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La « religion » d’Antonio Gramsci

The “religion” of Antonio Gramsci
Marie Lucas

Résumés

La religion, dans les écrits d’Antonio Gramsci, a été vue comme un modèle pour décrire le statut théorique de la « philosophie de la praxis ». Sa référence constante aux religions historiques a été parfois critiquée comme une remise en cause de la scientificité du marxisme. Cet article ne se propose pas d’épuiser la question religieuse, mais d’en aborder quelques occurrences dans les Cahiers de prison pour tenter l’ébauche d’une méthode philosophique de Gramsci : une méthode qui refuse les typologies fixes, les « outils » d’analyse, et engage plutôt à un dialogue dynamique entre pratiques et théories. La religion, par sa polysémie et son ambivalence, est le lieu par excellence de ce double mouvement : exploration de la multiplicité contradictoire de l’expérience et critique des catégories d’une part ; effort d’abstraction et d’unification plus concrète d’autre part. L’usage maîtrisé du comparatisme religieux, des analogies entre religion et politique, s’ancre chez Gramsci dans cette dialectique entre critique historique et synthèse conceptuelle. Cette dialectique s’explicite – c’est notre hypothèse – dans l’idée gramscienne de la religion comme langage : un langage rival, mais aussi tributaire d’autres langages (scientifiques, politiques, etc.). La laïcité pourrait ainsi être comprise chez Gramsci comme une traduction politique – et donc une critique immanente – du langage religieux.

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Texte intégral

Althusser, Bourdieu et la coupure

  • 1 L. Althusser, « Le marxisme n’est pas un historicisme », dans L. Althusser, É. Balibar, R. Establet (...)

1Dans un texte célèbre, Louis Althusser invitait à comprendre le marxisme à rebours des « erreurs » d’Antonio Gramsci et de sa définition « historiciste » de la pensée de Marx. Acceptable pour batailler contre l’idéaliste Benedetto Croce, l’« historicisme absolu » devenait une aberration lorsqu’il prétendait définir le rapport de la théorie marxienne à l’histoire réelle. De cette aberration, Althusser trouvait l’expression la plus criante dans une équivalence pleinement assumée par Gramsci, entre marxisme et grandes religions : « […] constamment hanté par la théorie crocienne de la religion » Gramsci ne fait « aucune différence entre les religions et le marxisme » et « les range, religions et marxisme, sous le même concept de “conceptions du monde”, ou “idéologies” », sans égard pour ce qui oppose le marxisme à toutes les conceptions du monde : « la forme de la scientificité »1.

  • 2 Loc. cit.

2Non sans raison, Althusser trouvait dans le recours de Gramsci au modèle religieux – contre « l’aristocratisme de la théorie » – le cœur de leur divergence. Gramsci, non seulement niait la « coupure » béante entre science marxiste et anciennes religions, mais allait jusqu’à reconnaître aux religions la même faculté que le marxisme à penser « dans sa théorie même, les conditions de cette pénétration dans l’histoire, dans toutes les couches de la société, et jusque dans la conduite quotidienne des hommes »2.

  • 3 P. Bourdieu, « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie, vol. XII, n(...)

3Althusser se distinguait ainsi comme un lecteur attentif. La définition « religieuse » du marxisme, objet du scandale, exprime bel et bien une singularité de l’interprétation gramscienne. Gramsci heurte son lectorat français, non parce qu’il prend les religions pour modèle, mais parce qu’il réduit à presque rien ce qui les distingue de la politique. Pour Pierre Bourdieu aussi, l’Église et les religions en général sont un archétype, celui du « champ », structuré par la « coupure entre les spécialistes et les profanes » et par la « dépossession objective » des « laïcs (ou profanes, au double sens du terme) »3 au profit d’une caste. Mais assis sur ces rigoureuses définitions, Bourdieu congédie les récits – comme celui de La Guerre des paysans en Allemagne d’Engels – qui font sortir religion et politique de leurs gonds :

  • 4 Ibid., p. 311.

[…] on ne peut sans contradiction assigner à la fois à la religiosité populaire une fonction mystificatrice de déplacement des conflits politiques et voir dans certains types de mouvements religieux, comme les hérésies médiévales, une forme déguisée de la lutte des classes, à moins de prendre en compte, ce qu’Engels ne fait pas, l’effet de connaissance-méconnaissance […].4

  • 5 Loc. cit.

4Sans développer ici la critique bourdieusienne du marxisme en général et d’Engels en particulier, on peut relever un désir d’affirmer, contre Engels, une typologie rigoureuse : la fonction du « langage (et non [du] “déguisement”) de la guerre de religion »5 n’est pas celle du langage politique. Comme Althusser contre Gramsci, sur un plan différent et avec d’autres préoccupations, Bourdieu réaffirme contre Engels l’extériorité de la science marxiste à l’histoire des religions, et l’indépassable discontinuité des « champs ». Le langage religieux a, écrit-il, une « fonction idéologique » propre ; le langage politique a une structure analogue, mais participe d’un autre système d’intérêts. Appliquer la grammaire socio-économique à un mouvement populaire hérétique serait signe de dilettantisme scientifique.

  • 6 Voir à ce sujet L. Fabry et S. Roux dir., Bachelardismes et anti-bachelardismes. Controverses épist (...)
  • 7 Cet article se fonde en grande part sur notre ouvrage Religion et hérésies dans la pensée d’Antonio (...)

