Le passé peut-il être révolutionnaire ? La réception des Cahiers d’Antonio Gramsci par Ernesto De Martino
Résumés
Dans cet article, nous revenons sur la première réception des Cahiers de prison de Gramsci en Italie, au tournant des années 1950, en nous concentrant sur le cas d’Ernesto De Martino. L’étude de cette réception permet de faire émerger les véritables enjeux des Cahiers, au croisement de la philosophie sociale et de la philosophie de l’histoire. Notre argumentation s’appuie sur plusieurs notions gramsciennes dont nous souhaitons approfondir les usages : les groupes sociaux subalternes, les traditions passées et les modes de survivance actifs du folklore religieux. À travers les transformations impulsées par De Martino, nous montrons la manière dont ces notions s’articulent et se resserrent progressivement autour de l’interrogation suivante : à quelles conditions le passé peut-il devenir révolutionnaire ? Nous développons donc une conception inédite des marges d’histoire du Cahier 25, où déshumanisation et naturalisation des subalternes vont de pair. Cette conception très radicale de l’histoire de l’oppression, loin de réduire les subalternes au silence, fait appel à l’étude positive des traditions passées, religieuses et folkloriques, considérées comme les archives incarnées d’une histoire niée. L’éveil et la mobilisation de ce passé permettront alors de dépasser une conception purement événementielle de la rupture révolutionnaire.
Entrées d’index
Mots-clés :
groupes sociaux subalternes, tradition, marges d’histoire, religion populaire, folklore progressifKeywords:
subaltern social groups, tradition, margins of history, popular religion, progressive folklorePlan
Haut de pageNotes de l’auteur
Cet article est dédié à la mémoire de Paolo Virno (1952-2025).
Texte intégral
Eboli, 1945-1955
- 1 C. Levi, « Prefazione », dans R. Scotellaro, L’uva puttanella, Bari, Laterza, 1955, p. 5-37, notamm (...)
1Dans la définition qu’il donne de la couche la plus élémentaire de la subalternité, telle qu’incarnée par les paysans du Sud de l’Italie, Gramsci relève une certaine impuissance : celle à affermir le rapport de force. De là, le rôle de guide assigné aux groupes prolétaires du Nord ouvrier ; de là aussi, le constat fait par Carlo Levi en 1955 d’une certaine méfiance envers les paysans de la part même de celui qui fut « le plus grand penseur des problèmes du Mezzogiorno »1. Vingt ans après la contribution de Gramsci au problème méridional, l’« histoire actuelle » semble en réfuter le diagnostic. Tel est du moins l’avis du fondateur de l’ethnologie religieuse, l’anthropologue et philosophe Ernesto De Martino.
- 2 C. Gallini, « Ernesto De Martino: scritti inediti sulla ricerca in Lucania », La Ricerca Folklorica(...)
Que signifie exactement une histoire de la vie culturelle du monde paysan méridional ? Qu’est-ce qui constitue ce monde en tant que problème historiographique précis ? Tout d’abord, le fait fondamental qui conditionne l’émergence de ce programme et son insertion organique dans le cadre de notre culture nationale est donné par le mouvement paysan contemporain d’émancipation, fait indéniable pour quiconque n’est pas aveuglé par la haine réactionnaire et n’a pas choisi, dans l’histoire actuelle de l’Italie, le rôle qu’Antonio Bresciani a eu dans l’histoire du Risorgimento.2
- 3 C. Levi, op. cit., p. 27.
- 4 E. De Martino, « Etnologia e folklore nell’Unione Sovietica », dans Convegno di informazione sui re (...)
2Depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale, avec une intensification remarquable dans les années 1946-1949, les paysans dépossédés du Sud sont engagés dans des luttes massives pour le partage des terres – luttes réprimées dans le sang par le « bourreau » Mario Scelba, ministre de l’Intérieur sous la démocratie chrétienne entre 1947 et 1953. Loin de ralentir les luttes des prolétaires du Nord, les paysans du Sud fournissent le modèle d’un combat sans merci, résistant face à la répression la plus impitoyable. En 1949, les massacres des paysans de Calabre scandalisent l’opinion publique de la Péninsule et affaiblissent la rhétorique du maintien de l’ordre. En dépit d’un emploi inédit de la violence, les pouvoirs démocratiques se trouvent contraints, en 1947, de créer au Sénat une commission pour la redistribution des terres. Le constat de Levi s’attaque en somme au sens de la fonction directive telle que la définit Gramsci : « […] il existe un monde paysan qui bouge », qui passe « de l’ancienne immobilité à l’actuel mouvement »3. Ce constat est prolongé par De Martino qui inverse le titre de l’œuvre de Levi : ce n’est pas le Christ qui doit franchir la frontière d’Eboli, se frayer un chemin dans les villages perchés et les déserts de Lucanie ; il faut « qu’Eboli franchisse la frontière du Christ, les limites humanistes de la “civilisation chrétienne” »4.
- 5 Ce n’est pas un hasard si ces notions sont au pluriel. La tradition intellectuelle italienne qui, a (...)
3En quoi cette configuration historique, purement contingente, permet-elle d’éclairer sous une nouvelle lumière les trois notions gramsciennes de subalterne, de tradition et de folklore religieux ? Nous voudrions revenir sur la toute première réception des Cahiers de prison en Italie, chez des intellectuels encore peu connus en France qui, au tournant des années 1950, ont rendu ces notions efficaces. Nous nous intéresserons en particulier au cas de De Martino : loin de se réduire aux descriptions d’une pratique politique en train de se faire, ses options théoriques présentent des avancées conceptuelles importantes que nous voudrions remettre au centre de l’actualité des études sur Gramsci en France. L’argumentation s’appuiera sur des notions gramsciennes dont la postérité et l’usage seront approfondis : les groupes sociaux subalternes, les traditions passées et les modes de survivance du folklore religieux5. En revenant aux transformations impulsées par De Martino, il s’agira de montrer comment ces notions s’articulent et se resserrent autour de l’interrogation suivante : à quelles conditions le passé peut-il être révolutionnaire ?
- 6 De Martino et les autres intellectuels que nous étudierons n’ont eu accès qu’à la première édition (...)
4Une question de méthode s’impose au préalable : les effets intellectuels d’une œuvre sont-ils inéluctablement voués à l’anachronisme, dans la mesure où ils excèdent les conditions dans lesquelles elle a été conçue ? Dans la tradition marxiste italienne, l’histoire n’est pas seulement un champ d’investigation potentiellement inépuisable, mais la condition de possibilité de la théorie elle-même, qui ne peut jamais se placer en position de survol par rapport à l’histoire concrète. En renonçant à l’universalité, chaque théoricien devient humble, mais surtout chaque théorie s’ouvre au travail collectif qui permettra de la maintenir vivante, c’est-à-dire opérationnelle. Tel est le cas des Cahiers gramsciens et des premiers débats qui s’en nourrissent : De Martino, Levi ou Luporini se conçoivent moins comme des lecteurs de Gramsci que comme ses continuateurs6. Le parti pris de notre démarche est alors le suivant : la postérité des Cahiers peut en éclairer les éléments implicites, en faire émerger les véritables enjeux. Mais cela constitue également la limite du présent article : à ce premier travail devra faire suite un retour aux textes de Gramsci, afin d’établir plus précisément les positions du dirigeant communiste concernant le potentiel des traditions folkloriques et intellectuelles passées, et la manière de les réactiver dans la constitution d’une tradition révolutionnaire à venir.
Le « monde populaire subalterne »
5Comment articuler deux temporalités apparemment opposées, la continuité avec le passé et la rupture révolutionnaire ? Résoudre cette opposition revient à modifier activement le passé. Cet activisme ne peut pas être disjoint de la définition que Gramsci, lecteur et héritier de la deuxième des Thèses sur Feuerbach, avance de la philosophie de la praxis comme théorie « révolutionnaire » toujours partielle : l’intellectuel doit prendre parti, et cela ne fait pas de lui un mauvais théoricien, au contraire. La philosophie de la praxis s’engagera en faveur des groupes sociaux subalternes. Ayant en vue leur émancipation, elle cherchera d’abord à affermir leur cohésion. En deçà du terme de classe, la notion de groupes sociaux subalternes permet de nommer des forces historiques « désagrégées » qui ne se reconnaissent pas encore comme telles, des sujets politiques en puissance.
- 7 E. De Martino, « Intorno a una storia del mondo popolare subalterno », Società, vol. V, no 3, 1949, (...)
- 8 A. Gramsci, Il Risorgimento [1949], Rome, Editori Riuniti, 1971, p. 247. Sur les deux acceptions du (...)
