Intériorité et « sujet » dans les Méditations métaphysiques
Résumés
En dépit d’un usage bien établi, cet article affronte la question de savoir s’il est légitime de désigner l’ego cartésien comme « sujet ». En effet, le terme de « sujet » ne s’applique pas à l’ego dans les Méditations métaphysiques. Il semble que toutes les conséquences de ce point, qui ne se limite pas à une question terminologique, n’ont pas été tirées. En effet, dans les réponses aux objections formulées par Hobbes, Descartes refuse la reformulation qui passe d’« une chose qui pense » au « sujet de l’esprit ». Appliqué à l’ego, le concept de sujet rend illisible l’interrogation cartésienne. Nous proposons ici de la concevoir dans les termes du problème de l’intériorité. Son enjeu est d’interroger l’articulation entre intériorité métaphysique et intériorité physique, pouvoir intérieur et disposition intérieure.
Entrées d’index
Haut de pageTexte intégral
- 1 Voir l’ouvrage collectif coordonné par Kim Sang Ong-Van-Cung, Descartes et la question du sujet, Pa (...)
- 2 En contexte francophone, voir J. Bouveresse, Le mythe de l’intériorité, Paris, Éditions de Minuit, (...)
1Y a-t-il vraiment un sujet chez Descartes ? Ce doute n’est peut-être pas absolument nouveau – il a certes déjà été formulé – mais on recule devant ses conséquences1. À quelle lecture de Descartes pourrions-nous être conduits si nous cherchions à nous détacher de l’interprétation de l’ego comme sujet ? Disons-le d’emblée, une telle tentative ne débouche pas tant sur une forme de restauration ou de réévaluation, que d’approfondissement de la critique. Nous reconnaissons ainsi que la critique de l’hypostase n’épuise pas le problème spécifique légué par l’ego, non dans le but de sauver l’argument dit du cogito, en convoquant l’union ou les passions de l’âme, mais pour préciser un certain angle d’attaque. Ce renouvellement de la critique emprunte certains de ses outils à un corpus dit analytique. Or, il a pu être reproché à de telles critiques de manquer leur cible en laissant trop flou leur propre rapport à l’Histoire : un soupçon spécifique a pu être formulé selon lequel la critique de l’intériorité2 ne s’appliquerait pas à ce qu’on a pris l’habitude de désigner comme « le sujet cartésien ». Chez Descartes, il n’y aurait pas d’intériorité mais de la subjectivité.
2C’est à l’examen de ce point que cet article est consacré. La position cartésienne peut être interprétée plus précisément quand on l’inscrit dans un contraste avec le propos hobbesien. Hobbes et Descartes sont les représentants emblématiques de deux positions adverses et alternatives vis-à-vis du « sujet », dans son rapport à l’intériorité. À cet égard, il est possible de considérer la rivalité de ce couple philosophique comme une scène fondatrice pour la théorie de l’esprit à l’âge classique. Nous chercherons à montrer qu’une opposition cruciale se joue dans le dialogue avec Hobbes : en ce sens, nous pouvons commencer par indiquer que la notion moderne de sujet ne naît pas du génie solitaire de Descartes, mais de l’espace ouvert par la polémique entre Hobbes et Descartes. C’est dans cet intervalle que nous souhaitons situer notre analyse.
3Les jalons d’une telle enquête s’imposent d’eux-mêmes. Une question doit être posée d’emblée : faut-il faire crédit à Descartes de la réforme conceptuelle qui associe le sujet à la conscience et à l’esprit ? Nous comprenons ici le syntagme de « sujet moderne », sur lequel sont formés les termes de « subjectif » et de « subjectivité », en référence à cette manière nouvelle de concevoir l’ego comme sujet de la conscience. Partant, il faudra demander plus précisément : est-il acceptable pour Descartes de qualifier l’ego comme « sujet de la conscience » ? Enfin et surtout, si cette caractérisation n’est pas pertinente : quelle alternative pouvons-nous suggérer, et qu’est-ce que cela change ?
- 3 « Nec potest calor in subjectum quod prius non calebat indusi » (Œuvres de Descartes, C. Adam et P. (...)
- 4 « Quædam ex his tanquam rerum imagines sunt, quibus solis proprie convenit ideæ nomen: ut cum homin (...)
- 5 Depuis nos premiers travaux, nous avons lu sur ce point le texte de Jean-Luc Marion, qui confirme à (...)
4Il faut commencer par revenir aux sources, trop souvent enjambées, et rappeler les faits textuels, que l’on croit trop bien connaître. Dans les Méditations métaphysiques, on ne trouve jamais le terme de « sujet » au sens de sujet de la conscience : il n’y a guère que deux occurrences latines du terme subjectum dans le texte original, toutes deux dans la Méditation troisième qui porte sur l’existence de Dieu. L’une de ces deux occurrences porte clairement sur l’exemple d’un objet matériel : la chaleur ne peut être produite dans un sujet qui en a été auparavant privé, c’est-à-dire dans un objet matériel qui en a été auparavant privé3. La seconde nous intéresse plus ici, car Descartes y désigne le sujet de ses pensées : « subjectum meæ cogitationis »4. Mais il s’agit bien de ce que mes pensées prennent pour sujet. Par exemple, quand j’ai peur du lion, ma peur a bien un sujet : c’est le lion. Je n’ai pas peur au sujet de rien : sujet désigne donc l’objet ou le motif de cette crainte5.
- 6 « Tenter quelque chose sur ce sujet » ; « servir de preuve à notre sujet » (AT IXa, 6).
- 7 Méditations métaphysiques, I (désormais abrégé MMI) : « le moindre sujet de douter que j’y trouvera (...)
- 8 MMVI : « ce qui me donnait sujet de penser » (AT IXa, 61) ; « […] j’aie sujet de penser qu’elle ne (...)
- 9 MMIII : « qui n’est sujet à aucun défaut » (AT IXa, 41) ; MMIV : « sujet à une infinité d’erreurs » (...)
- 10 AT IXa, 48.
5Certes, nous pourrions alors chercher dans le texte français, où le terme « sujet » est plus fréquent. Mais nous courons de déception en déception, car, là aussi, il faut faire ce constat : outre les deux occurrences du terme de sujet dans l’adresse à la faculté, qui renvoient simplement au sujet des recherches, c’est-à-dire à leur thème6, les occurrences nouvelles introduites par la traduction française se ramènent à deux ou trois grands types. Il y a d’abord six occurrences de la raison ou du motif : ainsi avoir « sujet de douter », avoir « sujet de me plaindre »7 ; à celles-là peut être adjointe l’expression « sujet de l’action de mon esprit » que nous avons déjà commentée car elle traduit l’expression « subjectum meae cogitationis », mais aussi les deux occurrences de « sujet de penser »8 qui renvoient simplement à ce qui me donne occasion de penser, donc au fait d’avoir des raisons de penser ceci ou cela, et certainement pas à l’ego en tant que sujet de la pensée. Nous trouvons encore trois occurrences françaises qui renvoient au fait d’être susceptible de, ainsi le fait d’être sujet à l’erreur9. Enfin, outre l’occurrence évoquée, qui renvoie à un objet matériel, une dernière insertion dans la traduction française pourrait sembler poser problème, nous nous y arrêtons donc un instant : « […] la volonté ne consistant qu’en une seule chose, et son sujet étant comme indivisible »10. Faut-il donc comprendre qu’à défaut de sujet de la connaissance, il y aurait ici un sujet de la volonté indivisible ? En réalité, cette piste s’avère une impasse dès lors que l’on considère attentivement le latin, qui renvoie simplement au fait que la volonté soit une chose une et indivisible : et Descartes insiste bien sur le fait qu’il veut garder à ce terme de chose (res) le caractère le plus neutre possible.