5Pour Gramsci aussi, religion et politique sont deux langages distincts, mais pour cette raison précise, ils sont commensurables. La traduction des langages (au sens large du mot) est l’instrument par excellence, théorique et politique, du marxisme gramscien. Mais que signifie « traduire » la religion en langue politique ? La portée de cette entreprise ne peut être comprise sans une idée préalable de la méthode de Gramsci, de ce qui la distingue des procédures d’Althusser, de Bourdieu et plus généralement de l’épistémologie bachelardienne de la rupture6. On illustrera ici cette méthode peu « française » en suivant la genèse d’un concept sans cesse dérobé à la stase théorique : la religion7.

« Mais l’activité réelle sera autre »

6Une note du Cahier 3 sur « la conception du centralisme organique et la caste sacerdotale » esquisse déjà la démarche de Gramsci. Il s’y demande si un organisme peut être compris à partir de son élite et de sa doctrine. Son expérience politique de chef de parti, plus que l’Église catholique, est ici en question, mais une analogie entre les deux prend forme :

  • 8 Q3, § 57 [= G § 56] (juin-juillet 1930). Les Cahiers de prison sont cités selon la numérotation de (...)

Si l’élément constitutif d’un organisme est placé dans un système doctrinaire, formulé avec rigidité et rigueur, on a un type de direction de caste et sacerdotal. Mais la « garantie » de l’immutabilité existe-t-elle ? Elle n’existe pas. Les formules seront récitées par cœur sans changer une syllabe ni une virgule, mais l’activité réelle sera autre.8

  • 9 E. P. Thompson parle de « théoricisme anhistorique » à propos d’Althusser dans Misère de la théorie (...)
  • 10 Loc. cit.
  • 11 Q3, § 57 [= G § 56].
  • 12 E. P. Thompson, op. cit., p. 40-42.

7La doctrine, ajoute-t-il, fait apparaître l’organisme « une fois pour toutes », et non « historiquement, comme une lutte incessante ». « L’activité réelle sera autre » : l’organisation concrète, les rapports entre élite et base sociale d’une institution, signifient plus que sa doctrine ; l’ecclésiologie et les interventions magistérielles occasionnelles plus que les traités de théologie. L’illusion « théoriciste »9 qu’il résume ici – croire que la doctrine professée exprime la vérité d’une organisation – peut avoir des conséquences désastreuses et « noyer un mouvement dans un marais de disputes personnelles académiques »10. Pour éviter cet égarement, il faut considérer « trois éléments : doctrine, composition “physique” de la société d’un personnel historiquement déterminé, mouvement réel historique ». Gramsci souligne ce troisième élément, car il conditionne le rapport entre les deux premiers, il est la « lutte incessante, théorique et pratique, pour élever l’organisme à l’état de consciences collectives toujours plus élevées et raffinées »11. Un exemple illustre ces principes de méthode : la disjonction, durant la Révolution française, entre les constitutions libérales approuvées et le recours inévitable à la dictature. Les doctrines importent, mais seulement rapportées à « l’activité réelle » de l’organisme, au mouvement incessant de ses composantes. Cette exigence d’une perpétuelle tension entre concepts et histoire, entre pensée consciente d’elle-même et pensée en acte, se traduit dans la forme de la recherche gramscienne. Ses études de cas méticuleuses ne sont pas qu’un amas de matériaux bruts, rassemblés en vue d’une synthèse conceptuelle future, mais mettent déjà en œuvre une pensée immanente à l’histoire concrète. La multiplicité contradictoire de l’expérience et les catégories pour la dire se corrigent tour à tour, dans un infini « dialogue entre l’être social et la conscience sociale », entre la pratique et la théorie, sans égard pour les « procédures de la vie académique »12.

Musée de fragments et lutte pour l’unité

8L’excès de « l’activité réelle », du multiple et du mouvement, sur les catégories communes ordonne la recherche de Gramsci. Cette discipline de travail est à l’œuvre dans ses réflexions sur la religion. Aucune définition univoque de ce mot n’est fournie dans les Quaderni, qui oscillent entre une multiplicité d’usages et de connotations. Et jusqu’au bout, Gramsci différera le moment d’en fixer une fois pour toutes les attributs et fonctions, d’en faire, autrement dit, un concept. Et néanmoins, autour de ce mot, croît une pensée dense et subtile.

  • 13 Q1, § 89 (février-mars 1930).
  • 14 Q8 [b], § 7 [= G § 173] (novembre 1931).
  • 15 Gentile la reprend lui-même à Schopenhauer pour définir le sens commun, mais aussi la religion (les (...)
  • 16 Q8 [b], § 7 [= G § 173].
  • 17 Q11, 2o, § 1 [= G § 13] (juillet-août 1932).
  • 18 Q27, § 1.
  • 19 Q13, § 75 (septembre 1933). On trouvera d’autres exemples de ce type dans M. Lucas, op. cit., p. 47 (...)