6Lisant en 1949 l’analyse gramscienne des blocs sociaux non homogènes, De Martino en conclut que l’heure est au soulèvement du « monde populaire subalterne »7. Quelle conception de la subalternité recouvre cette formule ? Si la notion gramscienne de subalternité présente une très grande capacité d’adaptation aux contextes concrets de domination, l’ethnologue puise dans les Cahiers son acception la plus radicale : la « masse des salariés ruraux et du Lumpenproletariat, que de manière pittoresque on nomme en Italie la classe des crève-la-faim »8. Chez De Martino, le mot « subalterne » renvoie d’abord aux « crève-la-faim » des Pouilles, auxquels il est lié par son engagement socialiste, aux rustauds (cafoni) qui se partagent avec les seigneurs (galantuomini) le monde social de Gagliano dans Le Christ s’est arrêté à Eboli de Carlo Levi.
7Le lexique adopté par l’ethnologue est particulièrement révélateur : pour nommer la couche de la subalternité qui l’intéresse, il juxtapose systématiquement le mot « subalterne » à celui d’« opprimé ». Si l’exploité est aliéné par des mécanismes de production historiquement situés, l’opprimé vit d’un « labeur » dont les conditions matérielles et sociales ne semblent jamais être changées, renvoyant toujours à ce primum de la condition de domination salariale qu’est l’esclavage. L’état d’aliénation économique de l’opprimé est tellement radical qu’il peut conduire à l’anéantissement : l’opprimé accepte n’importe quelle tâche, à n’importe quelle condition, pour ne pas mourir de faim, et parfois il en meurt. Incarné dans les deux figures du paysan dépossédé et du berger nomade, l’opprimé de De Martino éprouve un fort sentiment d’étrangeté à l’égard du présent : la même angoisse qui provoque dans Le Monde magique (1948) le recours aux rituels.
- 9 E. Hobsbawm, How to Change the World. Reflections on Marx and Marxism, New Haven-Londres, Yale Univ (...)
8Cette conception de l’oppression conserve-t-elle encore un lien avec les groupes sociaux subalternes de Gramsci ? Dans les Cahiers, les paysans du Mezzogiorno sont le modèle même des groupes sociaux les plus rétifs au travail idéologique des groupes hégémoniques, laissés par ces derniers aux « marges de l’histoire » selon le titre du Cahier 25. De Martino en découvre des extraits en annexe du Risorgimento, le deuxième volume de l’anthologie des Cahiers de prison. Bien avant l’historien Eric Hobsbawm, il saisit la dialectique qui anime les Cahiers entre échelle nationale et internationale, et s’en empare. Si l’Italie est un véritable « microcosme du capitalisme mondial, en tant qu’il présente dans un même pays le centre de l’Empire et les colonies »9, les populations colonisées et les paysans du Mezzogiorno peuvent être placés sous une même catégorie analytique : le « monde populaire subalterne ».
- 10 E. De Martino, « Intorno a una storia del mondo popolare subalterno », art. cit., p. 434-435. Nous (...)
Le Monde magique (cela ne m’est apparu qu’après coup) ne fut qu’une méditation, à l’échelle mondiale, sur l’obscure angoisse toujours tapie dans le regard des paysans pauvres des Pouilles, une méditation qui s’efforçait de parvenir à l’objectivité, donc à l’universalité, et qui, ce faisant, a renforcé mon engagement pratique comme militant de la classe ouvrière. J’ai pris ainsi conscience que mon effort de chercheur avait pour horizon un mouvement mondial, qu’il n’était qu’un moment de ce mouvement de libération qui rassemblait, sur toute la surface de la Terre, dans la complexité et la variété des situations locales, des hommes très différents : les stakhanovistes de cette sixième partie du monde déjà socialiste et les millions d’hommes qui, dans les pays coloniaux et semi-coloniaux, comme chez les classes subalternes des pays hégémoniques, subissent encore aujourd’hui des formes arriérées de vie matérielle et culturelle.10
9Dès la fin de la guerre, De Martino s’intéresse aux processus de décolonisation qui transforment le marxisme en un mouvement global : la lutte pour l’émancipation se propage partout où il y a des hommes et des femmes qui subissent des « formes arriérées de vie matérielle et culturelle ». Deux éléments d’originalité doivent être mis en avant, à savoir d’une part l’extension de la catégorie de subalterne aux populations colonisées et, d’autre part, la radicalisation du thème gramscien des « marges de l’histoire ».
Des marges extérieures au centre de l’histoire
- 11 Comme l’écrit Peter D. Thomas pour défendre l’historicisme de Gramsci des attaques d’Althusser, d’a (...)
10C’est bien sous l’angle de la notion de monde que la confrontation entre les non-histoires des opprimés devient possible, en dépit de leur distance géographique. Dans l’article de 1949, le « monde populaire subalterne » diffère des autres mondes historiques auxquels De Martino s’intéresse (monde magique, monde antique, monde chrétien) parce qu’il nomme une formation culturelle en train de se constituer. Chez l’ethnologue napolitain, comme chez Gramsci, aucune temporalité totalisatrice n’est à l’œuvre dans le présent : le monde à faire n’admet aucun regard rétrospectif sur lui-même11.
- 12 Dans l’article que nous venons de citer, P. D. Thomas préfère à la métaphore du champ de bataille c (...)
11Dans une fidélité à Gramsci bien plus grande que ne le laisserait penser l’édition des Cahiers à laquelle il avait accès, c’est bien le caractère ouvert du présent qui est mis en avant ici par De Martino. Au lieu d’encadrer des événements particuliers, le monde populaire subalterne est traversé par des temporalités antagonistes : des anticipations progressistes et des survivances réactionnaires. Plus radicalement encore, le présent n’existe pas en dehors de l’affrontement de ces intensités12. Infléchir ces temporalités devient alors, dans une perspective gramscienne, le but même de la lutte culturelle. C’est pourquoi cette lutte se mène d’abord sur le terrain du passé. Nous sommes à présent en mesure de saisir les enjeux des notes gramsciennes concernant les « critères méthodologiques » d’une histoire des classes subalternes telle que De Martino peut les lire en 1949.
- 13 A. Gramsci, Il Risorgimento, op. cit., p. 241.
L’histoire des groupes subalternes est nécessairement désagrégée et épisodique. Il est indubitable que, dans l’activité historique de ces groupes, est présente la tendance à l’unification, ne serait-ce que sur des plans provisoires, mais cette tendance est continuellement brisée par l’initiative des groupes dominants. Dès lors, on ne peut la démontrer qu’une fois que le cycle historique est achevé, et uniquement s’il s’achève sur un succès.13
12Chez Gramsci, les subalternes ne sont aux marges de l’histoire qu’une fois l’époque historique révolue, d’après l’état réel des rapports de force en jeu. De là découle une difficulté méthodologique qui se pose à tout historien des groupes subalternes. Ayant toujours été relégués aux marges (du moins jusqu’à présent), ces groupes sociaux ne peuvent être connus qu’à partir des débris des archives des vainqueurs. L’impact de leur action réelle dans le passé doit avoir été assez fort pour contrer la tendance des forces hégémoniques à effacer toutes les traces de leur initiative, comme dans le cas exemplaire des révoltes des esclaves à Rome. Chez De Martino, au contraire, les opprimés ont jusqu’à présent été repoussés à l’extérieur de l’histoire. Et pourtant, la continuité de cette histoire d’exclusion est en train de s’effondrer. Dans la définition (toujours incertaine, nous le répétons) de l’époque présente, l’ethnologue gramscien se risque à accorder une primauté fondamentale à l’irruption du monde populaire subalterne dans l’histoire. Mais la notion d’irruption implique une définition des « marges » qui éloigne considérablement De Martino de Gramsci. Le philosophe marxiste Cesare Luporini (1909-1963) est le premier à s’apercevoir de cette discordance.
- 14 C. Luporini, « Intorno alla storia del “mondo popolare subalterno” », Società, vol. VI, no 1, 1950, (...)
Que signifie cette entrée ou irruption dans l’histoire du « monde populaire subalterne » ? L’expression est suggestive, mais ne peut pas avoir une signification purement métaphorique. Les masses populaires n’ont jamais été hors de l’histoire. Cela impliquerait de les imaginer à un certain moment comme exclues du processus de production et de reproduction de la vie matérielle, c’est-à-dire comme l’autre de l’humanité associée. Et cela est manifestement absurde.14
- 15 Voir ibid., p. 98 ; E. De Martino, « Ancora sulla “storia del mondo popolare subalterno” », Società(...)
- 16 P. D. Thomas, « Cosa rimane dei subalterni alla luce dello “Stato integrale” », International Grams (...)
- 17 E. De Martino, « Ancora sulla “storia del mondo popolare subalterno” », art. cit., p. 307.