- 11 AT VIIIa, 253, Art. 86. La quarantaine d’occurrences françaises dans la traduction ne va jamais non (...)
- 12 Le fait décisif est donc que la notion de sujet ne qualifie pas l’ego du cogito, en particulier dan (...)
- 13 G. F. W. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, Paris, Vrin, 1985, t. VI, p. 384.
- 14 J.-L. Marion, Questions cartésiennes III, Paris, PUF, 2021, p. 91.
- 15 Dans les Paralogismes de la raison pure, KRV, A350 sq. (traduction française : Œuvres complètes, Pa (...)
6Nous nous concentrons ici sur le texte des Méditations métaphysiques, mais ces conclusions peuvent être généralisées à l’ensemble de l’œuvre, et en particulier aux passages relatifs à l’argument du cogito. Descartes utilise rarement le terme subjectum et jamais, à notre connaissance, au sens de sujet de la conscience. Cela est particulièrement notable dans les Principia philosophiae, dans lesquels le terme ne semble présent qu’une fois en latin, de manière peu significative11. Ce n’est pas non plus en français que le concept de « sujet » trouve son application à l’argument du cogito. Les 17 occurrences du terme « sujet » dans le texte français du Discours de la méthode et des Essais ne se rapportent pas à l’ego, non plus que les quelque sept occurrences de La Recherche de la vérité par la lumière naturelle12. En bref, le terme de sujet ne prend nulle part, sous la plume de Descartes, le sens moderne de sujet de la conscience, et ne s’applique pas à l’ego du cogito. En somme, Descartes n’est pas ce héros qui change le concept de sujet entendu comme support passif en principe actif de la pensée13. Il faut ajouter un premier point quant à l’interprétation à donner à ce fait historique. Si nous rejoignons Jean-Luc Marion dans l’analyse de détail du texte des Méditations, nous en tirons des conclusions diamétralement opposées : là où son but semble être de montrer que Descartes est « hors de cause »14, l’objectif de la présente étude est de suggérer que la critique de l’hypostase est insuffisante et doit être approfondie, d’une part, et que cet approfondissement passe par la revalorisation d’une critique trop peu considérée par les historiens de la philosophie du Vieux Continent – et tout particulièrement par Jean-Luc Marion dans ce texte –, d’autre part. Il faut en outre expliciter l’ancrage de cette idée d’un « sujet cartésien », qui passe bien sûr par la manière kantienne de faire de Descartes l’initiateur de la problématique moderne du sujet15, mais aussi par un certain nombre de médiations qui préparent le terrain, proposant effectivement de considérer le cogito comme sujet. Avant même Leibniz et la psychologie rationnelle, nous nous concentrons ici sur la contribution de Hobbes, car elle a le très grand avantage que Descartes la discute directement.
- 16 « D’où pourrait pourtant provenir l’attribution cartésienne d’une détermination de l’ego comme subj (...)
- 17 « Et pendant que ce philosophe ne veut pas convenir avec moi de la signification des mots, il ne me (...)
- 18 La fonction de l’argument du rêve est précisément pour Descartes de « préparer l’esprit des lecteur (...)
7De ce point de vue, nous pouvons engager sous un jour nouveau l’analyse d’une polémique qui oppose Hobbes et Descartes sur l’usage du terme de « sujet ». Marion évoque aussi cette piste, mais il la développe peu quant à la question spécifique du sujet16. Le point crucial pour nous est non seulement que le terme de sujet ne désigne jamais l’ego de l’argument dit du cogito sous la plume de Descartes, comme nous l’avons montré, mais qu’il refuse explicitement cette innovation dans l’usage du concept, lorsque Hobbes la lui suggère, dans sa seconde objection. Plus généralement, si Descartes et Hobbes ne parviennent pas à convenir de la nature de l’esprit, de l’imagination, de la conception, des idées en général, ce n’est pas simplement que l’exercice des Objections et réponses se prête à une joute oratoire qui tourne à la querelle de mots, comme Descartes semble le regretter17. Au contraire, il nous faut reconnaître à la fois le caractère fondamental des objections hobbesiennes et l’impossibilité quasi totale pour Descartes de les entendre. L’une des caractéristiques fondamentales du concept cartésien de chose est en effet de renvoyer non seulement aux choses corporelles mais encore aux choses intellectuelles18. D’une part, rien n’indique assez clairement que la notion cartésienne de sujet s’oppose à l’objet, d’autre part la notion de chose n’appartient pas de manière univoque au pôle matériel de l’opposition corps/esprit, mais au contraire la subsume. Autrement dit, pour Descartes, sujet ne renvoie pas plus nécessairement à l’esprit que chose ne renvoie au corps. Cette crise se fait plus aiguë encore lorsque Hobbes propose précisément, au cœur de l’Objection seconde, de requalifier l’expression cartésienne « une chose qui pense » en « le sujet de l’esprit » :
- 19 AT IX-1, 134 (nous soulignons ; le passage correspondant est « potest ergo esse ut res cogitans sit (...)
Ce raisonnement ne me semble pas bien déduit, de dire : je suis pensant, donc je suis une pensée ; ou bien je suis intelligent, donc je suis un entendement. Car de la même façon, je pourrais dire : je suis promenant, donc je suis une promenade. […] Néanmoins, tous les philosophes distinguent le sujet de ses facultés et de ses actes, c’est-à-dire de ses propriétés et de ses essences ; car c’est autre chose que la chose-même qui est, et autre chose que son essence. Il se peut donc faire qu’une chose qui pense soit le sujet de l’esprit, de la raison ou de l’entendement, et partant, que ce soit quelque chose de corporel, dont le contraire est pris, ou avancé, et n’est pas prouvé.19
- 20 À propos de cet usage du terme de sujet dans l’analyse de la perception pour désigner spécifiquemen (...)
- 21 Hobbes mobilise en particulier cet usage politique du terme de « sujet », dans les tous derniers pa (...)
- 22 AT VII, 172-173 ; AT IX-1, 135.
- 23 « est impossibile cogitare se cogitare, sicut nec scire se scire. Esset enim interrogatio infinita: (...)
- 24 AT VII, 172 ; plus loin raisonner se ramène à assembler des noms ; en somme, le raisonnement dépend (...)
- 25 Cela engage également, en un autre sens, la compréhension de l’ego comme mens, et sa réduction à l’(...)