9Partons du Cahier 1 : Gramsci y évoque, entre guillemets, la « religion du peuple » qui informe, dans les pays catholiques et orthodoxes surtout, les mœurs populaires, mais n’est en général qu’un élément du folklore, c’est-à-dire d’une « juxtaposition mécanique de nombreuses conceptions du monde, sinon même un musée de fragments de toutes les conceptions du monde et de la vie qui se sont succédé dans l’histoire »13. Ces considérations grossissent au Cahier 8 une réflexion plus ample sur le sens commun, « conception du monde désagrégée, incohérente, inconséquente, conforme au caractère des multitudes dont il est la philosophie »14. Contrairement à Giovanni Gentile, dont vient l’expression « philosophie de la multitude »15, Gramsci souligne la nature hétéroclite et contradictoire de cette conscience collective populaire. Le sens commun est pour lui un milieu composite, constitué « non seulement par la religion actuellement dominante, mais par les religions précédentes, par les mouvements hérétiques populaires, par les conceptions scientifiques passées »16. Religions et sciences se mêlent indistinctement, à l’état de résidus. Au Cahier 11, la reprise de ce texte insiste encore sur la fragmentation de la conscience religieuse et relève, dans le sens commun, « une multiplicité de religions distinctes et souvent contradictoires : il y a un catholicisme des paysans, un catholicisme des petits bourgeois et des ouvriers des villes, un catholicisme des femmes et un catholicisme des intellectuels, lui aussi divers et désarticulé »17. Cet éclatement du fait religieux, Gramsci ne cessera de l’explorer. Mais, sur fond de conception négative des cultures dites populaires, il distingue peu à peu des initiatives « créatives et progressistes », « en contradiction, ou simplement différentes, de la morale des strates dirigeantes »18. Commentant les idées de Freud, il suggère par exemple que les classes privilégiées sont les plus sujettes aux remords, tandis que les classes populaires « ne sont peut-être pas loin de croire que de toute façon même Jésus-Christ a été crucifié pour les péchés des riches »19. Ce germe d’hérésie populaire, parmi d’autres, illustre une autonomie relative des représentations religieuses. Les croyances populaires ne sont pas qu’un acquiescement à l’ordre établi. Malgré la réalité composite, irréductible à un « champ », que le concept de religion masque, Gramsci ne renonce pas au mot.

10Gramsci approfondit sans cesse la multiplicité concrète recouverte par le mot « religion », tout en jugeant pourtant que

  • 20 Q8 [b], § 48 [= G § 213, I] (mars 1932).

[…] la force des religions et surtout du catholicisme consiste en ce qu’elles sentent énergiquement la nécessité de l’unité de toute la masse religieuse et luttent pour ne jamais détacher les strates supérieures des strates inférieures. L’Église romaine est la plus tenace dans la lutte pour empêcher qu’« officiellement » deux religions ne se forment, celle des intellectuels et celle des « simples »20.

  • 21 Gramsci précise plus loin que l’unité a cessé d’être concrète pour l’Église, et n’est plus, depuis (...)

11La lutte d’une institution pour l’unité concrète21, autrement dit, est ce qui importe. L’effort des institutions, comme l’Église catholique, pour combler le fossé entre foi des intellectuels et foi des classes populaires, est ce qui rend l’analogie avec d’autres traditions « religieuses » possible. Le sens commun, le folklore et la piété « populaire » ne sont pas étudiés pour eux-mêmes, mais comme une réalité en perpétuelle tension avec une autre : l’activité des jésuites, les véritables politiciens de l’Église. En d’autres termes, l’unité religieuse n’abolit pas le conflit entre classes, loin de là, mais la volonté de la préserver à tout prix est source d’inventivité politique et, même pour une élite réactionnaire, de concessions démocratiques. Ainsi, la doctrine (le dogme) mérite attention, mais seulement à la lumière des pratiques, de l’organisation revendiquée (l’ecclésiologie) ou inavouée. Gramsci ne se contente pas de « mettre en contexte » une doctrine déterminée. C’est plutôt des rapports concrets (ou de l’absence de rapports) entre le jésuite romain et la paysanne sarde, qu’il dégage une théorie implicite qui tantôt contredit la doctrine officielle, tantôt la contamine.

  • 22 Q7 [b], § 24 (novembre-décembre 1930 à février 1931).
  • 23 Loc. cit.
  • 24 Loc. cit.
  • 25 Loc. cit.

12Il n’est pas non plus question de réduire chaque point de doctrine à d’improbables déterminations économiques : « […] dans l’histoire de l’Église catholique », en effet, si « l’on voulait trouver l’explication immédiate, première, de chaque lutte idéologique au sein de l’Église dans la structure, on serait bien avancés »22. Par exemple, illustre-t-il, il « serait ridicule de rechercher dans la structure de l’Orient européen l’affirmation voulant que l’Esprit Saint procède seulement du Père, et dans celle de l’Occident l’affirmation voulant qu’il procède du Père et du Fils »23. Cet exemple du schisme d’Orient dit bien les limites du matérialisme vulgaire. La révision gramscienne de l’orthodoxie marxiste-léniniste trouve de nouveau dans l’histoire du christianisme son terrain d’exercice. À l’absurdité d’une lecture réductionniste du phénomène religieux, il oppose une règle plus adéquate : les questions doctrinales dépendent d’un « principe de distinction et de cohésion interne à chacune »24. Les choix doctrinaux ne reflètent pas mécaniquement les pratiques – chaque Église aurait pu adhérer au credo de sa rivale – mais « c’est ce problème de la distinction et du conflit qui constitue un problème historique, et non le drapeau contingent de chaque camp »25. Ces précautions guident par exemple les analyses consacrées aux tensions entre catholiques de différents bords idéologiques (jésuites, intégraux, modernistes). Rapporter les options religieuses aux rapports de classe est une erreur grossière si l’on ignore la médiation efficace des organisations, politiques et religieuses.