13Comme le rappelle Peter D. Thomas, la polémique De Martino-Luporini15 est la première discussion qui traite pour elle-même la notion de subalterne chez Gramsci, en la distinguant de celle de prolétaire notamment16. D’après Luporini, les masses populaires ont toujours été dans l’histoire. Effacées de la mémoire historique, elles représentent néanmoins une part constitutive de la société civile et de la vie productive des États. Mais c’est surtout la composition du « monde populaire subalterne » et la question de son potentiel révolutionnaire autonome qui dérangent Luporini. Dans sa réponse, De Martino acquiesce : l’irruption dont il parle ne correspond à rien d’autre qu’à la « conquête de l’État par les masses populaires guidées par la classe ouvrière »17. Mais, manifestement, l’ethnologue s’intéresse moins à la classe ouvrière qu’aux « masses populaires ».
- 18 Id., « Intorno a una storia del mondo popolare subalterno », art. cit., p. 412.
14Dans l’article de 1949, le monde populaire subalterne est défini comme ce qui « constitue pour la société bourgeoise un monde composé moins par des personnes que par des choses, un monde naturel qui se confond avec une nature à dominer et à exploiter »18. Ainsi compris, le modèle de l’exploitation coloniale s’applique parfaitement aux paysans du Mezzogiorno, de ces Indias de por acá, comme le disaient les jésuites :
- 19 Id., L’opera a cui lavoro. Apparato critico e documentario alla «Spedizione etnologica» in Lucania, (...)
Chez l’un [le monde paysan] et chez l’autre [le monde des civilisations ethnologiques] apparaît la même sujétion sociale à l’égard de la civilisation chrétienne, qui se dévoile à présent comme limitée de l’intérieur en tant que civilisation bourgeoise.19
- 20 Archives scientifiques Ernesto De Martino, 25.01.053. Dans ses brouillons préparatoires à « Note lu (...)
15Les difficultés de pénétration rencontrées par la culture hégémonique (catholique et donc bourgeoise) entraînent la déshumanisation de l’altérité culturelle (interne ou externe). Plus radicalement, c’est la réduction à la nature (le sauvage, le plouc) qui légitime cette forme d’exploitation radicale qu’est l’oppression. La polémique avec le catholicisme est centrale : le péché est dévoilé dans sa vérité terrestre, comme une « tache historique » – celle de la déshumanisation – recouvrant une partie de l’humanité, considérée comme bestiale, capable de supporter ou de provoquer toutes sortes de violences20.
- 21 P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.
- 22 Nous nous référons notamment aux travaux plus récents de Ranajit Guha, voir Id., History at the Lim (...)
16Le monde moderne produit dans son mouvement d’expansion des partages nature-culture factices sur toute la surface du globe, y compris dans les pays colonisateurs ou hégémoniques. En reprenant à notre compte la classification rendue célèbre par Philippe Descola21, nous pouvons affirmer que l’ontologie « naturaliste » implique un postulat politique pervers, à savoir la naturalisation de pans entiers de la culture humaine et leur réduction au règne de la nature observable et maîtrisable, corollaire qui a légitimé la colonisation et conditionné l’anthropologie dès sa naissance. Les subalternes de De Martino ont été privés en somme moins de la fonction de direction que de leur statut d’hommes. Sur ce point, le De Martino de 1949 s’éloigne véritablement de Gramsci pour anticiper les positions les plus radicales des Subaltern Studies22.
Une tradition à venir pour comprendre tous les passés
17Du fait de son irruption, le monde populaire subalterne est passé du dehors aux marges de l’histoire ; la tâche de l’ethnologue est de l’aider à se déplacer des marges vers le centre. Comment ? Il s’agira de fournir à un présent dépourvu d’épaisseur, limité à l’instant de l’irruption, le passé dont il est dénué. Sur ce point, De Martino saisit pleinement les implications révolutionnaires que l’enrichissement du passé présente chez Gramsci.
- 23 A. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, op. cit., p. 266.
Chaque groupe social a une « tradition », un « passé » qu’il considère comme le seul et unique passé. Le groupe qui comprend et justifie tous ces « passés » sera en mesure d’identifier la ligne de développement réel, pour cela contradictoire, mais dans la contradiction susceptible d’être dépassée, fera « moins d’erreurs », identifiera plus d’éléments « positifs » sur lesquels s’appuyer pour créer une nouvelle histoire.23
- 24 E. De Martino, « Cultura e classe operaia », Quarto Stato, vol. III, no 1, 1948, p. 19-22, ici p. 2 (...)
18Dans cet extrait, Gramsci met l’accent sur la portée stratégique de la notion de tradition : l’historia rerum gestarum n’est jamais pour lui pure érudition, mais le seul fondement solide « pour créer une nouvelle histoire ». Dès qu’il lit ces pages en 1948, De Martino se propose de transformer le marxisme en une « force faiseuse de tradition [forza plasmatrice della tradizione] »24. La formule est capitale parce qu’elle témoigne d’un premier usage, original et fécond, des Cahiers de prison dans le champ intellectuel italien de l’après-guerre.
- 25 Sur la transformation réalisée par le chaman du risque individuel en tradition commune, voir M. Gue (...)
19C’est en esquissant une brève histoire de la notion de tradition qu’émergent les enjeux plus proprement conceptuels de la fondation de l’ethnologie religieuse. Au beau milieu de la guerre, dans Le Monde magique, De Martino avait déjà repris la notion crocienne de tradition pour en faire quelque chose de nouveau : le réservoir virtuel des douleurs du passé, un patrimoine symbolique qu’il faut sans cesse enrichir pour se protéger des « moments critiques de l’existence »25. Le problème de la tradition culturelle se pose alors dans les termes suivants : comment mettre la douleur en commun ? Dans le Mezzogiorno du début des années 1950, ce ne sont plus les esprits, mais les lettres de l’alphabet qui font peur ou qui sauvent, constitutives d’un monde culturel en plein essor, dont le mouvement d’expansion coïncide avec le déplacement révolutionnaire des subalternes des marges vers le centre de l’histoire.
- 26 De Martino saura mettre à profit l’option d’une « lecture à rebrousse-poil » des archives des vainq (...)
20Comment exhumer un passé effacé afin de construire une histoire plus vraie, qui parlerait finalement dans la langue de tous les passés ? D’après Gramsci, il faut s’emparer des fragments, travailler à partir d’éclats d’archives laissés par les classes subalternes au moment de leur unification, toujours exceptionnelle, toujours brisée par les groupes hégémoniques26. Pour De Martino, l’histoire du monde populaire subalterne doit surtout s’appuyer sur des archives nouvelles, vivantes, comme les gestes, les formules, les chants imprimés dans les corps. Les subalternes ont en effet laissé, et continuent de laisser, une profusion de traces. C’est le filtre d’observation choisi par les intellectuels qui n’est pas le bon. Dans les Cahiers, le subalterne est par définition exclu de la société politique, relégué à la société civile. Ce que De Martino découvre, c’est que le passé des subalternes ne pourra que demeurer invisible s’il est considéré à l’aune de l’histoire politique des États. Aux sursauts sporadiques d’unification politique des subalternes, De Martino substitue la richesse inépuisable et éparpillée de leurs drames rituels :
- 27 E. De Martino, « Una spedizione etnologica studierà scientificamente la vita delle popolazioni cont (...)
Sous la pression des moments critiques de l’existence, la naissance, la nourriture, la fatigue, l’amour et la mort, ils avaient construit un système de réponses, c’est-à-dire une vie culturelle, formant ainsi, face à la tradition écrite de la culture hégémonique, la tradition orale de leur savoir. La culture hégémonique avait tenté de les atteindre et de les maîtriser par le biais du catholicisme populaire : mais ils avaient forcé le catholicisme lui-même et le pouvoir de l’Église à faire des compromis avec eux, et bien souvent à les laisser passer. Cette histoire culturelle dramatique des opprimés, personne ne l’a jamais écrite : mais il faut bien que quelqu’un se décide à le faire.27
- 28 Voir Id., « Una storia sconosciuta », Noi donne, vol. VII, no 31, 1952, p. 3 : « […] je commençais (...)
- 29 Id., « Una spedizione etnologica studierà scientificamente la vita delle popolazioni contadine del (...)
21L’ethnologue organique est un médiateur appelé à conserver le patrimoine vivant qui s’offre à lui et à le rendre digne de mémoire. Il doit tendre l’oreille « à la recherche d’histoires inconnues »28, ou plutôt méconnues, « des histoires consommées jusqu’à présent sans avoir été intégrées dans l’horizon commun de la mémoire historique »29.
- 30 Id., « Note lucane », Società, vol. VI, no 4, 1950, p. 650-667, ici p. 665.