- 26 « Atque hinc videtur sequi, rem cogitantem esse corporeum quid; subjecta enim omnium actuum videntu (...)
8La seconde objection hobbesienne porte ainsi sur la Méditation seconde. Hobbes repart de la formule « Je suis une chose qui pense » pour poser la question « Qu’est-ce qui pense ? ». En effet, s’il admet que, pour que je pense, il faut bien que je sois quelque chose parce que « ce qui pense n’est pas un rien », il conteste la validité du raisonnement qui conclut que « je suis une pensée » du fait que « je pense » et accuse Descartes de confondre, au moins en paroles, la chose qui raisonne et la raison. Le point débattu engage donc bien la substantialisation de la pensée, ou sa compréhension comme acte seul. Hobbes utilise à l’appui de son argument la distinction classique entre le sujet et ses actes, mais il a en vue son propre concept de sujet, qui ouvre la perspective d’une corporéité au fondement de l’acte de penser. En effet, la notion hobbesienne de subject, élaborée dans les Elements of Law, peut être opposée à celle d’object, à la manière dont le sujet psychologique se distingue de l’objet physique, mais elle ne conduit nullement à concevoir ce sujet comme immatériel. Le subject hobbesien est bien ce à quoi se rapporte matériellement en nous les sensations actuelles, tandis que l’object est ce à quoi correspondent hors de nous les sensations20. Cet usage déviant du vieux concept de l’École se fait en parallèle de divers usages pratiques : médicaux, grammaticaux, mais aussi juridiques et politiques. Le caractère paradoxal de l’innovation terminologique hobbesienne en est redoublé. Si Hobbes infléchit le concept de subjectum dans la direction moderne d’une subjectivité psychique (mais aussi, en outre, d’agent responsable), ce sujet ne peut se concevoir indépendamment du corps physique, ni du corps politique21. C’est dans cette perspective qu’il faut comprendre l’étrange conséquence que Hobbes tire du fait que nous ne pouvons penser un acte sans sujet : « […] de là il semble suivre qu’une chose qui pense est quelque chose de corporel ; car les sujets de tous les actes semblent être seulement entendus sous une raison corporelle, ou sous une raison de matière »22. De même que Hobbes affirme, contre une certaine conception métaphysique de la liberté, l’impossibilité de vouloir vouloir, il considère comme absurde de poser une pensée en sujet d’une pensée, conséquence de l’incapacité à penser penser23. La notion de sujet est donc introduite contre la conception cartésienne d’une res cogitans distincte de la res extensa pour assigner plus concrètement l’acte de penser à un sujet : si le sujet de l’acte de penser n’appartient pas à l’ordre de la pensée, il doit relever ou participer de la matérialité et de la corporéité. En effet, penser, dans les termes de Hobbes, c’est d’abord être porteur d’une image (phantasma habeo24) : certes, ce qui possède une image n’est pas rien, mais cette image a besoin d’un support. Hobbes lie explicitement le sort de l’ego à celui de la cire. L’esprit est le lieu où s’impriment les images, il est en le support, le sujet25. La diversité de mes actes doit être référée à un sujet, de manière similaire à la diversité des qualités de la cire qui renvoie à la même matière26. Ainsi, l’introduction de la notion de subjectum pour caractériser l’ego est-elle d’abord anti-cartésienne, dans la mesure où elle vise à défaire l’absolutisation de l’acte de penser, pour l’assigner à un support matériel.
- 27 AT IX-1, 135 ; « Neque hic est paritas inter ambulationem et cogitationem: quia ambulatio sumi tant (...)
- 28 AT IX-1, 136 ; AT VII, 174.
9C’est d’abord en ce sens qu’il faut comprendre le refus par Descartes de cet usage extravagant de la catégorie de sujet. L’analyse part d’un point technique sur le rapport entre acte, faculté et siège de cette faculté. Pour justifier le fait que son concept de pensée renvoie à la fois à l’action, à la faculté et à « la chose en laquelle réside cette faculté »27, Descartes, tout en dénonçant symétriquement le caractère composite du concept de sujet, revient à son usage classique, s’érigeant ici en défenseur de ce qu’ont coutume de dire les logiciens et même de « la façon ordinaire de parler »28. Mais le point important est que Descartes ne refuse pas seulement la conception de l’ego comme sujet matériel de l’acte de penser, mais tout aussi bien comme sujet immatériel :
- 29 AT IX-1, 136 ; AT VII 175.
Et il ne sert de rien de dire, comme fait ici ce philosophe, qu’une pensée ne peut pas être le sujet d’une autre pensée. Car qui a jamais feint cela que lui ?29
- 30 Quoi qu’il mobilise plus loin ce terme de conscientia (voir AT VII, 176 ; AT IX-1, 137), il s’agit (...)
- 31 « Je n’ai point avancé le contraire, et ne m’en suis en façon quelconque servi pour fondement, mais (...)
10Il nous faut déployer les conséquences de cette réponse abrupte, à tous égards remarquable, et pourtant étrangement peu commentée. Elle invite à aller plus loin que l’interprétation reçue des Objections et Réponses, en soulignant que Descartes refuse aussi bien le sujet compris comme corps que le sujet compris comme pensée. Ce passage interdit le consensus faible qui consisterait à dire que si le terme de sujet n’est pas présent, le concept l’est. Ce que nous observons bien au contraire, c’est que le terme « sujet » est présent dans les Réponses, mais que Descartes refuse explicitement de l’appliquer à l’ego, et d’effectuer le pas qui constitue un sujet de la conscience30 : faire d’une pensée le sujet d’une autre pensée lui paraît pure fiction, superflue et absurde. En d’autres termes, il ne rejette pas seulement la thèse d’un sujet matériel de la pensée, mais bien la nécessité d’assigner, à ce stade de la méditation, un sujet à l’acte de penser. Il revendique le fait que l’argument dit du cogito pris en lui-même laisse cette conséquence indéterminée31. Ce point appellera une démonstration par d’autres voies (en particulier par la médiation de la démonstration de l’existence de Dieu). À ce stade, l’essentiel est de se saisir de ce que les actes intellectuels donnent spécifiquement, par différence avec les actes corporels.
- 32 AT VII, 175 ; « Imo contrarium non assumpsi, nec ullo modo eo usus sum pro fundamento; sed plane in (...)
- 33 Il est crucial pour Descartes de préciser et de tenir la différence entre concevoir et imaginer dan (...)
- 34 AT IX-1, 110 : « Lorsque quelqu’un dit : Je pense, donc je suis, ou j’existe, il ne conclut pas son (...)