Un trait d’union entre doctrine et pratiques

  • 26 Q1, § 154 (mai 1930).

13On l’a dit, Gramsci ne part pas d’un concept défini de religion. Néanmoins, il se propose d’étudier à travers l’histoire du clergé « la fonction de la religion dans le développement historique et intellectuel de l’humanité »26. La religion est ici un concept exploratoire, aux contours indéfinis. Un principe de continuité est toutefois offert, par-delà les époques et les cultures, dans le clergé, médiateur par excellence. La « fonction de la religion » coïncide ici, semble-t-il, avec les ministres du Culte et le type de rapports sociaux qu’ils organisent. Cette hypothèse de travail se concrétise dans de multiples esquisses de traditions, communément dites religieuses. Ces petites études – ou « noterelle » (petites notes) – ne prétendent pas unifier leurs objets sous une même catégorie : Gramsci n’ignore pas ce qui sépare le christianisme de l’islam, du bouddhisme, du shintoïsme ou de l’hindouisme, et ses analogies restent prudentes. Néanmoins, la médiation entre doctrine et mouvement historique réel, entre élites et masses, donne appui à un comparatisme prudent.

  • 27 Q2, § 91 [= G § 90] (août-septembre 1930).
  • 28 Loc. cit.
  • 29 Loc. cit.
  • 30 Q5, § 90 (octobre-novembre 1930).
  • 31 Ibid. D’après B. Ducati, « I santi nell’Islâm », Nuova Antologia, vol. CCLXVI, 1929, p. 360-374, ic (...)
  • 32 Q5, § 90.
  • 33 Voir par exemple Q13, § 1 : à propos de l’exhortation finale du Prince de Machiavel, Gramsci y soul (...)
  • 34 Q5, § 90.

14Prenons le cas de l’islam. D’emblée, Gramsci aborde l’exemple musulman, ou plutôt des courants déterminés de l’islam, sous l’angle des médiations entre élites et masses. Il observe d’abord, en citant un article du diplomate afghan et indien Sirdar Ikbal Ali Shah, que sans une « organisation ecclésiastique massive du type chrétien-catholique », les musulmans s’adapteront à la modernisation économique plus vite que les catholiques, mais aussi plus brutalement. Les concessions « moléculaires » des jésuites ont, en Occident, dissimulé la contradiction entre catholicisme et capitalisme, mais cette « grande hypocrisie sociale »27 ne peut donc pas être exportée en Orient comme le croit Michelangelo Guidi, qui introduit l’article commenté. Gramsci compare ainsi deux types de médiations institutionnelles et intellectuelles. L’islam se heurtera au capitalisme comme le catholicisme, mais avec une brutalité sans précédent : « […] la grande hérésie »28 nationaliste est une réponse à cette brutalité. L’interprétation qu’offre l’article du wahhabisme, comme un retour à la pureté des sources, et non comme une innovation, est pour Gramsci la preuve que « parmi les musulmans il existe un jésuitisme et une casuistique tout aussi développée que dans le catholicisme »29. Une note écrite peu après atténue, sans y renoncer, la comparaison, et approfondit la question des « clercs » musulmans : Gramsci remarque, à partir d’un article du spécialiste de l’islam Bruno Ducati, que la culture musulmane ne prévoit pas de « clergé régulier servant de trait d’union entre l’Islam théorique et les croyances populaires »30. Ducati écrivait en effet que ce monothéisme n’admet « aucun intermédiaire » en droit d’intercéder entre le peuple et Allah. Mais il existe en Afrique septentrionale des formes de culte des saints musulmans, exprimant le besoin de « nouveaux intermédiaires entre l’humanité et Dieu »31. Gramsci développe cette réflexion en suggérant que « Mahomet, comme le Christ, fut proclamé, – se proclama – le dernier des prophètes, c’est-à-dire le dernier lien vivant entre la divinité et les hommes », ce même lien que les « prêtres et docteurs »32 ont prétendu incarner ensuite. Le peuple s’adresse aux « intellectuels de l’Islam » pour retrouver l’union avec la divinité, phénomène qui exprime la vitalité de cette culture religieuse. En effet, ajoute Gramsci, « le catholicisme agonise pour cette raison : parce qu’il ne peut créer, périodiquement, comme autrefois, des vagues de fanatisme ». Le « fanatisme » a ici (et ailleurs33) le sens positif d’un lien « momentané, limité » entre intellectuels et masses, mais qui « accumule des masses psychiques d’émotions et d’impulsions qui se prolongent dans les temps normaux »34. Le soufisme ou le maraboutisme marocain prévoient de pareils médiateurs d’origine populaire, qui rendent possible un contact sentimental, affectif et non seulement formel entre groupes sociaux : ceux que Gramsci appelle ailleurs les « intellectuels organiques ».

  • 35 Q8 [c], § 131 (avril 1932).
  • 36 Loc. cit.
  • 37 Q14, § 8 [= G § 11] (décembre 1932-janvier 1933).