Ils veulent que cette quête de soi qui est la leur dans ce monde de ténèbres, se tenant les mains et s’appelant « mon frère, mon frère [frate, frate] », se constitue en image ayant la même valeur historique que les fresques de la chapelle Sixtine ou la coupole de Michel-Ange. Mais ils veulent aussi que l’écho de leurs efforts pour s’émanciper parvienne au monde, et du fond de leurs cavernes, déformés dans leurs corps usés par l’humidité, les ténèbres, la faim, couverts de boue et d’excréments, ils jettent au visage de ceux qui, injustement, les tiennent enchaînés le vers de défi : « nuie simme a mamma d’a’ bellezza », nous sommes la jeunesse du monde.30
22En quel sens l’ethnologue organique est-il au service du présent ? Il ambitionne de fournir à des groupes sociaux fragmentés, à des sujets politiques en devenir, de la durée historique : un passé qui n’a jamais été considéré auparavant comme digne de mémoire. Éterniser l’anecdote dans une épopée des subalternes, telle est la nouvelle devise de l’ethnologie religieuse.
Fondation d’un marxisme dramatique
- 31 Id., « Risposta a Quaroni » [1952], dans Id., L’opera a cui lavoro, op. cit., p. 53. Promis à Einau (...)
- 32 Id., « Sonno, fame e morte sotto le stelle », Vie nuove, vol. VII, no 30, 1952, p. 12. Deux mois pl (...)
23La question du marxisme comme tradition à venir n’est maintenue que très partiellement dans les œuvres de la « trilogie méridionaliste » publiée par De Martino à la fin de la décennie (Mort et pleurs rituels, Italie du Sud et magie, La Terre du remords). C’est pourquoi il nous faut revenir aux articles engagés et aux cahiers de terrain. Tout ce matériau dévoile l’ampleur des réélaborations pour un livre qui ne sera jamais publié, Magie en Lucanie : « […] une œuvre ayant la même efficacité, l’unité et la chaleur humaine du Christ s’est arrêté à Eboli, mais œuvre de science, non de littérature »31. Dans les articles publiés au cours de la période 1950-1954, les stratégies d’enquête et d’écriture de De Martino permettent de poser les bases de ce que nous voudrions nommer un marxisme dramatique, ayant pour but la réhumanisation de ce qui a été déshumanisé par la culture hégémonique. Comment vider de sens le préjugé d’après lequel « le paysan de Lucanie n’est rien d’autre qu’un plouc (cafone) analphabète, ignorant ou superstitieux, citoyen de l’État dans la mesure où il fait la guerre et obéit »32 ?
- 33 A. Gramsci, Pourquoi je hais l’indifférence, M. Rueff trad., Paris, Payot & Rivages, 2012, p. 62.
- 34 M. Rueff, « Cinq pierres pour la fronde de David » [2014], dans D. Graeber, Possibilités. Essais su (...)
- 35 Dénoncer la misère, la faire sauter aux yeux du public, ne suffit pas, car la vie de la chronique e (...)
- 36 Ibid., p. 41.
24Dans un texte que De Martino n’a pas pu lire, Gramsci thématise la fonction de l’imagination en politique. Cette faculté de l’esprit très développée chez les écrivains doit être entièrement mise au service d’une « force de dramatisation de la vie », vouée à représenter de la manière la plus concrète possible la vie des hommes, « leur travail quotidien, leurs souffrances, leurs douleurs, la tristesse des vies qu’ils sont contraints de mener »33. Martin Rueff, qui a traduit en français ces pages de Gramsci, a parlé d’une « prophétie du présent »34. L’expression est suggestive, à condition de résister à la tentation fortement antihistoriciste de croire que la prophétie saura immobiliser le présent indéfinissable, le libre jeu des forces. C’est pourquoi nous préférons la renverser : l’exercice de la dramatisation vise quelque chose comme une histoire du présent, alternative au conformisme de la chronique journalistique, à l’évanescence des cahiers de doléances35. Sans oublier la colère dont les excès rompent occasionnellement « le calme tragique des banlieues pauvres », il faut lui accorder une nouvelle épaisseur diachronique, savoir « connecter le présent au passé et le présent au futur [ricongiungere il presente al passato e il presente al futuro] »36.
- 37 Voir E. Bloch, Héritage de ce temps, J. Lacoste trad., Paris, Klincksieck, 2017.
- 38 Sur le travail et la poétique de Zavattini, voir F. Faeta, « Il sonno sotto le stelle. Arturo Zavat (...)
25Pour reprendre l’invitation d’Ernst Bloch, si le marxisme dit la vérité, c’est par les hommes et non par les choses qu’il doit apprendre à parler, à plus forte raison, ajouterait De Martino, si les hommes en question ont toujours été traités comme des choses37. La problématique mise en avant par le marxisme dramatique de De Martino est alors la suivante : comment raconter la vie de l’opprimé sans oublier, d’un côté, les forces qui clouent cette vie à la matière et, de l’autre, les plans culturels, collectifs et diachroniques qui s’opposent à cette réduction ? L’image des paysans comme chair « à canon » ou « à labeur », ainsi que celles des corps empilés qui attendent dans la nuit le ramassage vers les champs, privés des signes premiers de l’humanité (une maison, mais aussi une sépulture), ouvrent les enquêtes des années 1950. C’est le cas du reportage pour la revue communiste Vie nuove, où les mots de De Martino sont accompagnés par les photos d’Arturo Zavattini38.
- 39 Voir sur ce point C. Gallini, « La ricerca, la scrittura », dans E. De Martino, Note di campo. Sped (...)
- 40 Pour l’opposition entre l’universalité du mythe et la particularité de l’histoire, la référence est (...)
26Si l’opprimé a toujours été envisagé comme un objet consommable – que l’on peut affamer aux périphéries de l’Empire, que l’on peut sacrifier dans les guerres –, comment lui rendre sa dignité d’homme ? La dénonciation laisse place à l’ambition d’une épopée vouée à rendre mémorables des histoires singulières. Si nul, pas même l’opprimé, ne peut être privé du couple « un nom et une histoire », il faudra réduire l’indétermination qui marque ces deux termes en transformant, par la dramatisation, l’inconnu en personnage39. Ce qu’il faut noter, c’est que le processus de textualisation ne vise pas ici l’universel de la philosophie ou le vraisemblable de la parole mythique, mais leur effacement progressif au profit du rétablissement de la « réalité des choses », précédemment invisibilisée par le travail de la culture hégémonique40.
- 41 E. De Martino, « Sonno, fame e morte sotto le stelle », art. cit., p. 12.
Qui étaient ces faucheurs qui dormaient au pied du mémorial, et les autres qui gisaient dispersés aux abords de la place ? Ils avaient certainement un nom et une histoire : ils auraient pu s’appeler, par exemple, Dabraio Paolo, Ditella Giuseppe, Vizzuso Rocco ou autre, mais l’Italie officielle savait si peu de choses sur eux, sur leurs personnes réelles, qu’elle les appelait par la voix stéréotypée d’un employé de l’état civil, d’abord le nom et ensuite le prénom, et les représentait en bronze avec un casque et un glaive romain. Mais rétablissons consciencieusement la réalité des choses et laissons-les parler, dans la mesure du possible, avec leurs propres mots.41
27La vérité se dégage du singulier à partir du moment où l’on met entre parenthèses le consensus de ce que l’on dit pour entendre des récits habituellement condamnés à l’invraisemblable.
Les subalternes peuvent parler
- 42 Voir Id., « Per un dibattito sul folklore », Lucania, vol. I, no 2, 1954, p. 76-78, ici p. 78 : « [ (...)
- 43 Fonds Giulio Einaudi. Enquête à Palerme paraîtra dès l’année suivant sa publication italienne pour (...)
- 44 La proximité avec le tout premier projet d’une rubrique « Vies » dans les Temps modernes est remarq (...)
- 45 Archives scientifiques Ernesto De Martino, 6.14.007.
28À la fin de 1954, saluant la création de la nouvelle revue Lucania, De Martino rappelle que c’est par le témoignage de leurs vies que les paysans peuvent contribuer à la production d’une culture réunifiée42. En février 1955, notre ethnologue concrétise avec Einaudi le projet d’une nouvelle collection, « Enquêtes » (Inchieste), avec quatre œuvres en chantier : le livre de Danilo Dolci sur les banlieues pauvres de Palerme, l’enquête d’Anna Macchioro sur Clergé et paysans à réaliser entre la Lucanie, les Pouilles et la Calabre, et l’œuvre du journaliste brésilien Constantino Ianni sur les immigrés italiens au Brésil43. Giangiacomo Feltrinelli, futur éditeur d’Italie du Sud et magie, s’empresse déjà d’organiser une collection similaire. Au tournant des années 1950, plusieurs approches sont mobilisées (littérature, photographie, cinéma) pour atteindre le monde populaire subalterne et donner des visages singuliers aux « masses » autrement anonymes, mais surtout pour pluraliser l’histoire44. Quelle est la spécificité des sciences sociales ? Dans ses brouillons, De Martino a cette phrase ouvertement anticrocienne : « […] l’ethnologie est l’histoire des opprimés, après celle, éthico-politique, des oppresseurs »45. L’ethnologie religieuse s’accompagne désormais d’une visée politique fondamentale qui consiste à reconnaître dans le subalterne le faiseur d’histoire dont il faut faire l’histoire, une histoire vivante, à savoir une ethnologie.