11Il y a autre chose à comprendre et à analyser de l’ego cartésien que le sujet. Cela tient précisément de cette dimension de travail intérieur – le meditare même – qui n’est réductible ni au questionnement sur l’identité personnelle, ni à l’unité du sujet connaissant compris comme puissance de synthèse. Modalités voisines, sans doute, mais non strictement assimilables. S’il est besoin d’une généalogie, c’est précisément parce que des problèmes spécifiques ont été recouverts par le problème général du sujet. Il faut donc commencer par prendre au sérieux la réponse de Descartes selon laquelle ce qui échappe au doute, ce n’est pas le sujet, mais l’existence propre en tant qu’expérience distincte, permise par une série d’actes intellectuels. C’est la pensée même qui se reconnaît comme type d’existant, sans ou avant que la question de son support d’inhérence soit posée32. Elle se reconnaît dans une expérience qui est distincte au sens où la dimension interne de l’expérience est séparée de sa dimension externe. Cette clarification se répercute sur le statut de l’ensemble de l’expérience : c’est pour cela que l’analyse du morceau de cire intervient dans la même méditation que l’explicitation de l’existence de l’ego33. La première certitude n’est pas le sujet de l’esprit, mais l’expérience de la pensée, comprise comme inspection de l’esprit34. L’ego cartésien n’est ni le sujet transcendantal, cadre ou véhicule de toute représentation possible, ni le sujet empirique, flux d’états psychiques ou de passions changeantes. Ce qui se montre dans l’ego, c’est l’intuition d’un point fixe : ni un support matériel, ni une condition transcendantale. Il en va d’une manière différente de se figurer la pensée : l’« en moi » n’est pas le cadre autour de l’expérience, il n’est pas le support sous l’expérience, il est le point de référence au cœur de l’expérience.
12La critique du cogito s’est concentrée sur le problème du sujet : il y aurait un saut du plan logique du sujet grammatical au plan ontologique de la substance distincte, de la res cogitans. Cependant, le concept de sujet est construit, non pas par Descartes même, mais pour décrire sa position : la recouvrant trop vite par une construction théorique postérieure, elle laisse échapper les contours spécifiques du problème que lègue l’œuvre de Descartes. En effet, le modèle cartésien de l’esprit plonge ses racines au-delà du sujet connaissant ou de la substance pensante. Ce qu’il s’agit de discuter, c’est un ensemble articulé de thèses sur l’ego, la perception, la vérité et la liberté qui engagent la définition même de la pratique philosophique. Si l’on critique isolément le problème du sujet de la connaissance, ou de la relation entre le corps et l’esprit, on a tôt fait de devoir réintroduire au plan pratique ce qu’on a critiqué au plan théorique (la « subjectivité morale »). Il s’agit donc ici non pas d’isoler un motif qui serait celui du sujet cartésien ou de la substance immatérielle, mais plutôt de gagner une vue synoptique de l’ensemble complexe que dessinent les Méditations métaphysiques. Les propositions cartésiennes sur l’ego, la perception, la vérité et la liberté ont un principe d’articulation qui tient à une méthode, à une manière d’aborder les problèmes. Mais pour le dégager, nous devons accepter de nous écarter un moment des grilles de lecture traditionnelles, pour pouvoir considérer le texte avec un regard neuf. Par contraste, la caractérisation que nous défendons implique des conséquences au plan du rapport entre perception et vérité.
- 35 Ce sont bien les ambiguïtés et les confusions liées au caractère d’indubitabilité de l’expérience i (...)
- 36 AT VII, 422.
- 37 AT IX-1, 27.
13Pour déployer les leçons de cette première expérience certaine, il faut certes qualifier l’ego et la pensée. Mais on ne remonte pas à l’ego comme à un sujet, par le moyen d’une déduction. Se pose ici une question de méthode : la direction ne consiste pas à identifier le porteur de la pensée mais à décrire les dimensions de l’acte de penser. Analyser le moi, c’est décrire ce qui est proprement en moi. Quel est le statut de ce renvoi récurrent à ce qui est en moi ? Certes, le problème propre à la Méditation seconde n’est pas celui du saut d’une observation grammaticale à une thèse ontologique (le problème kantien du sujet) qui ne sera établi dans la Méditation sixième que par une série de médiations. Mais si cela permet de dégager le texte de Descartes de certaines objections courantes, il faut ajouter qu’une lecture du cogito comme auto-affection, éventuellement ouverte sur des horizons théologiques, doit encore se prononcer sans détour sur la question décisive de ce qui a valeur ici d’indubitable35. Le problème propre à la Méditation seconde est bien celui de la manière dont Descartes découpe, au sein même du domaine de l’expérience, une région spéciale qui échappe au doute. Ainsi, les Sixièmes réponses évoqueront également une forme de connaissance intérieure (cognitio interna)36 et la Méditation troisième invitera à reprendre et à approfondir le travail philosophique, détournant son esprit des sens et « considérant [s]on intérieur », afin de se rendre peu à peu plus familier à soi-même37. L’extériorité niée désigne en creux la forme de la certitude première, que nous pouvons effectivement désigner par le terme d’intériorité : par opposition aux choses « hors de moi » qui sont exposées au doute, ce qui y échappe est « en moi ». Le travail philosophique se conçoit comme conversation intérieure et introspection. Avec Descartes, la philosophie prend l’intériorité pour fondement et pour cadre.
- 38 AT IX-1, 46 (nous soulignons).
- 39 Il est donc différent des horizons hérités de Kant, impliquant le rapport d’un sujet compris comme (...)
14Quelle que soit la fragilité d’autres lectures analytiques de l’Histoire de la philosophie, il y a bien là des raisons solides et des arguments textuels en faveur d’une interrogation de l’ego mobilisant la catégorie d’intériorité, conçue comme une dimension de l’expérience, ainsi que son réseau sémantique. Certes, le terme d’intériorité n’est pas directement présent, mais la différence essentielle tient à ce que Descartes fait un usage abondant de son lexique pour analyser le statut de l’ego : nous avons identifié près de 200 apparitions directes du lexique de l’intériorité (intérieur, interne, etc.) dans les principaux textes de Descartes, tant en latin qu’en français, auxquelles il faut ajouter les innombrables occurrences indirectes (« en moi », « dans mon esprit », etc.). Quant aux seules Méditations métaphysiques, outre les 78 occurrences d’« en moi » et les 65 occurrences d’in me, nous souhaitons souligner ici sept occurrences directes, absolument remarquables, du terme « intérieur ». En ce sens, la formule qui ouvre la Méditation troisième, citée plus haut, est tout sauf un hapax. Nous en prenons pour témoin une occurrence absolument décisive, qui met en jeu la conception de la liberté comme expérience intérieure dans la Méditation quatrième : « […] afin que je sois libre, il n’est nécessaire que je sois indifférent à choisir l’un ou l’autre des deux contraires ; mais plutôt, d’autant plus que je penche vers l’un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s’y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l’intérieur de ma pensée, d’autant plus librement j’en fais choix et je l’embrasse »38. Ce qui est en jeu ici, c’est la possibilité de concevoir le libre arbitre comme autonomie du sujet : or, au plan pratique, la formule qui vient à Descartes pour désigner l’ego renvoie à nouveau à l’intériorité. Il n’est pas tant question de subjectivité morale chez Descartes que d’intériorité morale. Le problème proprement cartésien de la liberté relève de l’articulation entre pouvoir intérieur et disposition intérieure, plutôt que dans la relation du subjectif au transcendantal ou à l’objectif39. Ce point nous permet également, chemin faisant, de répondre à une autre objection possible : si le terme est fréquent en français, il le serait moins en latin. Cette objection ne repose que sur l’oubli de la formation du terme latin intimus sur intus ; ainsi, la formule française que nous évoquions correspond bien à une occurrence latine directe : sive quia Deus intima cogitationis meæ ita disponit. En somme, il n’y a pas de sujet chez Descartes, il y a de l’intériorité.
