peuple juif par-delà la séparation et la dissémination géographique de ses membres30. Il en va encore ainsi de la toge virile des Romains, dont Spinoza s’inspire pour constituer un esprit de corps entre les patriciens du régime aristocratique31.

  • 32 On se contentera de signaler ici l’immense gouffre qui sépare cette pensée de la reconnaissance (co (...)
  • 33 P. Bourdieu, MP, p. 345.

21Si les moyens institutionnels de (re)production des passions au fondement de la loyauté sont clairs, de quelles passions s’agit-il précisément ? Comme l’indiquent les réflexions de Bourdieu citées plus haut, relatives à la relation affective avec les semblables, l’appartenance à un corps vient flatter l’orgueil, le sentiment d’être plus que ce qu’on est, dans et par la satisfaction d’un désir de gloire ou de reconnaissance (cette fois au sens affectif)32. La solidarité, le sens du devoir à l’égard du semblable, par-delà même les haines et les amours qu’on peut éprouver à son égard, dérivent du lien affectif entre l’image de soi et l’être social des autres. Les analyses des rites d’institution que fournit Bourdieu dans La noblesse d’État reposent sur l’idée que le rite, pour fonctionner, suppose non seulement la reconnaissance cognitivo-pratique de ceux qui sont institués et de ceux qui instituent, mais aussi le désir d’être reconnu par ceux qu’on reconnaît, reconnaissance qui est donc aussi affective. Par la séparation d’avec le monde profane qu’opère le rite, il confère à la fois une identité (qui est donc une différence), et un groupe de pairs, voire des pères spirituels, puisqu’il s’agit d’une seconde naissance : « Le monde social donne ce qu’il y a de plus rare, de la reconnaissance, de la considération, c’est-à-dire, tout simplement, de la raison d’être »33.

  • 34 Id., LL, p. 52. Sur cette question, le lien de Bourdieu avec Pascal est plus évident que son lien a (...)
  • 35 P. Bourdieu, MP, p. 345.
  • 36 Id., NE, p. 407.
  • 37 Id., MP, p. 239-240.
  • 38 Id., NE, p. 418.

22La loyauté à l’égard du groupe trouve chez Bourdieu un nouveau fondement affectif dans cette anthropologie pascalienne de l’individu humain comme vide existentiel, qui cherche à combler spéculairement ce vide dans le regard du semblable : « Misère de l’homme sans mission ni consécration sociale »34. Et ce vide qui cherche à chaque instant une « justification continuée d’exister »35 trouve dans la loyauté pour le groupe le moyen de sa conjuration. La valeur sociale d’un agent dépend de la valeur de son corps d’appartenance, qu’il s’efforce donc de conserver et d’accroître par sa solidarité avec les autres membres du corps36. En ce sens, parler d’intérêt personnel serait insuffisant, car il y a un intérêt à agir de façon désintéressée. C’est même le propre de la loyauté que de commander le sacrifice de l’intérêt personnel immédiat. L’honneur conféré par ce désintéressement est préféré à un hypothétique bonheur individuel d’exister. L’être que nous sommes pour les autres comble l’amour propre, car soi n’est rien sans les autres. « La recherche de la reconnaissance » est donc « un des moteurs qui seront au principe de tous les investissements ultérieurs »37. Le membre tient au corps parce qu’il tient son être du corps, qui le fait être plus que ce qu’il est. Les célébrations sont l’occasion de célébrer le groupe et, « par procuration »38, chacun de ses membres. Chacun a intérêt et s’attache à son renom et par là au renom de son corps, car le capital de chacun s’accroît du capital des autres.

  • 39 Spinoza, TP, II-13.
  • 40 Id., E, III, 11 et scolie.

23On pourrait donner une explication spinoziste de ce principe. Le conatus individuel, c’est-à-dire la puissance et le droit de chacun, s’augmente de la puissance des autres, conformément à l’idée de Spinoza selon laquelle « [s]i deux hommes s’accordent pour unir leurs forces, ils sont ensemble plus puissants et par conséquent ont plus de droit sur la nature que chacun des deux séparément. Plus ils seront nombreux à s’unir, plus ils auront de droit tous ensemble »39. Le sentiment de cette augmentation n’est rien d’autre que la joie éprouvée à ce que notre effort pour persévérer dans l’être est aidé40. L’esprit de corps fait gagner en puissance, car une multitude est ainsi conduite comme par un seul esprit.