15Ces notes sur l’islam ont une place marginale dans la réflexion gramscienne. Néanmoins, elles illustrent la cohérence et la large portée de sa méthode : les médiations institutionnelles ou doctrinales sont ce qui autorise, pour Gramsci, la comparaison entre des pratiques difficiles à subsumer sous une catégorie. La forme et la qualité des rapports, dans une société donnée, entre élites et masses dépendent d’une catégorie intermédiaire, dépositaire de la « fonction intellectuelle ». Dire si cette fonction est religieuse ou politique ne l’intéresse pas : elle aura « un coloris religieux ou un coloris politique selon la tradition historique »35, reflet d’un équilibre précaire, sans cesse renégocié. En France, où « l’unité religieuse est considérable », on trouve « des dizaines et des dizaines de partis », tandis que dans la Russie tsariste où les partis étaient réprimés, on avait une « multiplicité de sectes religieuses »36. Commentant quelques mois plus tard les cas américain et japonais, Gramsci relève l’« interdépendance entre les groupes religieux et les groupes politiques », le lien inextricable entre « l’histoire des partis et des courants politiques » et celle des « tendances religieuses »37.

La « religion », un abus de langage ?

16L’étude, ou plutôt l’ébauche, du cas musulman révèle les contours poreux, sinon solubles dans le mouvement historique, des catégories de « religion » et de « politique ». Mais ce constat ne vaut-il pas pour tout concept ? Gramsci cherche-t-il, au nom de la « complexité » du réel, à liquider tout effort de synthèse conceptuelle ? Préciser les travers intellectuels qu’il combat peut aider à répondre à ces questions.

  • 38 Q6, § 41 (décembre 1930-mars 1931). Voir N. Turchi, Manuale di storia delle religioni [1912], Turin (...)
  • 39 B. Croce, « La protesta contro il “Manifesto” degli intellettuali fascisti » [1925], Pagine sparse, (...)
  • 40 Il commente en prison les travaux d’historiens pionniers comme Ernesto Buonaiuti, Raffaele Pettazzo (...)
  • 41 Gramsci cite Reinach (Orpheus. Histoire générale des religions, Paris, Alcide Picard, 1909, p. 4) d (...)
  • 42 Q6, § 41.
  • 43 Loc. cit.

17Une cible de ses critiques est l’élargissement arbitraire de catégories indéfinies. « Dans le monde moderne, on abuse des mots “religion” et “religieux” en les attribuant à des sentiments qui n’ont rien à voir avec les religions positives » 38 : Gramsci glose ainsi une citation de Plutarque sur l’universalité du fait religieux, reprise par Nicola Turchi, prêtre catholique proche des modernistes, dans un manuel d’histoire des religions, le premier du genre en Italie. Il étend ainsi la déploration que Benedetto Croce, dans les mêmes termes, opposait en mai 1925 au Manifeste des intellectuels fascistes. Croce, lui aussi, dénonçait l’« abus qui y est fait du mot “religion” » et la prétention fasciste à « anoblir par le mot de religion la suspicion et l’animosité répandues partout »39. Gramsci, avec les mêmes mots, se place à un tout autre niveau. L’abus fasciste, qu’il a bien à l’esprit on le verra, a ses antécédents chez les premiers défenseurs en Italie de la méthode historico-comparatiste appliquée aux sciences religieuses. Gramsci suit avec attention ces balbutiements40. Et c’est à propos des spécialistes des religions et de leur discipline comparatiste qu’il dénonce un « abus » du mot « religion ». Ainsi, la définition de l’archéologue Salomon Reinach dans sa grande synthèse d’histoire des religions, Orpheus – « ensemble de scrupules qui font obstacle à l’exercice libre (ou arbitraire) de nos facultés »41 – lui paraît « trop ample ». Peut-on appeler religion une « foi qui n’a pas pour objet un dieu personnel, mais seulement des forces impersonnelles et indéterminées »42 ? La réponse est négative. La religion, en définitive, requiert un « culte, c’est-à-dire un rapport déterminé entre l’homme et la divinité »43, autrement dit une pratique. Cette esquisse d’une définition, dans une note à rédaction unique (beaucoup de ses notes font l’objet d’une réécriture), ne vise pas à fixer une fois pour toutes le concept, mais à examiner et rectifier ses usages scientifiques, et surtout à replacer l’accent sur un rapport entre théorie et pratique. Ces critiques des définitions trop amples ne retiennent pas Gramsci d’admettre un autre usage élargi du concept.

  • 44 Q7 [c], § 35 [= G § 84] (décembre 1931). La citation est reprise par Gramsci à Arnaldo Mussolini lo (...)
  • 45 Gramsci loue le « sens mystique religieux du socialisme » de Péguy, et son « mysticisme incandescen (...)
  • 46 Q7 [c], § 35 [= G § 84].

18Une note rédigée un an plus tard environ suggère que, comme Croce, Gramsci prête aussi aux fascistes de tels abus du mot « religion » : Arnaldo Mussolini, frère du Duce, dirige une « École de mystique fasciste ». La mystique y est entendue, rapporte-t-il, comme « un renvoi à une tradition idéale qui revit transformée et recréée » dans la formation des jeunes fascistes44. La mistica (qui remplace, observe Gramsci, le mot religione pour ne pas irriter les catholiques) n’a pas en italien la même portée que la « mystique » française. Cette distinction sémantique, souvenir probable de son enthousiasme pour Charles Péguy45, oppose l’irrationalisme fasciste à la tradition socialiste française. Pour celle-ci, la mystique est contact avec l’universel « sans besoin de médiateurs »46. Elle est critique des médiations usurpées, des politiciens corrompus. Ainsi, le sens des mots « religion » et « mystique » ne peut être fixé sans référence à un système plus ample, à un langage au sens strict (l’idiome national ou régional), mais aussi au sens de répertoire commun à une culture déterminée.