- 46 E. De Martino, « Sonno, fame e morte sotto le stelle », art. cit., p. 12.
Certes, les paysans de Lucanie sont analphabètes ou semi-analphabètes, mais ils le sont parce que la société les a condamnés au labeur. Et pourtant ils n’ont jamais accepté passivement cette condamnation : ils n’ont jamais renoncé à être des hommes, et ils ont modelé un monde culturel qui leur est propre, en le défendant le plus souvent contre l’influence du clergé. La tradition orale a été le support naturel de ce monde de mémoires culturelles, la véritable grande école qui s’est substituée à celle que la société leur refusait. C’est de cette tradition, de cette école, que nous avons tenté de nous rapprocher au cours de notre voyage.46
- 47 Nous faisons référence à l’intervention célèbre de Gayatri Chakravorty Spivak prononcée en 1988. Po (...)
29Les subalternes peuvent-ils parler47 ? Ceux de De Martino chantent d’abord. On peut faire un pas au-delà du simple constat d’après lequel le chant est à la fois l’école et le patrimoine de la culture populaire. Chanter, c’est élever sa voix pour parler plus fort que les autres, mais chanter c’est aussi s’exprimer par formules traditionnelles, jouer à parler, comme dans le cas du vieux d’Altamura qui confie à l’ethnologue sa nouvelle tâche par la récitation d’une comptine traditionnelle. C’est ainsi, avec une oreille tournée vers le passé (le chant malheureux) et l’autre vers le futur (le chant de révolte), que De Martino met en scène pour ses camarades la refonte de l’ethnologie historique.
- 48 E. De Martino, « Note lucane », art. cit., p. 664-665.
30C’est à l’oral que la réhumanisation de l’histoire individuelle atteint sa forme la plus complexe, dans le modelage ininterrompu (plasmazione) des chants. Et si l’écrit rend mémorable par ses caractères figés, le chant se greffe sur le présent changeant : œuvre « rebelle à toute opération de fixation définitive », la chanson de la Ràbata dont nous avons déjà écouté la strophe centrale, le cri « nous sommes la jeunesse du monde », est présentée par De Martino comme une véritable incantation d’émancipation48. Si le rétablissement de la réalité se fait par la voix, l’ethnologue doit se mettre à l’écoute de la tradition pour y déceler des histoires oubliées.
- 49 Voir C. Grignon et J.-C. Passeron, Le savant et le populaire. Misérabilisme et populisme en sociolo (...)
31Le double écueil du « populisme » et du « misérabilisme » nous semble ici écarté. L’étude de la culture populaire n’implique ni l’« oubli de la domination » ni le postulat d’une infériorité axiologique qui découlerait du fait même de cette domination49. Plus radicalement, il ne saurait y avoir de culture populaire autonome, ni de fait ni de droit. Par culture populaire, De Martino entend en effet la réunification entre haute culture et peuple-nation, une culture où tous les hommes sont philosophes, au sens où leurs conceptions du monde et de la vie méritent d’être étudiées avec le même sérieux que celles des grands philosophes. Résorber la distance que l’oppression a creusée entre les chants et les livres devient possible lorsque les deux formats de connaissance poursuivent le même propos, à savoir l’émancipation du monde populaire subalterne.
32Le partage entre oralité et écriture est pensé sur le mode de l’interaction, de sorte qu’aucun des deux formats ne saurait être entièrement réduit au rôle d’objet ou de sujet de la connaissance. Dès ses « Notes de Lucanie », De Martino remarque la propension à la dramatisation comique propre aux paysans de la Ràbata : chaque événement majeur – les élections du 18 avril et la victoire de la démocratie chrétienne par exemple – donne lieu à une mise en scène où, comme dans un carnaval, la comédie humaine renverse les hiérarchies établies et se plaît à humilier les patrons. La dramatisation de la vie – la transformation des personnes en personnages – est une technique culturelle parfaitement maîtrisée par les subalternes et qu’ils prêtent à l’ethnologue. Bref, il y a une dramatisation vernaculaire qui précède celle que l’ethnologue met en œuvre, mais qui englobe aussi ce dernier à l’intérieur de ses structures. C’est ce que montre le cas exemplaire des lamentations, où De Martino devient un personnage du drame chanté par la lamentatrice.
Le folklore progressiste ou l’idéologie qui transforme l’histoire
- 50 A. Gramsci, Letteratura e vita nazionale [1950], Rome, Editori Riuniti, 1971, p. 268 : « […] puisqu (...)
- 51 E. De Martino, « Etnologia e cultura nazionale negli ultimi dieci anni », Società, vol. IX, no 3, s (...)
33Invité à présenter Littérature et vie nationale en juin 1951, De Martino médite profondément les considérations de Gramsci sur les rapports entre culture subalterne et culture savante, mais refuse de considérer le folklore comme un « agrégat indigeste », dont le caractère fragmentaire et chaotique serait déterminé par l’impuissance des subalternes à se constituer comme un sujet politique à part entière50. C’est l’histoire en train de se faire qui conduit l’ethnologue à accepter les analyses de Gramsci, tout en rejetant son diagnostic pour le présent. Si la notion de subalterne permet au marxisme d’accorder une place à de nouveaux acteurs historiques, la pensée de Gramsci doit être ajustée à une situation historique qui n’est pas la sienne. Outre l’expérience de la Résistance, l’autre grand événement que Gramsci n’a pas pu connaître, ce sont les luttes anticoloniales, avec l’élargissement de la perspective marxiste à l’échelle globale. De Martino tend l’oreille à la voix des paysans de Lucanie chantant une convergence des luttes aux allures millénaristes : « […] le temps s’approche, et la grande Chine avance [mo’ che il tempo si avvicina / viene avanti la grande Cina] »51.
- 52 Voir, dans l’édition utilisée par De Martino, A. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di (...)
34À quel rôle l’ethnologie peut-elle prétendre, une fois qu’elle est devenue l’organe de la classe qui fait l’histoire ? Il ne lui revient rien de moins que la tâche essentielle de réunir culture savante et culture populaire dans une seule philosophie, c’est-à-dire, d’après la définition qu’en donne Gramsci, dans la combinaison la plus effective possible des strates idéologiques qui agitent le présent52. Si la temporalité du rite a toujours été prise en compte par une histoire naturalisée ou sacralisée – dans les deux cas immobilisée et neutralisée en son potentiel émancipateur –, c’est à l’ethnologue organique qu’il revient de reconnaître les rituels porteurs d’émancipation pour les subalternes, car les rites ne sont pas tous semblables.
- 53 Pour un bon résumé de cette question, voir P. Angelini, Ernesto De Martino, Rome, Carocci, 2008, p. (...)
- 54 Pour cette expression, voir E. De Martino, Mort et pleurs rituels. De la lamentation funèbre antiqu (...)
35Dans l’après-guerre, au folklore régressif – compris comme la « mémoire présente du passé » – se substitue spontanément un folklore progressiste (folklore progressivo)53, capable de synthétiser une mémoire beaucoup plus récente, celle de la Résistance, des expériences de grève générale et d’occupation des terres. Avec les lamentations sur la mort de Lénine à l’esprit, l’ethnologue revient en Romagne pour écouter des chants d’amour malheureux remodelés en plainte sur l’assassinat de Matteotti, événement fondateur du fascisme italien. Avant de réfléchir à la « ténacité de survie [tenacità di sopravvivenza] »54 des pleurs euroméditerranéens, De Martino s’intéresse à leur dernière métamorphose en date : dans les rizières de la plaine du Pô, les lamentations sur Matteotti se retournent en condamnation de ses assassins. Comment la temporalité longue des survivances rituelles et la temporalité ponctuelle de la rupture révolutionnaire peuvent-elles s’articuler ?
- 55 Id., « Il foklore progressivo emiliano », Emilia, no 3, 1951, p. 251-254, ici p. 254.
Le folklore progressiste est un drame collectif vivant du monde populaire dans son acte de s’émanciper non seulement du point de vue économique et politique, mais aussi du point de vue culturel : l’étude du folklore progressif doit réduire les temps de ce drame, accélérer le rythme historique du nouvel humanisme populaire et concourir au libre déploiement de cette grande histoire mise en scène qu’est la vie folklorique progressive des ouvriers et des paysans italiens.55
36La culture populaire, forme embryonnaire de la lutte des classes ou carcan dont il faut se débarrasser ? Au début des années 1950, De Martino ne tranche pas mais distingue un bon et un mauvais folklore, deux trames opposées du passé, l’une qui enchaîne, l’autre qui libère ; une bonne et une mauvaise tradition que l’opprimé abandonne ou façonne au fur et à mesure que la lutte pour l’émancipation s’intensifie. Fidèle à sa première définition de l’idéologie, De Martino parle, à propos du folklore progressiste, d’un « reflet vivant » :
- 56 Loc. cit., nous soulignons.