24Néanmoins, ce sont une anthropologie et peut-être même une ontologie pascaliennes qui sous-tendent les analyses de Bourdieu :

  • 41 P. Bourdieu, MP, p. 343.

[…] comprendre la séduction qu’exercent presque universellement les hochets symboliques – décorations, médailles, palmes ou rubans –, et les actes de consécration qu’ils marquent et pérennisent, ou même les soutiens les plus ordinaires de l’investissement dans le jeu social – mandats ou missions, ministères ou magistères [suppose de] prendre acte d’une donnée anthropologique […], à savoir la contingence de l’existence humaine, et surtout sa finitude, dont Pascal observe que, bien qu’elle soit la seule chose certaine dans la vie, nous mettons tout en œuvre pour l’oublier, en nous jetant dans le divertissement, ou en nous réfugiant dans « la société ».41

25On trouverait une explication assez différente de ces « hochets symboliques » à partir d’une anthropologie spinoziste, où il ne serait pas tant question de se divertir de sa misère par la constitution d’une image de soi par et dans le regard d’autrui, que d’affirmer imaginairement, par pure affirmation de soi, une puissance qu’on n’a pas, et qu’on chercherait aussi dans le regard d’autrui, non pas par manque à être essentiel, mais par imitation affective : on voit les autres nous aimer, donc on imite leur amour pour nous, donc on s’aime d’autant plus.

  • 42 Spinoza, E, III, 32 et scolie.
  • 43 Id., E, I, appendice.

26L’union de l’individu au corps collectif s’inscrit chez Bourdieu dans une désunion fondamentale de l’individu, à la manière de Pascal pour qui l’homme est misérable de par sa séparation d’avec Dieu depuis la chute. C’est la raison pour laquelle, en plus du concept d’habitus comme système de dispositions durables, l’ordre établi se perpétue parce qu’il y a, plus qu’un intérêt, une passion pour l’ordre social qui nous fait être. Au contraire, chez Spinoza, si l’individu est toujours-déjà inséré dans des relations sociales avec ses semblables, c’est avant tout par affirmation de sa puissance et par l’imitation des affects. Le conatus n’est pas un effort au sens d’une difficulté première et fondamentale d’exister, mais une force d’exister, un élan. Que ce conatus soit toujours d’emblée en relation et informé par le dehors, c’est une idée que ne cesse d’affirmer Spinoza. Non seulement le conatus est toujours déterminé d’une certaine manière par les affections du dehors, mais la nature humaine est ainsi faite que nos affects procèdent aussi de l’imitation de ceux que nous voyons comme nos semblables42. Ceux-ci sont identifiés de façon variable, selon la « disposition de notre cerveau »43 et le contexte social. Ce peut être un animal (le nourrisson imite les bêtes, nous éprouvons de la pitié pour elles), mais ce peuvent être les seuls membres de notre corps social. Pour autant, cette inscription nécessaire de l’individu dans le social n’est pas due à un manque fondamental, mais est une disposition innée de la nature humaine à être affecté, et procède de l’affirmation d’une puissance et d’une nature.

Précarité de la loyauté et inconstance des passions chez Spinoza

27Comme on peut le voir, Bourdieu semble nettement incliner vers un modèle pascalien pour expliquer ce qui dispose affectivement les agents à l’esprit de corps, peut-être parce que ce modèle résonne davantage avec la constance des groupes sociaux qu’il cherche à mettre en avant : on ne trahit pas facilement ce dont on reçoit son être. Paradoxalement, le conatus du groupe, loin d’être expliqué par un quelconque spinozisme, reçoit ses « postulats » d’une philosophie à teneur plutôt pascalienne.

  • 44 Id., TTP, XVI-18 et XIX-10.

28Chez Spinoza, le conatus est en effet autant puissance de liaison que de déliaison. Il en va ainsi du fils du général Torquatus44 : son sens de l’honneur et de la gloire le conduit à provoquer l’ennemi hors des rangs dans un duel, ce que son père, le général, avait pourtant formellement interdit à tous ceux qui étaient sous ses ordres. Celui-ci condamne donc son propre fils à mort pour avoir désobéi aux ordres. Spinoza voit dans ce geste un bel exemple de loyauté. Mais à quoi tient-elle ? À l’honneur et à la gloire que la fidélité au corps confère, affects qui expliquent également l’obéissance des autres soldats (à moins que ce ne soit la crainte d’être puni), mais qui produisent également la déloyauté du fils. Celui-ci n’est-il pas déloyal au nom de sa fidélité aux valeurs héroïques prônées par l’armée ? On le voit, les passions ne sont pas fondamentalement ni originellement puissance de liaison. D’où la précarité de la loyauté, puisqu’un de ses fondements, les affects, est aussi au principe de son inconstance.