  • 47 Q7 [c], § 35 [= G § 84].
  • 48 B. Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono, Bari, Laterza, 1932, p. 22-24.
  • 49 Loccit.

19À ces remarques critiques, fait toutefois pendant un concept élargi de religion. Dans un ajout ultérieur à ce même paragraphe, Gramsci suggère que la connotation du mot français « mystique » « se rapproche de celui de “religion” comme il est employé par Croce dans la Storia d’Europa »47. Ce renvoi est fondamental. Le livre cité contient en effet la formulation la plus mûre du concept que Gramsci fait sien et qu’il présente ici comme une transposition italienne du mot français « mystique », comme une traduction politique. La Storia d’Europa nel secolo decimono paraît en 1932, mais les trois premiers chapitres circulent déjà en 1931. Gramsci a pu lire dans le premier, intitulé « La religion de la liberté », que « l’élément essentiel et intrinsèque de toute religion […] réside toujours en une conception de la réalité et une éthique conforme »48. Cette définition épurée identifie la religion à l’intime « sincérité de la foi, la cohérence du caractère, l’accord entre le dire et le faire », laissant de côté les « personnifications, mythes, légendes, dogmes, rites […] »49. Le libéralisme est pour Croce une religion par excellence. Gramsci fait sienne cette définition lorsqu’il écrit :

  • 50 Q10, § 6.5 [= G § 5, I] (mi-avril à mi-mai 1932).

[…] est religion toute philosophie, c’est-à-dire toute conception du monde, en tant qu’elle devient « foi », c’est-à-dire considérée non pas comme une activité théorique (de création d’une nouvelle pensée), mais comme stimulation à agir (activité éthico-politique concrète, de création d’une nouvelle histoire).50

  • 51 M. Mustè, Marxismo e filosofia della praxis. Da Labriola a Gramsci, Rome, Viella, 2018, p. 278-281.

20La distinction reprise à Croce entre religion authentique (la foi sincère) et artifice pseudo-religieux (la pompe catholique) explique l’ambivalence du mot pour Gramsci. Il faut dire, cependant, que son interprétation force et va outre le sens crocien. La religion est loin d’avoir chez Croce la place centrale que lui accorde Gramsci. Jamais il ne la définit comme la synthèse de la théorie et de la pratique. Elle n’est pour lui qu’une forme de représentation incapable d’atteindre la dimension du concept51. Ce décalage – et ce n’est pas le seul – est révélateur.

21Gramsci tantôt condamne l’extension abusive du concept, qu’il restreint au culte liant hommes et divinité, tantôt élargit la définition épurée de Croce : le mot « religion » enveloppe alors toute vision du monde assortie d’une éthique conforme.

De fétichisme en nominalisme

  • 52 Q9 [c], § 18 [= G § 106] (juin-juillet 1932).
  • 53 Loc. cit.
  • 54 Loc. cit.
  • 55 Q9 [c], § 18 [= G § 106].

22L’apparente contradiction observée oblige à revenir sur un point de méthode. Dans une note du Cahier 9, Gramsci critique l’« histoire fétichiste », écrite à partir de catégories arbitraires et anachroniques. Il pense en particulier aux historiens fascistes qui érigent en protagonistes des personnages « abstraits et mythologiques », ou désignent « l’État » comme une entité déjà là de tout temps. Mais il pointe aussi un autre écueil qui, celui-là, guette les penseurs marxistes. L’ardeur démystificatrice d’Antonio Labriola à montrer que le christianisme n’a jamais existé, qu’écrire « une histoire générale du christianisme [est] inconsistante »52 en est l’exemple. Ce scepticisme du philosophe napolitain, poussé à son extrémité, peut porter à des « exagérations anti-historiques »53, écrit Gramsci à propos d’un autre marxiste qu’il estime par ailleurs, l’historien Gaetano Salvemini. Soucieux de ne pas abstraire abusivement, de rester ancré dans le « réel », Salvemini congédie dans ses travaux sur la Révolution française jusqu’au concept de Révolution pour « assigner chaque fait à l’individu ou aux groupes d’individus réels, qui en furent les auteurs »54. Mais la scrupuleuse fidélité aux « faits » particuliers est, pour Gramsci, une chimère. Réduite à collection de faits particuliers, l’histoire serait « une chose bien misérable », « incompréhensible » même55. La critique des « fétiches » théoriques, des concepts réifiés, n’emporte donc pas un rejet de la théorie, comme celui qu’induit une exaspération du soupçon labriolien et l’individualisme méthodologique salveminien. C’est, en somme, un usage essentialiste réfléchi de la catégorie de religion qui est proposé, par-delà le « fétichisme » du concept (réduction inadéquate de la multiplicité réelle) et le nominalisme aveugle (amas de données empiriques inorganiques). Gramsci sait que le concept nie la multiplicité réelle ; il sait aussi que le concept est nécessaire à l’intelligence du réel.

  • 56 Q15, § 13 (avril 1933).
  • 57 Loc. cit.
  • 58 Loc. cit.
  • 59 Mais il a probablement lu ces lignes du Capital, ne serait-ce que dans les anthologies qui circulai (...)
  • 60 K. Marx, « Le caractère fétiche de la marchandise et son secret », dans J.-P. Lefebvre, Le Capital, (...)