- 40 Nous ne pouvons développer ici toutes les implications de cette histoire, ce que nous avons entrepr (...)
- 41 Nous dénombrons cinq occurrences directes du terme « intérieur » dans la seule Méditation sixième ( (...)
- 42 AT IXa, 70 (passage cité plus haut).
15Cependant, comme toute formule, celle-ci nécessite des nuances qui détaillent ses points d’application. C’est ici que le déplacement d’interprétation va s’avérer fécond. L’intériorité n’apparaît pas tant dans l’œuvre de Descartes comme un concept que comme un problème : il ne suffit pas de constater la récurrence des images du partage entre intériorité et extériorité dans son œuvre, mais il faut encore les interroger philosophiquement40. Le principal bénéfice de la notion d’intériorité sur le concept de sujet est un gain problématique : considérer l’ego comme intériorité fait saillir des problèmes qui sont lissés ou décalés par le concept de sujet. Les critiques du sujet tendent à projeter sur la Méditation seconde le passage du sujet grammatical à la substance ontologique. À cette critique de la séparation des substances, les cartésiens ont tôt fait d’opposer le statut de l’union et l’analyse des passions. Mais la critique doit justement porter sur le glissement entre l’intériorité pure, métaphysique, dont la figure est isolée dans la Méditation seconde, et les formes d’intériorité physique qui apparaissent dans la Méditation sixième (mais aussi, dans le Discours de la méthode et les Essais, et surtout dans les Passions de l’âme). Ce sont les occurrences d’intérieur que nous évoquions, qui renvoient aux termes latins interior, intus, intimus, internus, etc.41. Le problème de l’intériorité naît du chevauchement de cette intériorité physique avec ce que l’on isole trop souvent comme intériorité métaphysique. L’« en moi » se trouve désormais associé de manière équivoque non seulement à la conception, mais aussi à l’imagination et aux sentiments, et, par leur médiation, aux « parties intérieures du cerveau »42. Or, le motif de l’auto-affection tend à rejouer cette confusion en étendant l’indubitabilité à un registre d’analyse qui ne peut se déployer qu’une fois levée l’hypothèque qui pèse sur le sensible. Ce problème nous apparaît comme le problème réel que recouvre ou décale la question de l’hypostase. En ce sens, les commentateurs orthodoxes ont beau jeu de répondre aux critiques scolaires du dualisme selon lequel Descartes se préoccupe de l’union de l’âme et du corps : c’est précisément l’union sur le mode de l’intériorité qui constitue le problème propre, et non la distinction en tant que telle. Au-delà de la manière rétrospective de plaquer la relation sujet-objet pour critiquer le « dualisme des substances », l’intériorité apparaît comme le véritable point saillant à partir duquel interroger le problème cartésien des rapports entre esprit et corps. Il est ainsi possible d’affirmer que, si le sujet ne naît pas avec Descartes, c’est le problème de l’intériorité qui s’y constitue, comme résultant d’une forme de télescopage entre les registres phénoménologique et physiologique. Il n’y a pas de sujet chez Descartes, il y a de l’intériorité, et c’est bien là le problème.
- 43 Plus qu’en répétant la critique kantienne du sujet, c’est ici que la phénoménologie doit entendre c (...)
16En conclusion, nous voulons établir deux points : le premier est d’ordre conceptuel et implique une direction contemporaine ; le second est d’ordre historique et permet de réarticuler ce qui a été distingué pour les besoins de l’étude. Il est temps de répondre clairement au soupçon que nous avons formulé dans l’introduction : la critique de l’intériorité ne s’appliquerait pas à ce que nous avons pris l’habitude de désigner comme le sujet cartésien, qui ne serait pas situé sur ce plan. In fine, notre étude vise précisément le renversement de cette critique. Nous voulons dire par là que chez Descartes, il n’y a pas de sujet, il y a de l’intériorité : ce qui naît avec Descartes n’est pas le concept de sujet, mais le problème de l’intériorité. Or, depuis Kant et Nietzsche, la critique du cogito s’est focalisée sur le problème du sujet : il y aurait un saut du plan logique du sujet grammatical au plan ontologique de la substance distincte, la res cogitans. Nous avons montré que cette critique classique bute sur le fait que le concept de sujet est construit, non par Descartes lui-même, mais pour décrire et critiquer sa position. En le recouvrant trop rapidement par une construction théorique ultérieure, on risque de négliger le problème spécifique laissé par l’œuvre de Descartes : ce que nous proposons d’appeler le problème de l’intériorité. L’ego n’est ni le support de l’expérience (sujet matériel) ni son cadre ou véhicule (sujet transcendantal) : il est le point de départ de l’expérience dans le travail méditatif. L’expérience interne, de soi par soi, a ainsi valeur de point d’entrée indubitable. Or, même si ce problème a été occulté, il continue à produire sourdement ses effets. En ce point, la ligne critique ouverte par Wittgenstein produit bien une correction effective : elle a une fonction thérapeutique, en tant qu’elle identifie, sous une série de crises symptomatiques, la maladie philosophique, c’est-à-dire la confusion principielle qui constitue le nœud de ces problèmes. Si l’image de l’intériorité pose problème, ce n’est pas seulement en tant qu’elle prend à contresens la grammaire de la localisation et conduit à objectiver le je (cette ligne conduit au fond à faire jouer Descartes contre lui-même), c’est surtout en raison du privilège épistémique accordé à l’intériorité. Nous saisissons là les enjeux contemporains de la différence entre une conception de l’ego comme sujet et une conception de l’ego comme intériorité. L’ego cartésien ne fonctionne pas comme le cadre transcendantal de toute expérience possible, mais comme une expérience première, qui a valeur de modèle et de pierre de touche. Ainsi, l’image de cet espace privé induit en erreur car elle conduit à concevoir le rapport à soi sur le modèle d’une expérience immédiate, plus véritable que l’expérience externe, conçue comme médiate43.