  • 45 Id., TP, VI-3.
  • 46 Voir notre contribution intitulée « Spinoza et la sédition généralisée », dans Séditions et révolte (...)
  • 47 Spinoza, TTP, XVII-22 à 25.

29C’est une idée récurrente chez Spinoza : on ne peut faire confiance à personne, y compris à ceux qui se plaignent de ne pouvoir faire confiance à personne. Parce qu’« il est certain que le corps politique est toujours plus menacé par les citoyens que par les ennemis extérieurs », il faut tout un « art » pour « maintenir la loyauté », et ordonner l’État « de façon que rien de ce qui regarde le salut commun ne soit abandonné sans réserves à la loyauté de qui que ce soit »45. Les passions, par leur inconstance et leurs investissements irrationnels, font qu’un corps social est toujours menacé de délitement, de séditions, de la part des puissants comme du vulgaire46. L’État hébreu, déjà évoqué avec l’exemple de la circoncision, est exemplaire relativement à l’esprit de corps qu’il est parvenu à produire47. Pourtant, il n’a cessé d’être en proie à l’inconstance du peuple (adoration du veau d’or), au ressentiment de celui-ci à l’égard des Lévites, et aux manœuvres des prêtres et des souverains pour monopoliser le pouvoir.

  • 48 Ibid., V-10.
  • 49 Ibid., XVII-26.

30À l’inconstance, il faut ajouter l’insoumission. Celle-ci est naturelle à tous les hommes, qui ne supportent pas d’être dirigés par des égaux, d’où la nécessité pour Moïse, par exemple, d’accomplir des miracles et de paraître de nature surhumaine48. Mais le peuple hébreu s’est révélé tout particulièrement rebelle en raison des institutions, notamment le privilège accordé aux Lévites49. Aux affects, il faut donc ajouter ce que Spinoza appelle l’ingenium, complexion affective singulière constituée dans l’histoire, et qui dispose plus ou moins un peuple ou un individu à l’obéissance.

  • 50 Spinoza, TP, VII-12, trad. légèrement modifiée.
  • 51 Ibid., VII-17.
  • 52 Ibid., I-6.

31La durée, qui est l’objectif premier de toute politique, qu’elle soit au niveau de l’État ou d’un corps social particulier, n’est jamais assurée. Le pouvoir ne dure qu’aussi longtemps qu’il sait se faire désirer. La loyauté militaire elle-même apparaît précaire : la puissance du roi repose « sur le nombre des soldats, et surtout sur leur courage et leur loyauté ; et celle-ci règne entre les hommes avec une constance aussi durable [tamdiu] qu’aussi longtemps [quamdiu] qu’ils sont unis par le besoin […] »50. Sous les apparences de parler de loyauté, Spinoza en ruine ici l’idée même. Si l’on n’est fidèle à son corps d’appartenance que dans la mesure où le besoin, l’intérêt, la crainte et l’espoir font obéir, alors il ne s’agit pas de loyauté, mais de calcul ou de passion inconstante. Aux yeux de Spinoza, même l’armée, pourtant corps apparemment le plus intégré qui soit, ne doit pas reposer sur la croyance en la loyauté des soldats, et encore moins de ses généraux51. De même, l’État ne peut compter sur l’esprit de corps de ses (hauts)-fonctionnaires : « Si le salut d’un État dépend de la loyauté de quelqu’un et si ses affaires ne peuvent être correctement gérées qu’à la condition que ceux qui s’en occupent acceptent d’agir loyalement, cet État n’aura aucune stabilité »52.

Les conditions institutionnelles de la disposition à la loyauté : Bourdieu avec Spinoza

  • 53 Cette notion d’obsequium est souvent reprise par Bourdieu, par exemple dans Esquisse d’une théorie (...)