23Ce terme de fétichisme désigne un travers à la fois théorique et politique : celui de considérer « l’organisme collectif » dont on est part comme « une entité étrangère à soi-même », abstraite, et non comme produit d’une activité humaine56. Cette attitude très courante est le résultat, suggère Gramsci dans un texte important, du « travail [lavorio] séculaire du centre Vatican pour anéantir toute trace de démocratie interne et d’intervention des fidèles dans l’activité religieuse », façonnant ainsi « une seconde nature du fidèle »57. Le catholicisme a déterminé, comme l’historiographie fétichiste évoquée, une conscience collective où s’obscurcit la mémoire du caractère « volontaire » de l’organisme collectif. Même les partis et syndicats, sans parler de l’État, pâtissent dès lors de cette sujétion incorporée. L’individu « voyant que, malgré sa non-intervention, quelque chose advient néanmoins », tend à croire, comme l’Église l’a enseigné, à lui et à ses ancêtres, que l’organisme existe par lui-même, comme « une espèce de divinité autonome, qui ne pense avec aucune tête concrète, mais toutefois pense, qui ne se meut pas avec des jambes déterminées d’hommes, mais toutefois se meut »58. On peut entendre là, même si Gramsci n’a pas de familiarité démontrable avec ce texte59, des échos aux célèbres lignes du Capital sur le fétichisme de la marchandise, où la table-marchandise, les « pieds sur terre », se met sur « sa petite tête de bois » et en sort une « série de chimères qui nous surprennent plus encore que si […] elle se mettait soudain à danser »60. Mais la distance est grande entre la réification marchande analysée par Marx et le processus décrit ici par Gramsci. Il est question pour lui, avant tout, d’exhiber le facteur historique d’une dangereuse amnésie : un sujet déterminé (il centro vaticano) a travaillé pendant des siècles (lavorio secolare) à produire l’aura impersonnelle de l’institution-Église et à effacer la mémoire des volontés humaines qui l’ont construite. Cet oubli grève toutes les formes d’associations, paralyse et désagrège la société. L’histoire est le miroir où la volonté collective peut se réfléchir, s’unifier et agir. Elle est critique instantanée des fétiches, théoriques et politiques.

Laïciser ou traduire

  • 61 À propos de cette catégorie, voir entre autres : R. Descendre et J.-C. Zancarini, « De la traductio (...)
  • 62 A. Gramsci, Quaderni di traduzione, 2 vol., Rome, Enciclopedia Treccani, 2007.
  • 63 « Ach Gott! » (mon Dieu !) devient « Per bacco » (par Bacchus, expression citée dans les Cahiers po (...)
  • 64 Q6, § 208 (janvier 1932).

24L’immanence de la critique aux catégories du sens commun n’est pas qu’un programme, c’est une pratique en acte. Le modèle de la traductibilité des langages explicite cette pratique et sa consistance théorique61. Née d’un usage élargi par Lénine des notions de langue et de traduction, et d’une relecture des Thèses sur Feuerbach, la « philosophie de la praxis » gramscienne développe une conception active du rôle de l’interprète-traducteur. Dépasser les autres philosophies implique de les traduire dans un langage (c’est-à-dire une idéologie socialement active) plus rationnel. Le traducteur n’a pas qu’un rôle passif de transmetteur, il actualise et politise les symboles du langage d’origine dans son langage propre. Les cahiers de traduction, accessibles depuis 200762, permettent de voir Gramsci à l’œuvre : ses traductions de l’allemand à l’italien des contes de Grimm, notamment, offrent l’exemple d’adaptations qui ne sont pas seulement grammaticales. En expurgeant les appels à la Providence63 et les commentaires fatalistes s’en remettant à une volonté métahistorique, on a idée de ce que pourrait être une traduction laïque, aspect important du geste de « traduire en langue moderne », soit un « travail d’adaptation à notre époque et aux nouveaux sentiments et nouveaux styles que la littérature populaire subissait traditionnellement quand elle se transmettait par voie orale »64. Gramsci s’octroie ici une grande liberté pour traduire des contes issus d’une longue tradition orale – il faudrait voir si son scrupule de philologue l’autoriserait à adapter ainsi des textes cadenassés par la volonté d’un auteur.

  • 65 Q11, 5, § 2 [= G § 47] (août-décembre 1932).
  • 66 Lettre à Giulia du 7 décembre 1931, dans Id., Lettere dal carcere, F. Giasi éd., Turin, Einaudi, 20 (...)
  • 67 Q9 [b], § 23 (mai 1932).
  • 68 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris (...)