[…] le folklore n’est pas seulement tradition, mémoire présente du passé, mais contient aussi des motifs progressistes, des reflets vivants, des aspirations actuelles du monde populaire, des indices et des indications d’avenir.56
- 57 Id., « Marxismo e religione », Socialismo, vol. II, 1946, p. 55.
37La première intuition de Marxisme et religion selon laquelle « le reflet idéologique peut réagir à son tour et de manière variée sur le processus historique »57 se développe ici en une nouvelle pensée de l’histoire. Le combat des subalternes produit des mythes et des rites qui en relancent l’effectivité historique : le 1er mai, la fête de l’Unité ou de la Libération se présentent déjà comme les rites de la tradition à venir. Au début des années 1950, l’ethnologue met en avant la nécessité de connaître la tradition qu’il faut transformer.
- 58 Id., « Il foklore progressivo emiliano », art. cit., p. 254.
Il faut certes s’intéresser à cette vie culturelle du peuple orientée dans le sens du passé, certainement pas dans une optique touristique ou pour le pittoresque, ni même par zèle érudit, pour préserver les souvenirs les plus archaïques de notre peuple, mais pour la raison beaucoup plus sérieuse et exigeante que pour modifier la tradition, il faut la connaître, et que pour mettre en œuvre le programme d’unification de la culture nationale dans le cadre de la problématique posée par Gramsci dans Littérature et vie nationale, une appréhension consciente des traditions populaires est nécessaire.58
- 59 L’article paraît une année après Letteratura e vita nazionale. De Martino reprend ici les mots de G (...)
- 60 L’opposition établie par De Martino entre indications d’avenir et vestiges folkloriques nous renvoi (...)
- 61 C. Gallini, « Ernesto De Martino », art. cité, p. 119 : « […] connaître le folklore pour le remplac (...)
38Dans cet extrait imprégné de lexique gramscien59, De Martino établit que le déchiffrement de la part progressiste (les « indications d’avenir ») de la culture populaire ne peut se faire que par opposition aux vestiges folkloriques60. Cela implique le rejet de toute attitude positiviste, de ce que De Martino nomme les « Lumières immédiates »61. Le marxisme ne doit ni éradiquer les superstitions du passé ni leur substituer un nouveau catéchisme matérialiste, mais doit se greffer patiemment sur une culture populaire déjà en mouvement. La transformation culturelle progressiste est aussi progressive, graduelle.
- 62 P. Malvezzi et G. Pirelli dir., Lettere di condannati a morte della Resistenza europea, Turin, Eina (...)
- 63 E. De Martino, « Considerazioni storiche sul lamento funebre lucano », Nuovi argomenti, no 12, 1955 (...)
39En 1955, il oppose à la plainte la « coutume laïque devant la mort » propre à la classe ouvrière, dont témoigneraient les Lettres des condamnés à mort de la Résistance européenne qu’Einaudi vient d’éditer62. Étudiées comme de véritables documents ethnographiques, ces lettres viennent conclure un article qui s’ouvre sur le « contraste singulier » manifesté par la lamentation de Francesca Armento, la mère de Rocco Scotellaro : le contraste entre la plainte, le prêtre qui administre les funérailles et le combat socialiste du mort ; la coexistence des mondes historiques vers lesquels chaque terme fait signe. Or, pour De Martino, les héros de la liberté s’adressant à leurs mères ou à leurs femmes voient « la mort pour ce qu’elle est, sans la pia fraus d’une autre vie »63. Dans les drames des condamnés à mort de la Résistance, la réintégration réalisée par le dispositif symbolique (la lettre comme écriture de soi) n’aura plus besoin de passer par l’altérité d’une voix impersonnelle ; la présence à soi est retrouvée dès le départ sur le terrain du combat pour la liberté. Lorsque l’ethnologue organique cite les lettres de Gramsci à sa mère ou des combattants européens à leurs femmes, il n’est pas en train d’étudier le modelage rituel du deuil, mais de le façonner lui-même.
Conclusion : l’éternité qui avance
- 64 Si De Martino rompt en 1953 avec l’immobilisme du Christ de Levi, il aura néanmoins appris à interr (...)
40Si, en 1953, De Martino n’hésitera pas à accuser Levi d’avoir figé, par ses descriptions, les paysans dans un monde immobile, c’est en lisant Le Christ s’est arrêté à Eboli qu’il commence à réfléchir au thème de la discordance des temps64. En dernier ressort, l’erreur de Levi ne serait pas d’avoir relégué les paysans dans l’éternité, mais de ne pas avoir saisi que l’éternité avance. Contre cet aveuglement, l’ethnologue organique commence à comprendre l’éternité comme un mode du temps, la « métahistoire », comme un pli historique à déplier par l’action et la théorie. Ce point d’aboutissement correspond à la synthèse de deux volets qui se présentent d’abord comme séparés : d’une part, l’intérêt pour les vestiges des anciens mondes qui survivent aux périphéries du monde moderne ; d’autre part, l’intérêt pour une culture populaire à venir, entièrement ancrée dans l’immanence.
41À quoi reconnaît-on les traditions actives ? Nous savons que leur définition est toujours relative, qu’elles s’opposent à des traditions obsolètes. Si le folklore religieux a été l’œuvre des hommes, c’est à eux et à eux seulement que le culte sera désormais voué, le grand exclu étant le mythe, le récit de la transcendance. La réponse de De Martino s’oppose ainsi à la commune nostalgie, de Levi mais aussi de Pasolini, pour le passé. C’est par l’idée d’opérer un tri dans ce passé que l’ethnologue nous semble être resté au plus près de Gramsci. Cela dit, le passé culturel ne peut plus être laissé aux mains des conservateurs : il est un trésor bien trop précieux, à la fois condition immatérielle de l’engagement dans la lutte révolutionnaire et matériau concret pour le façonnement historique de la culture partagée à venir.
Notes
1 C. Levi, « Prefazione », dans R. Scotellaro, L’uva puttanella, Bari, Laterza, 1955, p. 5-37, notamment p. 21 : « Peut-être, certains pourraient-ils soutenir que la confiance de Gramsci, c’est-à-dire du plus grand penseur des problèmes du Mezzogiorno et du plus grand catalyseur du mouvement paysan, n’était pas réellement et actuellement confiance dans le monde paysan en soi ; sa renaissance était confiée à une autre condition historique, bien plus réaliste certes, présente et effective : l’alliance avec le mouvement ouvrier. Combien de “petits-enfants de Gramsci” (pour utiliser l’expression gramscienne) ont répété de manière mécanique cette formule historique, en niant de fait toute leur confiance dans l’autonomie paysanne ! ». Ici et dans la suite, lorsque l’identité du traducteur n’est pas précisée, la traduction de l’italien est la nôtre. La cible du texte est l’intellectuel et dirigeant communiste Mario Alicata qui avait publié quelques mois plus tôt un article critique où se trouvaient visés à la fois Levi et De Martino (M. Alicata, « Il meridionalismo non si può fermare a Eboli », Cronache meridionali, no 9, 1954, p. 585-603). Pour ce célèbre débat, sorte de scène primitive de l’anthropologie italienne, voir P. Clemente, M. L. Meoni et M. Squillacciotti, Il dibattito sul folklore in Italia, Milan, Edizioni di cultura popolare, 1976 ; R. Rauty dir., Cultura popolare e marxismo, Rome, Editori Riuniti, 1976 ; P. Angelini dir., Dibattito sulla cultura delle classi subalterne (1949-1950), Rome, Savelli, 1977 ; C. Pasquinelli, Antropologia culturale e questione meridionale. Ernesto De Martino e il dibattito sul mondo popolare subalterno negli anni 1948-1955, Florence, La Nuova Italia, 1977 ; F. Dei, « Popolo, popolare, populismo », International Gramsci Journal, vol. II, no 3, 2017, p. 208-238.
2 C. Gallini, « Ernesto De Martino: scritti inediti sulla ricerca in Lucania », La Ricerca Folklorica, no 13, 1986, p. 113-124, ici p. 117.
3 C. Levi, op. cit., p. 27.
4 E. De Martino, « Etnologia e folklore nell’Unione Sovietica », dans Convegno di informazione sui recenti studi e ricerche sovietiche dir., Scienza e cultura nell’Urss, 24-25 novembre 1950, Rome, 1950, Associazione Italia-URSS, p. 53-69, ici p. 67.
5 Ce n’est pas un hasard si ces notions sont au pluriel. La tradition intellectuelle italienne qui, au tournant des années 1950, se réclame de Gramsci, produit certes des concepts, mais en épousant au plus près la singularité des cas historiques. C’est d’ailleurs pour cette raison que nous nous sommes placées d’emblée sur le terrain de l’histoire : à Eboli, dans le contexte de l’après-guerre.