32La deuxième partie du Traité politique, à partir du chapitre VI, s’efforce de dégager les conditions institutionnelles de production d’une obéissance constante, ce que Spinoza appelle l’obsequium53. La mécanique des institutions qui, par leur pluralité, fonctionnent comme un champ, doit produire chez ses membres un intérêt pour leur fonctionnement, intérêt qui peut être rationnellement fondé, mais qui ne présuppose pas cette rationalité, ni même une loyauté.

  • 54 Spinoza, TP, III-5. Voir aussi II-16 et II-21, III-2, III-7, IV-1, VI-1, VIII-6 et VIII-19.
  • 55 Ibid., X-9.
  • 56 P. Bourdieu, MP, p. 210.
  • 57 Ibid., p. 161.
  • 58 Ibid., p. 182.

33Aussi le corps politique doit-il fonctionner, quelles que soient les passions, la loyauté et la rationalité des sujets, de sorte que le corps de l’État soit conduit comme par un seul esprit54, ce qui est rendu possible non par la loyauté des citoyens et des gouvernants, monarque ou assemblée, mais par les règles de droit, les jura, qui sont « l’âme [anima] de l’État »55. L’expression – récurrente dans le Traité politique – selon laquelle la multitude doit être conduite « comme [veluti] » par un seul esprit ne veut pas dire que corps et esprit ne sont ici que des métaphores. Ce que veut dire ce veluti, c’est que le souverain semble conduire la multitude comme l’esprit semble conduire le corps, mais qu’il est en réalité lui-même conduit par les jura qui structurent les mécanismes de l’État. L’État fonctionne donc tout seul, par la puissance de chacun, sorte d’« automate collectif », selon l’expression que Bourdieu utilise à propos de l’esprit de corps56, mais qui convient très bien à ce qu’il appelle la Realpolitik de la raison, dont le modèle est construit à partir du champ scientifique57. La Realpolitik désigne cette forme de « compétition réglée, qui se contrôle elle-même […] par sa seule logique immanente, à travers des mécanismes sociaux capables de contraindre les agents à se conduire “rationnellement” et à sublimer leurs pulsions »58.

  • 59 Spinoza, TP, I-6, cité dans P. Bourdieu, SE, p. 390.
  • 60 P. Bourdieu, D, p. 215.
  • 61 Id., NE, p. 104.
  • 62 Ibid., p. 258.
  • 63 Ibid., p. 408.
  • 64 Id., RP, p. 139.

34Bourdieu lui-même considère que l’habitus et la structuration sociale des affects ne suffisent pas à produire la loyauté. Ce n’est pas un hasard s’il réfère, dans son cours sur l’État, au texte de Spinoza cité plus haut59. Il y renvoie après avoir évoqué la monopolisation de capital et de pouvoir que les groupes sociaux ne manquent pas de poursuivre, ce qu’il faut empêcher par le jeu même des différents champs. La déloyauté qui, dans le texte de Spinoza, qualifie l’individu, est donc déplacée par Bourdieu sur les groupes sociaux, qui se voient dotés d’une certaine consistance. Mais Bourdieu a toujours également accordé une certaine attention aux menaces d’« émiettement » et de « division » qui travaillent les corps eux-mêmes, et que visent à conjurer les stratégies de reproduction et les rites, non plus d’institution, mais qu’on pourrait appeler de reproduction, comme les cérémonies. Ainsi, la famille n’est jamais à l’abri de la beauté qui est dite « fatale » parce qu’elle « menace les hiérarchies »60. Tout corps, familial comme social, est menacé par le danger des mésalliances, d’où ces « institutions totales » que sont les classes préparatoires61, qui ne réunissent pas sans exclure, assurant de façon toute mécanique, indépendamment des intentions de chacun, le contrôle des amours et des amitiés, l’homogamie sociale62. C’est que « le capital des grands corps, comme celui des familles, ne peut être abandonné au hasard des initiatives individuelles et […] ne peut échapper aux menaces permanentes de dévaluation et de discrédit qu’à condition de faire l’objet d’une vigilance constante et d’une gestion rationnelle »63. C’est par une véritable « création continuée » que se produisent et se reproduisent les « affections obligées et les obligations affectives du sentiment familial »64 et, plus généralement, des corps sociaux. Chez Bourdieu, il existe une véritable précarité des corps sociaux, quelle que soit la constance de l’habitus comme disposition durable.