17Toutefois, nous aimerions clore notre analyse sur une précaution historique. Il n’y a pas de sujet chez Descartes, certes, mais il y en a dans ses réceptions. Notre étude a contribué à montrer que le sujet est un effet des réceptions de Descartes plus tôt qu’on ne le pense, dès Hobbes en particulier. Il faut prendre au sérieux à la fois le refus cartésien de désigner l’ego comme sujet, d’une part, et la prévalence des lectures qui le questionnent en ces termes, d’autre part. Ces lectures problématisent essentiellement la substantialité du moi, son lien avec le corps et avec la matière. Ce n’est pas parce que nous avons essayé de montrer qu’elles présupposent ou recouvrent le problème de l’intériorité qu’elles n’ont pas leurs propres raisons de soulever ces questions. Nous voulions simplement souligner qu’il est important d’analyser précisément ce qui est impliqué dans le passage de l’intériorité au sujet. Du point de vue d’une analyse de la postérité de Descartes, il y a bien deux manières de recevoir et d’interroger l’ego cartésien, comme expérience intérieure, à la manière de Malebranche ou de Locke, ou comme sujet, à la manière de Hobbes ou de Leibniz. Mais l’attribution à Descartes d’une thèse selon laquelle le moi se donne comme substance, dans la mesure où il est le sujet d’une proposition, relève de la surinterprétation. D’abord, parce que c’est précisément ce passage que Descartes refuse d’accorder à Hobbes : ce n’est pas simplement parce que « je » est le sujet du verbe « penser » que je suis une chose qui pense (sans cela, je serai au même titre une chose qui se promène). Ensuite, parce que dans la Méditation seconde, il n’est nullement question de la pensée comme sujet d’une autre pensée, mais de la pensée comme expérience d’elle-même : il ne s’agit pas de déduire le sujet de cette expérience dans un second temps, mais de considérer pour elle-même la dimension première de cette expérience – comme de toute expérience – l’intériorité.
Notes
1 Voir l’ouvrage collectif coordonné par Kim Sang Ong-Van-Cung, Descartes et la question du sujet, Paris, PUF, 1999. Nous reviendrons plus loin sur le cas d’Étienne Balibar qui mobilise d’autres arguments.
2 En contexte francophone, voir J. Bouveresse, Le mythe de l’intériorité, Paris, Éditions de Minuit, 1987 (quant à Descartes, voir p. 550 sq.).
3 « Nec potest calor in subjectum quod prius non calebat indusi » (Œuvres de Descartes, C. Adam et P. Tannery éd., Paris, Vrin, 1964-1974, t. VII, p. 41 ; désormais abrégé AT suivant le tome puis la page). Voir sur ce point J.-L. Marion, Questions cartésiennes III, Paris, PUF, 2021, p. 69-70.
4 « Quædam ex his tanquam rerum imagines sunt, quibus solis proprie convenit ideæ nomen: ut cum hominem, vel Chimæram, vel Cœlum, vel Angelum, vel Deum cogito. Aliæ vero alias quasdam prætera formas habent: ut, cum volo, cum timeo, cum affirmo, cum nego, semper quidem aliquam rem ut subjectum meæ cogitationis apprehendo, sed aliquid etiam amplius quam istius res similitudinem cogitatione complector; et ex his aliæ voluntates, sive affectus, aliæ autem judicia appellantur. » (AT VII, 37). Descartes montre dans ce passage que certaines de nos idées peuvent être considérées comme des images des choses : par exemple, l’idée de lion est comme l’image du lion en tant qu’elle a le lion pour objet. D’autres sont plus que cela, elles ne sont pas de simples images, « comme, lorsque je veux, que je crains, que j’affirme ou que je nie, je conçois bien alors quelque chose comme le sujet de l’action de mon esprit, mais j’ajoute aussi quelque autre chose par cette action à l’idée que j’ai de cette chose-là » (AT Ixa, 29). Il faut comprendre que ces idées ont un objet et quelque chose de plus : il y a intervention d’un acte de jugement ou de volonté. En ce sens, le sujet de la peur du lion est bien le lion et non l’ego apeuré.
5 Depuis nos premiers travaux, nous avons lu sur ce point le texte de Jean-Luc Marion, qui confirme à sa manière que le terme de subjectum ne renvoie jamais à l’ego comme sujet de la conscience dans les Méditations métaphysiques. Voir J.-L. Marion, Questions cartésiennes III, op. cit., p. 57 sq.
6 « Tenter quelque chose sur ce sujet » ; « servir de preuve à notre sujet » (AT IXa, 6).
7 Méditations métaphysiques, I (désormais abrégé MMI) : « le moindre sujet de douter que j’y trouverai » (AT IXa, 14) ; MMIII : « je n’ai pas sujet de les suivre » (AT IXa, 30) ; MMIV : « je n’ai certes aucun sujet de me plaindre », « mais j’ai tout sujet de lui rendre grâces », « je n’ai pas aussi sujet de me plaindre » (AT IXa, 48), « j’ai sujet de me contenter » (AT IXa, 49).
8 MMVI : « ce qui me donnait sujet de penser » (AT IXa, 61) ; « […] j’aie sujet de penser qu’elle ne suit pas l’ordre de sa nature » (AT IXa, 67).
9 MMIII : « qui n’est sujet à aucun défaut » (AT IXa, 41) ; MMIV : « sujet à une infinité d’erreurs » (AT IXa, 43) ; MMV : « je suis fort sujet à me méprendre » (AT IXa, 56). Il semble que ce soit sur ce type d’occurrences que s’appuie l’interprétation d’Étienne Balibar, mais il faut noter qu’elles ne constituent pas non plus la totalité des usages par Descartes du terme de « sujet », et qu’il n’y a pas dans les Meditationes de passage du subjectus ou subditus. En ce sens, comment ne pas avoir l’impression que le sujet renvoyé par la porte (au titre de subjectus) revient par la fenêtre (grimé en subditus) ? Si É. Balibar reconnaît fort bien qu’il n’y a pas de subjectum dans les Meditationes, il devrait accorder qu’il n’y a pas plus de subditus et tirer toutes les conséquences de sa critique du « mythe du sujet cartésien » (Citoyen sujet, Paris, PUF, 2011, p. 35 sq.).
10 AT IXa, 48.
11 AT VIIIa, 253, Art. 86. La quarantaine d’occurrences françaises dans la traduction ne va jamais non plus dans la direction du « sujet de la conscience ».