6 De Martino et les autres intellectuels que nous étudierons n’ont eu accès qu’à la première édition des Cahiers, qui sortent en six volumes chez Einaudi entre 1948 et 1951 : A. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce (1948) ; Gli intellettuali e l’organizzazione della cultura (1949) ; Il Risorgimento (1949) ; Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo Stato moderno (1949) ; Letteratura e vita nazionale (1950) ; Passato e presente (1951). Toute discussion concernant les premiers usages de Gramsci doit s’appuyer sur cette édition très problématique, sans pouvoir profiter du renouveau génétique des études gramsciennes ouvert par l’œuvre de G. Francioni, L’officina gramsciana. Ipotesi sulla struttura dei “Quaderni del carcere”, Naples, Bibliopolis, 1984.
7 E. De Martino, « Intorno a una storia del mondo popolare subalterno », Società, vol. V, no 3, 1949, p. 411-435.
8 A. Gramsci, Il Risorgimento [1949], Rome, Editori Riuniti, 1971, p. 247. Sur les deux acceptions du mot « subalterne » chez Gramsci, voir Y. Douet, L’Histoire et la question de la modernité chez Antonio Gramsci, Paris, Classiques Garnier, 2022, p. 301. Contre un usage trop facile de cette notion, voir au moins M. E. Green, « Gramsci cannot speak: presentations and interpretations of Gramsci’s concept of the subaltern », Rethinking Marxism, vol. XIV, no 3, 2002, p. 1-24.
9 E. Hobsbawm, How to Change the World. Reflections on Marx and Marxism, New Haven-Londres, Yale University Press / Little, Brown, 2011, p. 317. La traduction de l’anglais est la nôtre. Sur la notion de subalternité dans les rapports Nord-Sud voir B. Fontana, « Political space and hegemonic power in Gramsci », Journal of Power, vol. III, no 3, 2010, p. 341-363.
10 E. De Martino, « Intorno a una storia del mondo popolare subalterno », art. cit., p. 434-435. Nous soulignons.
11 Comme l’écrit Peter D. Thomas pour défendre l’historicisme de Gramsci des attaques d’Althusser, d’après le Gramsci des Cahiers, il y aurait une certaine « non-présence du présent ». P. D. Thomas, « Gramsci e le temporalità plurali », dans V. Morfino dir., Tempora multa. Il governo del tempo, Milan, Mimesis, 2014, p. 191-224, notamment p. 206.
12 Dans l’article que nous venons de citer, P. D. Thomas préfère à la métaphore du champ de bataille celle de la bataille même : « […] une titanomachie de la non-contemporanéité du présent, conçu comme différentes intensités d’une mise en relation agonistique sans origine ou fin », loc. cit.
13 A. Gramsci, Il Risorgimento, op. cit., p. 241.
14 C. Luporini, « Intorno alla storia del “mondo popolare subalterno” », Società, vol. VI, no 1, 1950, p. 95-106, notamment p. 100. Nous soulignons.
15 Voir ibid., p. 98 ; E. De Martino, « Ancora sulla “storia del mondo popolare subalterno” », Società, vol. VI, no 2, 1950, p. 306-309, notamment p. 308-309 ; C. Luporini, « Risposta a De Martino », Società, vol. VI, no 2, 1950, p. 309-312. Au début des années 1990, Luporini reviendra sur le débat ouvert par l’article de De Martino, voir C. Luporini, « Da “Società” alla polemica sullo storicismo », Critica Marxista, vol. II, no 6, 1993, p. 5-37.
16 P. D. Thomas, « Cosa rimane dei subalterni alla luce dello “Stato integrale” », International Gramsci Journal, vol. I, no 4, 2015, p. 83-93. Pour la critique définitive de l’argument de la censure, voir M. E. Green, « Rethinking the subaltern and the question of censorship in Gramsci’s Prison Notebooks », Postcolonial Studies, vol. XIV, no 4, 2011, p. 387-404.
17 E. De Martino, « Ancora sulla “storia del mondo popolare subalterno” », art. cit., p. 307.
18 Id., « Intorno a una storia del mondo popolare subalterno », art. cit., p. 412.
19 Id., L’opera a cui lavoro. Apparato critico e documentario alla «Spedizione etnologica» in Lucania, C. Gallini éd., Lecce, Argo, 1996, p. 16.
20 Archives scientifiques Ernesto De Martino, 25.01.053. Dans ses brouillons préparatoires à « Note lucane », De Martino commente le massacre des sœurs Porro par les paysans d’Andria en mars 1946, et s’oppose à la rhétorique de la bestialité employée par l’Église.
21 P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris, Gallimard, 2005.
22 Nous nous référons notamment aux travaux plus récents de Ranajit Guha, voir Id., History at the Limit of World-History, New York, Columbia University Press, 2002. En français, voir notamment Id. et al., Subaltern Studies. Une anthologie, F. Cotton trad., Toulouse, Éditions de l’Asymétrie, 2018. Concernant le rôle de précurseur (sans influence directe) de De Martino pour les études postcoloniales, voir R. Ciavolella, « L’émancipation des subalternes par la “culture populaire”. La pensée gramscienne et l’anthropologie pour appréhender l’Italie de l’après-guerre et le Tiers-monde en voie de décolonisation (1948-1960) », Mélanges de l’École française de Rome. Italie et Méditerranée modernes et contemporaines, no 128, 2016. En ligne : [https://journals.openedition.org/mefrim/2947] (consulté le 18 mai 2024).
23 A. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, op. cit., p. 266.
24 E. De Martino, « Cultura e classe operaia », Quarto Stato, vol. III, no 1, 1948, p. 19-22, ici p. 21. Nous avons déjà approfondi cette expression dans M. Guerbo, « Microgenèse de l’ethnologue organique (1945-1950) », Laboratoire italien, no 33, 2024. En ligne : [https://journals.openedition.org/laboratoireitalien/13057] (consulté le 10 juin 2025).
25 Sur la transformation réalisée par le chaman du risque individuel en tradition commune, voir M. Guerbo, Ernesto De Martino, une philosophie des rituels, thèse de doctorat sous la direction de P. Büttgen, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, chap. V, 2024, p. 288-310. Nous avons par ailleurs, dans le deuxième chapitre de notre thèse, approfondi l’usage antidurkheimien que De Martino fait de la notion crocienne de tradition dans son premier ouvrage d’épistémologie, Naturalisme et historicisme dans l’ethnologie (1941).
26 De Martino saura mettre à profit l’option d’une « lecture à rebrousse-poil » des archives des vainqueurs. Nous empruntons l’expression que Carlo Ginzburg reprend à son tour à Walter Benjamin (Id., « Sur le concept d’histoire », Œuvres, Paris, Gallimard, 2000, t. III, p. 432-433) pour décrire le travail qu’il a mené depuis le début des années 1960 dans les archives de l’Inquisition.
27 E. De Martino, « Una spedizione etnologica studierà scientificamente la vita delle popolazioni contadine del Mezzogiorno », Il rinnovamento d’Italia, no 1, 1952, p. 3.
28 Voir Id., « Una storia sconosciuta », Noi donne, vol. VII, no 31, 1952, p. 3 : « […] je commençais mon tour habituel dans le quartier pauvre du pays, la Ràbata, à la recherche d’histoires inconnues ». Dans ces années, De Martino multiplie les témoignages de ses recherches dans des revues, des magazines « féminins » et des quotidiens liés aux partis socialiste, communiste, mais aussi libéral.
29 Id., « Una spedizione etnologica studierà scientificamente la vita delle popolazioni contadine del Mezzogiorno », art. cit.
30 Id., « Note lucane », Società, vol. VI, no 4, 1950, p. 650-667, ici p. 665.
31 Id., « Risposta a Quaroni » [1952], dans Id., L’opera a cui lavoro, op. cit., p. 53. Promis à Einaudi en 1952, le livre est interrompu en 1954, repris à nouveau, puis coupé et réorganisé dans la première partie d’Italie du Sud et magie.
32 Id., « Sonno, fame e morte sotto le stelle », Vie nuove, vol. VII, no 30, 1952, p. 12. Deux mois plus tard, l’expédition scientifique commence son travail en équipe.
33 A. Gramsci, Pourquoi je hais l’indifférence, M. Rueff trad., Paris, Payot & Rivages, 2012, p. 62.
34 M. Rueff, « Cinq pierres pour la fronde de David » [2014], dans D. Graeber, Possibilités. Essais sur la hiérarchie, la rébellion et le désir, Paris, Payot & Rivages, 2023, p. 297-330, notamment p. 327.
35 Dénoncer la misère, la faire sauter aux yeux du public, ne suffit pas, car la vie de la chronique est trop brève : « […] je dois vous avouer que je ne comprends pas trop l’utilité et l’efficacité d’engager les écrivains à collecter des faits bruts de chronique [nudi fatti di cronaca] sur la misère et sur le désespoir des pauvres. Les faits deviennent efficaces, sur le plan politique et social, lorsqu’ils deviennent culture […]. Que peut-il faire, l’intellectuel, pour les pauvres ? Simplement leur donner de la voix et devenir leur voix, mais comme intellectuel, non comme simple cahier de doléances [en français dans le texte] ». E. De Martino, « Una spedizione etnologica studierà scientificamente la vita delle popolazioni contadine del Mezzogiorno », dans Id., L’opera a cui lavoro, op. cit., p. 39.