  • 65 Ibid., p. 142.
  • 66 P. Bourdieu, NE, p. 259. Pour une analyse spinoziste du rôle des affects dans la non-reproduction s (...)
  • 67 P. Bourdieu, MP, p. 212.
  • 68 Ibid., p. 230.

35Il est donc possible de lire l’auteur de La reproduction dans une perspective spinoziste, selon laquelle la reproduction des corps sociaux ne serait plus un effet des conatus disciplinés et d’un manque à être en quête de reconnaissance, mais l’effet conjugué des « forces de fusion » et des institutions qui « doivent compter avec les forces de fission »65. Dans La noblesse d’État, Bourdieu fait à plusieurs reprises référence aux ratés ou aux dévoyés, dont la trajectoire sociale échappe à la détermination univoque, et qui sont « un des facteurs les plus importants de la transformation du champ du pouvoir »66. Il n’y a jamais coïncidence67 parfaite entre les conatus individuels et le conatus de groupe. On ne s’étendra pas ici sur les explications de Bourdieu à propos des « décalages, discordances et ratés » dus au désajustement de l’habitus par rapport à la structure sociale objective. Ce désajustement peut s’expliquer par des positions sociales contradictoires qui génèrent des « habitus déchirés »68, une inertie de l’habitus en décalage par rapport à un changement dans les structures, ou bien encore une trajectoire sociale ascendante ou descendante. Ce n’est qu’à la condition de l’insertion des habitus dans des institutions que le groupe social parvient à assurer, tant bien que mal, la perpétuation de son être et son augmentation de puissance. Enfin, la tendance de ces groupes à la monopolisation du pouvoir ne peut elle-même être conjurée par un vain appel à la loyauté à l’égard de l’État ou de l’intérêt général, mais doit être contrainte par l’organisation de l’État, indépendamment de la vertu supposée de ses gouvernants.

Conclusion

  • 69 Voir G. Palante, « L’Esprit de corps. Remarques sociologiques », Revue philosophique de la France e (...)
  • 70 L. Sfez, « Introduction », dans L’esprit du corps, démocratie et espace public, G. J. Guglielmi et (...)
  • 71 P. Bourdieu, RA, p. 545-558.

36Bourdieu et Spinoza ne pensent pas la démocratie ou la république selon le modèle de l’intérêt général que le citoyen doit se représenter, citoyen qui, trop ignorant pour cela, doit se faire représenter. Ils pensent au contraire l’intérêt général comme le produit mécanique d’une confrontation réglée de corps sociaux. Les insuffisances supposées de la notion d’« esprit de corps » à rendre compte des liens qui se nouent dans nos sociétés individualistes, les critiques qu’on a pu émettre quant aux implications de l’esprit de corps sur la liberté individuelle (effacement des personnalités et de l’esprit critique, désindividualisation69) ou quant au « corporatisme » censé être contraire à l’intérêt général, font qu’on valorise le « réseau » contre le corps social structuré et intégré. Pourtant, le « réseau », démocratique en apparence, peut-il produire des solidarités durables et constantes s’il ne fait pas corps70 ? On ne gagne en puissance qu’en faisant corps. En deçà de l’universalisation du modèle du réseau, on assiste à l’accroissement de l’inégalité entre d’une part des groupes sociaux qui, dénoncés pour leurs corporatismes, ne cessent de s’effriter au profit d’alliances inconstantes, éphémères et impuissantes, et d’autre part ceux qui, à la pointe de la modernité rhizomatique, forment en réalité des corps, sinon aussi intégrés et structurés que l’armée ou l’Église, du moins liés par des intérêts structurels et des institutions. C’est pourquoi Bourdieu en appelle, à propos des intellectuels, à un « corporatisme de l’universel » pour contrer les puissances politiques et économiques monopolistiques71.

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Notes

1 P. Bourdieu, RP, p. 223. Les abréviations sont les suivantes : pour Bourdieu, RP (Raisons pratiques, Paris, Seuil, 1994), MP (Méditations pascaliennes, Paris, Seuil, 1997), NE (La noblesse d’État, Paris, Éditions de Minuit, 1989), D (La distinction, Paris, Éditions de Minuit, 1979), SE (Sur l’État. Cours au Collège de France 1989-1992, Paris, Seuil, 2012), QS (Questions de sociologie, Paris, Éditions de Minuit, 2002), LL (Leçon sur la leçon, Paris, Éditions de Minuit, 1982), RA (Règles de l’art. Genèse et structure du champ littéraire, Paris, Seuil, 2015) ; pour Spinoza, E (Ethica/Éthique, P.-F. Moreau trad., Paris, PUF, 2021), TTP (Traité théologico-politique, J. Lagrée et P.-F. Moreau trad., Paris, PUF, 1999), et TP (Tractatus politicus. Traité politique, P.-F. Moreau trad., Paris, Répliques, 1979).