12 Le fait décisif est donc que la notion de sujet ne qualifie pas l’ego du cogito, en particulier dans les trois ou quatre grandes œuvres qui en donnent les formulations canoniques. Une objection pourrait être faite à cette interprétation en mobilisant les occurrences du terme sujet dans Les Passions de l’âme. Sans entrer dans la répétition de l’analyse faite plus haut à propos des Méditations métaphysiques, les principales occurrences du terme « sujet » dans Les Passions de l’âme se rapportent à la typologie que nous avons donnée (thème, raison ou motif, fait d’être susceptible de, corps matériel), mais certaines occurrences peuvent sembler plus ambiguës : ainsi, le terme de sujet serait employé « au sens moderne » à la fin de l’article 160 des Passions de l’âme : « Toutefois on peut dire que ces causes sont si merveilleuses (à savoir, la puissance d’user de son libre arbitre, qui fait qu’on se prise soi-même, et les infirmités du sujet en qui est cette puissance, qui font qu’on ne s’estime pas trop) qu’à toutes les fois qu’on se les représente de nouveau elles donnent toujours une nouvelle admiration. » (AT XI, 452-453, nous soulignons). Rappelons que ce que nous désignons par sujet moderne ne renvoie pas au sujet d’inhérence (υποκείμενον) de manière générale mais bien au sujet de la conscience. Une objection s’appuyant sur ce passage pourrait chercher à tirer l’interprétation du côté d’une subjectivité morale qui s’exprimerait sur le mode de la liberté. Pourtant, la notion de sujet est bien appelée ici par la mention d’infirmités qui font qu’on ne s’estime pas trop ; or, dans la correspondance avec Elisabeth, qui motive largement la rédaction des Passions de l’âme, on trouve une mention similaire de ce terme, relativement rare sous la plume de Descartes, renvoyant bien à l’infirmité de ce à quoi nous sommes joints : [les grandes âmes] « se considérant comme immortelles et capables de recevoir de très grands contentements, puis, d’autre part, considérant qu’elles sont jointes à des corps mortels et fragiles, qui sont sujets à beaucoup d’infirmités, et qui ne peuvent manquer de périr dans peu d’années, elles font bien tout ce qui est en leur pouvoir pour se rendre la fortune favorable en cette vie, mais néanmoins elles l’estiment si peu, au regard de l’éternité, qu’elles n’en considèrent quasi les événements que comme nous faisons ceux des comédies » (Egmond, 18 Mai 1645, AT IV, 202). Ainsi, cette mention isolée dans les Passions de l’âme ne nous semble pas suffisante pour établir que les infirmités du sujet dont il est ici question renvoient à l’esprit ou à la conscience, ce qui constituait l’objection : elles renvoient bien plutôt à l’union qui compose un vrai homme, avec les limites et faiblesses particulières, associées à son corps.
13 G. F. W. Hegel, Leçons sur l’histoire de la philosophie, Paris, Vrin, 1985, t. VI, p. 384.
14 J.-L. Marion, Questions cartésiennes III, Paris, PUF, 2021, p. 91.
15 Dans les Paralogismes de la raison pure, KRV, A350 sq. (traduction française : Œuvres complètes, Paris, Gallimard [Pléiade], 1980, t. I, p. 1045 sq. et p. 1428 sq. ; la traduction Treymesagues-Pacaud est commode, car elle fait figurer sur une même page les deux versions des Paralogismes, Paris, PUF, 1984, p. 278 sq.). Cette notion de sujet va devenir centrale, non seulement pour toute une philosophie d’inspiration kantienne, mais à la fois pour l’histoire de la philosophie allemande qui se construira dans son sillage, en reprenant ses grilles de lecture essentielles, jusqu’aux discussions phénoménologiques (voir E. Husserl, Méditations cartésiennes, G. Peiffer et E. Levinas trad., Paris, Vrin, 2001 et M. Heidegger, Nietzsche, P. Klossowski trad., Paris, Gallimard, 1971, t. II, p. 104 sq.).
16 « D’où pourrait pourtant provenir l’attribution cartésienne d’une détermination de l’ego comme subjectum, sinon comme sujet, approchant la manière dont Kant admet que le sujet transcendantal offre un “substratum au fondement de mes pensées” ? Curieusement, peut-être à l’occasion d’une objection de Hobbes. » Voir J.-L. Marion, Questions cartésiennes III, Paris, PUF, 2021, p. 70-71. Cependant, le chapitre VII (p. 253), consacré à une analyse détaillée de l’argument de Hobbes, prend le problème sous un autre angle, reprenant le rapport entre idée et image, puis la question de la substance matérielle. Ce dossier est désormais bien documenté historiquement : voir en particulier le travail d’édition, de nouvelle traduction et de commentaire proposé par Jean Terrel (Hobbes, Objections aux Méditations, Descartes, Réponses. Un débat impossible, Paris, Vrin, 2019). Lorsque Hobbes s’enfuit en France en 1640, il participe directement à la critique des Méditations métaphysiques ; nous en conservons une trace écrite sous la forme des Troisièmes objections. On pourra aussi lire la Controverse autour de la Dioptrique, dans le but d’évaluer la mesure selon laquelle le rejet de la doctrine scolastique prépare la phénoménalité, et structure le champ en intériorité et extériorité.
17 « Et pendant que ce philosophe ne veut pas convenir avec moi de la signification des mots, il ne me peut rien objecter qui ne soit frivole. » (AT IX-1, 143).
18 La fonction de l’argument du rêve est précisément pour Descartes de « préparer l’esprit des lecteurs à considérer les choses intellectuelles et les distinguer des corporelles » (AT IX-1, 133).
19 AT IX-1, 134 (nous soulignons ; le passage correspondant est « potest ergo esse ut res cogitans sit subjectum mentis » en AT VII, 172-173).
20 À propos de cet usage du terme de sujet dans l’analyse de la perception pour désigner spécifiquement le sujet percevant par différence avec l’objet perçu, voir les Éléments de la loi naturelle et politique, D. Weber trad., Paris, Le Livre de poche, 2003, p. 84-85 : « 1. Que le sujet [subject] auquel couleur et image sont inhérentes n’est pas l’objet ou la chose vue. 2. Qu’il n’est rien réellement à l’extérieur de nous [without us] que nous appelons une “image” ou une “couleur”. 3. Que ladite image ou ladite couleur n’est qu’une apparition en nous [unto us] de ce mouvement, de cette agitation, ou modification que l’objet opère dans le cerveau ou les esprits [spirits] ou quelque substance interne de la tête. 4. Que dans la conception formée par la vision, comme dans les conceptions qui résultent des autres sensations, le sujet de leur inhérence n’est pas l’objet mais le sentant. »
21 Hobbes mobilise en particulier cet usage politique du terme de « sujet », dans les tous derniers paragraphes de la première partie des Éléments lorsqu’il écrit que « chaque membre du corps politique est appelé un SUJET, c’est-à-dire un sujet du souverain. » (Éléments de la loi naturelle et politique, D. Weber trad., Paris, Le Livre de poche, 2003, p. 224). L’usage politique du terme de sujet est décisif chez Hobbes, au point que l’on puisse se demander si ce n’est pas lui qui est premier, et si la formation de l’individu concret n’est pas une conséquence de la constitution du corps politique, c’est-à-dire d’un processus d’assujettissement. À tout le moins, la constitution du sujet n’est pas un processus intérieur auto-relatif, il n’y pas de subjectivité possible sans relation à l’altérité, à l’extériorité. Voir sur ce point A. Milanese, Principe de la philosophie chez Hobbes, Paris, Classiques Garnier, 2011. Les emplois multiples du terme « sujet » chez Hobbes se croisent et se cristallisent autour de certains nœuds qui dessinent la figure paradoxale d’une conception matérialiste du sujet, dont il n’est pas dit qu’elle soit restée sans écho ni postérité. En lieu et place de la fausse piste cartésienne, cette ligne hobbesienne pourrait prolonger l’interrogation d’Étienne Balibar dans Citoyen sujet, op. cit.
22 AT VII, 172-173 ; AT IX-1, 135.
23 « est impossibile cogitare se cogitare, sicut nec scire se scire. Esset enim interrogatio infinita: unde scis te scire, te scire, te scire? » (AT VII, 173). Il est certes possible, selon Hobbes, de penser que l’on a pensé, mais non pas de penser que l’on pense, car cela engagerait une régression à l’infini. Cette réduction de l’introspection à la rétrospection sera cruciale dans la critique des philosophies de la conscience.