36 Ibid., p. 41.
37 Voir E. Bloch, Héritage de ce temps, J. Lacoste trad., Paris, Klincksieck, 2017.
38 Sur le travail et la poétique de Zavattini, voir F. Faeta, « Il sonno sotto le stelle. Arturo Zavattini e le prime fotografie etnografiche demartiniane in Lucania », Ossimori, no 8, 1997, p. 57-67.
39 Voir sur ce point C. Gallini, « La ricerca, la scrittura », dans E. De Martino, Note di campo. Spedizione in Lucania. 30 sett.-31 ott. 1952, Lecce, Argo, 1995, p. 23 : « […] le thème de la subjectivité apparemment non théorisé, mais mis en œuvre par l’écriture émerge puissamment pour se transformer en une direction à explorer ». Giordana Charuty a écrit de belles pages sur le « droit à la biographie » rendu par De Martino aux paysans de Lucanie : G. Charuty, « Le moment néoréaliste de l’anthropologie démartinienne », L’Homme, no 195-196, 2010, p. 247-281.
40 Pour l’opposition entre l’universalité du mythe et la particularité de l’histoire, la référence est Aristote, Poétique, 1451b.
41 E. De Martino, « Sonno, fame e morte sotto le stelle », art. cit., p. 12.
42 Voir Id., « Per un dibattito sul folklore », Lucania, vol. I, no 2, 1954, p. 76-78, ici p. 78 : « […] il faut que cette nouvelle revue ne soit pas seulement la revue des “intellectuels”, mais aussi – et de manière directe – la revue des “paysans”. La seule forme dans laquelle cela est possible, pour le moment, est par la collecte et la publication d’autobiographies ou de biographies de chaque paysan ou paysanne, ou encore par la publication de leurs lettres. Naturellement, il faut écarter l’erreur de méthode de Contadini del Sud, où le lecteur n’arrive pas à comprendre si c’est le paysan qui parle ou Rocco [Scotellaro] ».
43 Fonds Giulio Einaudi. Enquête à Palerme paraîtra dès l’année suivant sa publication italienne pour la collection Les Temps modernes, parallèle à la revue. Voir D. Fabre, « Un rendez-vous manqué. Ernesto De Martino et sa réception en France », L’Homme, no 151, 1999, p. 207-236, notamment p. 227.
44 La proximité avec le tout premier projet d’une rubrique « Vies » dans les Temps modernes est remarquable. Voir sur ce point ce que Fabre écrit : ibid., p. 215.
45 Archives scientifiques Ernesto De Martino, 6.14.007.
46 E. De Martino, « Sonno, fame e morte sotto le stelle », art. cit., p. 12.
47 Nous faisons référence à l’intervention célèbre de Gayatri Chakravorty Spivak prononcée en 1988. Pour la traduction française, voir G. C. Spivak., Les subalternes peuvent-elles parler ?, Paris, Éditions Amsterdam, 2020.
48 E. De Martino, « Note lucane », art. cit., p. 664-665.
49 Voir C. Grignon et J.-C. Passeron, Le savant et le populaire. Misérabilisme et populisme en sociologie et en littérature, Paris, Seuil, 1989, p. 11.
50 A. Gramsci, Letteratura e vita nazionale [1950], Rome, Editori Riuniti, 1971, p. 268 : « […] puisque le peuple (à savoir l’ensemble des classes subalternes et instrumentales de chaque forme de société existante jusqu’à maintenant) par définition ne peut pas avoir des conceptions très élaborées, systématiques et politiquement organisées et centralisées dans leur développement contradictoire, voire multiples : non seulement comme diverses et juxtaposées, mais aussi comme stratifiées du plus au moins approximatifs. Il faudrait même parler d’un agrégat indigeste de fragments de toutes les conceptions du monde et de la vie qui se sont succédé dans l’histoire, dont la grande partie ne survit que dans le folklore comme un document mutilé et contaminé ».
51 E. De Martino, « Etnologia e cultura nazionale negli ultimi dieci anni », Società, vol. IX, no 3, septembre 1953, p. 313-342, ici p. 318.
52 Voir, dans l’édition utilisée par De Martino, A. Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, op. cit., p. 29 : « [Il faut] définir la philosophie comme conception du monde et concevoir son opérativité spécifique non plus seulement comme une élaboration “individuelle” de concepts systématiquement cohérents, mais, en outre et surtout, comme lutte culturelle pour transformer la “mentalité” populaire et diffuser les innovations philosophiques qui se démontreront “historiquement vraies” dans la mesure où elles deviendront concrètement, c’est-à-dire historiquement et socialement universelles ».
53 Pour un bon résumé de cette question, voir P. Angelini, Ernesto De Martino, Rome, Carocci, 2008, p. 62-74. La réflexion sur le folklore progressiste est conduite jusqu’au début des années 1950, en arrière-plan des expériences de terrain et de l’étude historique des pleurs. Ce chantier commença à intriguer les anthropologues italiens dans les années 1970, tout en rencontrant par la suite de vives oppositions en raison de sa proximité avec l’ethnographie soviétique.
54 Pour cette expression, voir E. De Martino, Mort et pleurs rituels. De la lamentation funèbre antique à la plainte de Marie, M. Massenzio éd., A. Bellio et J. Nicolas trad., Paris-Rome, Éditions de l’EHESS / École française de Rome, 2022, p. 143.
55 Id., « Il foklore progressivo emiliano », Emilia, no 3, 1951, p. 251-254, ici p. 254.
56 Loc. cit., nous soulignons.
57 Id., « Marxismo e religione », Socialismo, vol. II, 1946, p. 55.
58 Id., « Il foklore progressivo emiliano », art. cit., p. 254.
59 L’article paraît une année après Letteratura e vita nazionale. De Martino reprend ici les mots de Gramsci, voir ibid., p. 267 : « […] on peut dire que le folklore a été étudié jusqu’à présent principalement comme un élément “pittoresque”. Il devrait plutôt être étudié comme une “conception du monde de la vie”, implicite dans une large mesure, dans certaines couches de la société (déterminées dans le temps et l’espace), en opposition (le plus souvent implicite, mécanique, objective) aux visions du monde “officielles” ».
60 L’opposition établie par De Martino entre indications d’avenir et vestiges folkloriques nous renvoie à la querelle qui oppose Adorno à Benjamin autour de l’image dialectique. L’ethnologue pencherait alors du côté d’Adorno refusant comme régressive ou irrationaliste toute projection mythique qui ne correspondrait pas à la négation d’un réel déterminé. Voir sur ce point capital la longue lettre d’Adorno à Benjamin du 2 août 1935, dans T. W. Adorno et W. Benjamin, Correspondance Adorno-Benjamin. 1928-1940, Paris, La Fabrique, 2003, p. 118-130.
61 C. Gallini, « Ernesto De Martino », art. cité, p. 119 : « […] connaître le folklore pour le remplacer par une culture nationale-populaire unifiée, notamment à travers la scolarisation, etc., etc. C’est très juste, mais attention à ne pas tomber dans la superficialité des Lumières immédiates, des prosopopées scientistes et positivistes, de la rhétorique des universités populaires, des livres populaires, des centres de culture populaire ».
62 P. Malvezzi et G. Pirelli dir., Lettere di condannati a morte della Resistenza europea, Turin, Einaudi, 1954.
63 E. De Martino, « Considerazioni storiche sul lamento funebre lucano », Nuovi argomenti, no 12, 1955, p. 1-33, ici p. 27.
64 Si De Martino rompt en 1953 avec l’immobilisme du Christ de Levi, il aura néanmoins appris à interroger la temporalité de l’archaïsme à partir de l’expérience du dépaysement du confinato. Il s’agit d’ailleurs d’un apprentissage réciproque : lorsque Levi lit Le Monde magique, il pense tout de suite à son œuvre La Montre. Daniel Fabre a démontré que toute l’œuvre de Levi peut être lue à partir de l’arrêt symbolique de sa montre lors du Nouvel An 1935. Voir D. Fabre, « Carlo Levi au pays du temps », L’Homme, no 114, 1990, p. 50-74.
Haut de pagePour citer cet article
Référence électronique
Maririta Guerbo, « Le passé peut-il être révolutionnaire ? La réception des Cahiers d’Antonio Gramsci par Ernesto De Martino », Astérion [En ligne], 33 | 2025, mis en ligne le 09 décembre 2025, consulté le 12 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/asterion/12312 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15b3m
Haut de pageDroits d’auteur
Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.
Haut de page