2 P. Bourdieu, MP, p. 211.

3 Id., NE, p. 257, souligné dans le texte.

4 On peut remarquer que Bourdieu parle plutôt d’esprit de corps que de loyauté, car l’idée de loyauté peut impliquer une représentation psychologique, formelle, intellectualiste et légaliste de l’obéissance.

5 F. Lordon, La société des affects, Paris, Seuil, 2013, p. 11 notamment.

6 Sur la réception de Spinoza par Bourdieu, voir notamment la thèse de Victor Collard, dirigée par Frédéric Lordon et soutenue en 2022 à l’EHESS, qui s’intitule D’une œuvre à l’autre : les modalités de la circulation des idées entre auteurs. Histoire sociale des idées « spinozistes » chez Pierre Bourdieu.

7 On ne parlera pas davantage ici d’« influence ». Rappelons rapidement qu’écrire des Médiations pascaliennes, c’est directement s’opposer à Descartes et à Husserl. La référence à Pascal a donc une dimension polémique évidente. Pour autant, il ne faut pas voir dans cette « affiliation » une simple provocation : les raisons qu’il en donne sont positives, conceptuelles et théoriques. Voir à ce sujet l’introduction des Médiations pascaliennes.

8 Spinoza, TTP, XVI-16. Nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage Spinoza après Bourdieu. Politique des dispositions, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2018, p. 60-62.

9 P. Bourdieu, MP, p. 209.

10 Ibid.

11 Id., D, p. 83.

12 On ne doit les distinguer que pour repérer leur unité, selon QS, p. 133-136.

13 Les exemples y invitent nécessairement, mais il ne faut pas essentialiser ces propriétés relatives au capital social. La valeur sociale de l’ENS ne dépend pas de la valeur intrinsèque de l’ENS, mais de sa relation avec HEC, l’université, et d’autres écoles. Elle est donc historique. Voir surtout la fin de La noblesse d’État.

14 Id., NE, p. 257 et 258.

15 Id., p. 58. Nous soulignons.

16 Spinoza, E, III, 6 et 7.

17 P. Bourdieu, NE, p. 9.

18 Id., SE, p. 443-444.

19 Sur ce point, voir notre ouvrage Spinoza après Bourdieu, op. cit.

20 P. Bourdieu, NE, p. 377.

21 Spinoza, E, III, déf. 1 des affects.

22 P. Bourdieu, RP, p. 140.

23 Id., NE, p. 11.

24 Ibid., p. 258.

25 Ibid., p. 256.

26 Ibid., p. 258.

27 Loc. cit.

28 Ibid., p. 111.

29 Ibid., p. 165.

30 Spinoza, TTP, III-12.

31 On se permet de renvoyer encore une fois à notre Spinoza après Bourdieu, op. cit., chap. I.

32 On se contentera de signaler ici l’immense gouffre qui sépare cette pensée de la reconnaissance (cognitive et affective) de celle théorisée de façon normative par Axel Honneth dans La lutte pour la reconnaissance [1992], Paris, Gallimard, 2013, et de ceux qui, comme Alain Caillé, l’abordent également de façon sociologique, mais toujours avec une dimension « morale » (ainsi s’explique l’usage conséquent des références à la justice, à la dignité, au don et au désintéressement, etc.). Voir, par exemple, A. Caillé éd., La quête de reconnaissance. Nouveau phénomène social total, Paris, La Découverte, 2007. L’analyse de Bourdieu, à l’instar de celles de Pascal et de Spinoza, s’inscrit plutôt dans ce que Elena Pulcini appelle des « Pathologies de la reconnaissance », dans La reconnaissance aujourd’hui, A. Caillé et C. Lazzeri éd., Paris, CNRS Éditions, 2009, p. 403-425. Le terme « pathologie » est intéressant, car il désigne autant, aux yeux de certains, le caractère passionnel de la quête de reconnaissance, que le côté anormal de cette composante passionnelle. Ce n’est évidemment pas le cas de Bourdieu.