24 AT VII, 172 ; plus loin raisonner se ramène à assembler des noms ; en somme, le raisonnement dépend de l’imagination qui dépend du corps : donc penser ne peut se faire se faire sans un sujet corporel.
25 Cela engage également, en un autre sens, la compréhension de l’ego comme mens, et sa réduction à l’intellectus, ou à la ratio : ce que je suis est incompréhensible sans mon corps, et ne se réduit pas au fait de penser. Voir l’Objectio III « a mea cogitatione distinguor ipse ego qui cogito » (AT VII, 177).
26 « Atque hinc videtur sequi, rem cogitantem esse corporeum quid; subjecta enim omnium actuum videntur intelligi solummodo sub ratione corporea, sive sub ratione materiæ, ut ostendit ipse post in exemplo ceræ, quæ, mutatis colore, duritie, figura et cæteris actibus, intelligitur tamen semper eadem res, hoc est eadem materia tot mutationibus subjecta. » (AT VII, 173).
27 AT IX-1, 135 ; « Neque hic est paritas inter ambulationem et cogitationem: quia ambulatio sumi tantum solet pro actione ipsa; cogitatio interdum pro actione, interdum pro facultate, interdum pro re in qua est facultas. » (AT VII, 174).
28 AT IX-1, 136 ; AT VII, 174.
29 AT IX-1, 136 ; AT VII 175.
30 Quoi qu’il mobilise plus loin ce terme de conscientia (voir AT VII, 176 ; AT IX-1, 137), il s’agit précisément de se donner les moyens de penser une conscience sans sujet.
31 « Je n’ai point avancé le contraire, et ne m’en suis en façon quelconque servi pour fondement, mais je l’ai laissé entièrement indéterminé jusqu’à la sixième Méditation, dans laquelle il est prouvé. » (AT IX-1, 136).
32 AT VII, 175 ; « Imo contrarium non assumpsi, nec ullo modo eo usus sum pro fundamento; sed plane indeterminatum reliqui, usque ad sextam Meditationem in qua probatur. » (AT IX-1, 136).
33 Il est crucial pour Descartes de préciser et de tenir la différence entre concevoir et imaginer dans l’analyse du morceau de cire. « Differentiam inter imaginationem et puræ mentis conceptum hic explicui, ut in exemplo enumerans quænam sint in cera quæ imaginamur et quænam quæ sola mente concipimus; sed et alibi explicui quo pacto unam et eandem rem, puta pentagonum, aliter intelligamus et aliter imaginemur. » (AT VII, 178 ; AT IX-1, 139). Descartes ne répond pas que le lien posé par Hobbes entre l’analyse de l’ego et celle du morceau de cire est faux ou malvenu. Il en va bien d’une théorie distincte de l’expérience, mais la notion de sujet n’est pas son principe central. Le sujet est le support de l’expérience, tandis que l’intériorité visée par Descartes est une dimension de l’expérience.
34 AT IX-1, 110 : « Lorsque quelqu’un dit : Je pense, donc je suis, ou j’existe, il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi ; il la voit par une simple inspection de l’esprit. »
35 Ce sont bien les ambiguïtés et les confusions liées au caractère d’indubitabilité de l’expérience interne qu’il s’agit de lever ; c’est encore le point d’entrée dans une discussion critique d’une certaine phénoménologie, qui n’a pas rompu autant qu’elle le croit avec Descartes, car elle est restée fidèle, trop fidèle, à Brentano. Voir J.-L. Marion, Questions cartésiennes III, op. cit., mais aussi Id., Sur la pensée passive de Descartes, Paris, PUF, 2013 (en particulier p. 133) et M. Henry, Généalogie de la psychanalyse, Paris, PUF, 1985, p. 24 sq., qui identifie la vérité du cogito au videre videor compris comme « intériorité radicale » (p. 31, p. 33) et le rapproche de l’article 26 des Passions de l’âme (p. 37-38) finalement interprété comme auto-affection (p. 52). Or, c’est précisément la mention de l’erreur des sens intérieurs dans la Méditation sixième qui doit permettre de remettre en question une telle thèse, quoique le problème qu’elle désigne soit bien cartésien.
36 AT VII, 422.
37 AT IX-1, 27.
38 AT IX-1, 46 (nous soulignons).
39 Il est donc différent des horizons hérités de Kant, impliquant le rapport d’un sujet compris comme agent rationnel à l’impératif catégorique, ou aux lois de la nature.
40 Nous ne pouvons développer ici toutes les implications de cette histoire, ce que nous avons entrepris par ailleurs dans notre travail de doctorat : qu’il nous soit simplement permis d’en rappeler ici deux résultats. D’une part, Descartes n’est pas plus l’inventeur de l’intériorité que du sujet, il faut en tracer l’histoire en particulier dans une certaine relation à Augustin. D’autre part, il faut en revanche bien saisir la spécificité du partage cartésien entre intériorité et extériorité qui le constitue en problème proprement gnoséologique.
41 Nous dénombrons cinq occurrences directes du terme « intérieur » dans la seule Méditation sixième (AT IXa, 57, 61[2], 66, 70) : « Je considère ces trois lignes comme présentes par la force et l’application intérieure de mon esprit ; et c’est proprement ce que j’appelle imaginer », « Et non pas seulement sur les sens extérieurs, mais même sur les intérieurs : car y a-t-il chose plus intime ou plus intérieure que la douleur ? », « Il se présente seulement encore ici une difficulté touchant les choses que la nature m’enseigne devoir être suivies ou évitées, et aussi touchant les sentiments intérieurs qu’elle a mis en moi », « De même, lorsque nous avons besoin de boire, il naît de là une certaine sécheresse dans le gosier, qui remue ses nerfs, et par leur moyen les parties intérieures du cerveau » (nous soulignons). Eu égard aux précisions que nous avons données plus haut, il est possible d’y adjoindre l’apparition de l’adjectif initimement à propos de l’imagination : « car quand je considère attentivement ce que c’est que l’imagination, je trouve qu’elle n’est autre chose qu’une certaine application de la faculté qui connaît, au corps qui lui est intimement présent, et partant qui existe. » (nous soulignons).
42 AT IXa, 70 (passage cité plus haut).
43 Plus qu’en répétant la critique kantienne du sujet, c’est ici que la phénoménologie doit entendre certaines critiques analytiques, afin de tirer au clair son propre rapport à Descartes. Voir sur ce point C. Romano (dont l’itinéraire fait exception), Les repères éblouissants, Paris, PUF, 2019, p. 71 sq.
Haut de pagePour citer cet article
Référence électronique
Raphaël Pierrès, « Intériorité et « sujet » dans les Méditations métaphysiques », Astérion [En ligne], 31 | 2024, mis en ligne le 04 février 2025, consulté le 14 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/asterion/11487 ; DOI : https://doi.org/10.4000/138qw
Haut de pageDroits d’auteur
Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Haut de page