33 P. Bourdieu, MP, p. 345.

34 Id., LL, p. 52. Sur cette question, le lien de Bourdieu avec Pascal est plus évident que son lien avec Spinoza. Voir P. Sévérac, « Le Spinoza de Bourdieu », dans Lectures contemporaines de Spinoza, C. Cohen-Boulakia, P.-F. Moreau, M. Delbraccio éd., Paris, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2012, p. 47-62, et C. Lazzeri, « Reconnaissance spinoziste et sociologie critique. Spinoza et Bourdieu », dans Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la multitude à l’économie des affects, Y. Citton et F. Lordon éd., Paris, Éditions Amsterdam, 2008, p. 213-245.

35 P. Bourdieu, MP, p. 345.

36 Id., NE, p. 407.

37 Id., MP, p. 239-240.

38 Id., NE, p. 418.

39 Spinoza, TP, II-13.

40 Id., E, III, 11 et scolie.

41 P. Bourdieu, MP, p. 343.

42 Spinoza, E, III, 32 et scolie.

43 Id., E, I, appendice.

44 Id., TTP, XVI-18 et XIX-10.

45 Id., TP, VI-3.

46 Voir notre contribution intitulée « Spinoza et la sédition généralisée », dans Séditions et révoltes dans la réflexion politique de l’Europe moderne, M. Mestre Zaragozá et A. Merle éd., Paris, Classiques Garnier, 2022, p. 257-275.

47 Spinoza, TTP, XVII-22 à 25.

48 Ibid., V-10.

49 Ibid., XVII-26.

50 Spinoza, TP, VII-12, trad. légèrement modifiée.

51 Ibid., VII-17.

52 Ibid., I-6.

53 Cette notion d’obsequium est souvent reprise par Bourdieu, par exemple dans Esquisse d’une théorie de la pratique, Paris, Seuil, 2000, p. 296-300. Il reprend la définition de l’obsequium que donne Alexandre Matheron dans Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Éditions de Minuit, 1988, p. 349.

54 Spinoza, TP, III-5. Voir aussi II-16 et II-21, III-2, III-7, IV-1, VI-1, VIII-6 et VIII-19.

55 Ibid., X-9.

56 P. Bourdieu, MP, p. 210.

57 Ibid., p. 161.

58 Ibid., p. 182.

59 Spinoza, TP, I-6, cité dans P. Bourdieu, SE, p. 390.

60 P. Bourdieu, D, p. 215.

61 Id., NE, p. 104.

62 Ibid., p. 258.

63 Ibid., p. 408.

64 Id., RP, p. 139.

65 Ibid., p. 142.

66 P. Bourdieu, NE, p. 259. Pour une analyse spinoziste du rôle des affects dans la non-reproduction sociale, mais à propos des transclasses, voir C. Jaquet, Les transclasses, ou la non-reproduction, Paris, PUF, 2014.

67 P. Bourdieu, MP, p. 212.

68 Ibid., p. 230.

69 Voir G. Palante, « L’Esprit de corps. Remarques sociologiques », Revue philosophique de la France et de l’étranger, no 48, 1899, p. 135-145.

70 L. Sfez, « Introduction », dans L’esprit du corps, démocratie et espace public, G. J. Guglielmi et C. Haroche éd., Paris, PUF, 2005, p. 13-23.

71 P. Bourdieu, RA, p. 545-558.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jacques-Louis Lantoine, « Une loyauté précaire. L’esprit de corps chez Bourdieu et Spinoza »Astérion [En ligne], 31 | 2024, mis en ligne le 30 janvier 2025, consulté le 14 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/asterion/11382 ; DOI : https://doi.org/10.4000/138qs

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Auteur

Jacques-Louis Lantoine

ENS de Lyon, IRHIM • Agrégé et docteur en philosophie, Jacques-Louis Lantoine enseigne en classes préparatoires aux grandes écoles à Lyon. Il est notamment l’auteur de deux ouvrages sur Spinoza : Spinoza après Bourdieu. Politique des dispositions (Éditions de la Sorbonne, 2018), et L’intelligence de la pratique. Le concept de disposition chez Spinoza (ENS Éditions, 2019).

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