25Quoi qu’il en soit, ces réflexions ne concernent pas seulement la traduction littéraire : Gramsci consacre aussi une rubrique de ses Cahiers à la « traductibilité des langages scientifiques ». Son interprétation du marxisme (la « philosophie de la praxis ») est proposée comme une « traduction » politique, certainement pas la seule, mais la plus « organique et profonde »65, de toutes les philosophies spéculatives. Les quelques textes où il définit ce modèle théorique ne parlent pas de religion. Mais la religion est un terrain d’exercice important de cette discipline philosophique. La traductibilité des langages religieux tient selon lui à leur nature métaphorique. Le Dieu catholique n’est ainsi, au fond, « rien d’autre qu’une métaphore pour indiquer l’ensemble des hommes organisés pour s’aider mutuellement ». L’Église catholique sait qu’elle doit matérialiser cette image en « pouss[ant] ses fidèles à créer des institutions humaines » pour alimenter leur foi66. Ce besoin d’incarnation institutionnelle si bien compris par l’Église trouve une réponse dans l’existence du clergé. La « caste sacerdotale », en donnant un visage au « rapport entre homme et dieu », est une « métaphore du rapport entre l’homme et la réalité »67. Il est clair que Gramsci ne donne pas ici au mot le sens faible qu’il a pour Durkheim, pour qui les métaphores ne sont que des « symboles artificiels, pratiquement utiles peut-être, mais sans rapport avec la réalité »68. Pour Gramsci, au contraire, le caractère artificiel de la métaphore ne diminue en rien son pouvoir d’exprimer et d’ordonner l’expérience. Tous les mots deviennent peu à peu des métaphores : le mot « désastre » peut être employé aujourd’hui sans adhérer aux croyances astrologiques dont il provient, et l’expression italienne « par Bacchus » sans invoquer le dieu du vin. L’interprète doit savoir en dire la qualité sémantique : s’agit-il, comme « désastre », d’un mot arraché à son ancrage idéologique d’origine et assimilé par un autre système de valeurs, ou d’une métaphore vivante, expression de la vitalité du nouveau courant ?

  • 69 Q1, § 43.

Tout mouvement politique crée son langage, c’est-à-dire participe au développement général d’une langue déterminée, en introduisant des termes nouveaux, en enrichissant d’un nouveau contenu des termes déjà en usage, en créant des métaphores […].69

26Le philosophe gramscien n’oppose pas ses concepts aux fossiles de l’histoire, mais applique sa discipline critique à réinvestir, de l’intérieur, les mots d’une nouvelle force.

27Dans une lettre à sa mère de juin 1931, soucieux de ne pas « offenser [ses] opinions religieuses », Gramsci propose cette équivalence :

  • 70 Lettre à sa mère, Giuseppina, du 15 juin 1931, dans Id., Lettere dal carcere, op. cit., p. 595-596.

Toutes les questions de l’âme, et de l’immortalité de l’âme et du paradis et de l’enfer ne sont en somme qu’une manière de voir ce simple fait : que chacune de nos actions se transmet chez les autres, selon sa valeur, de bien et de mal, elles passent de père en fils, de génération en génération, suivant un mouvement perpétuel.70

28La foi dans l’immortalité de l’âme devient l’évocation imagée d’une immortalité terrestre des œuvres humaines. Le traducteur décode les métaphores pour mieux les réinvestir ou en créer d’autres.

29Gramsci développe, on l’a dit, une conception élargie du langage. L’expression verbale y est essentielle, mais pas exclusive. Son effort de traduction s’applique en effet également aux rites qui façonnent le développement humain et nourrissent l’imagination et la sensibilité : par exemple le sacrement de la première communion qu’il envie à l’Église.

  • 71 Lettre à Giulia du 27 juillet 1931, ibid., p. 610.

L’Église catholique, qui sans aucun doute est l’organisme mondial qui possède la plus grande accumulation d’expériences de l’organisation et de la propagande, a fixé à 7 ans l’entrée solennelle dans la communauté religieuse avec la première communion, et présuppose chez l’enfant la pleine responsabilité pour le choix d’une idéologie qui devrait imprimer un souvenir indélébile pour toute sa vie.71

  • 72 Loccit.

30Cette remarque accompagne l’idée que Gramsci propose à sa femme, Giulia Schucht : donner au septième anniversaire de leur fils Delio un « caractère particulier, qui laisse dans sa mémoire une trace plus profonde et durable que les autres récurrences annuelles », qui « fasse sur lui une grande impression »72. Cette fête, toutefois, ne célébrerait pas la communion à un mystère, mais le « sens de la responsabilité » désormais reconnu à l’enfant, à ses facultés rationnelles naissantes. Cette méditation pédagogique de Gramsci s’ancre dans son entreprise de traduction politique du langage religieux. Il s’agit pour lui de ne pas s’opposer abstraitement aux usages de l’ordre ancien, mais plutôt de ressaisir ce qui s’y exprimait d’expérience humaine pour en réinventer la forme. Laïciser, ce n’est pas traquer la référence au surnaturel pour l’éradiquer, mais c’est la traduire, c’est-à-dire l’assimiler, la critiquer et la créer.

31La religion, en somme, reste un concept oscillant. C’est aux usages communs que le mot renvoie d’abord : le catholicisme dans sa diversité, les cultes et traditions d’autres cultures. Devenu un vêtement trop large, ce mot est aussi objet d’abus par certains historiens des religions ou par les fascistes irrationalistes. Convaincu de l’usure du répertoire catholique, de ses métaphores fossiles, Gramsci souhaite le traduire dans une langue plus moderne, plus vivante. C’est ainsi que, inspiré par Croce, il donne à la religion le sens d’une conception du monde assortie d’une éthique conforme, d’une théorie et d’une pratique qui s’élaborent réciproquement en une quête d’unité. Vu ainsi, comme l’a aperçu Althusser, le marxisme est une religion. Mais voir là l’expression aboutie de la pensée gramscienne serait une erreur, l’erreur « fétichiste » qu’il déplore. Les concepts germent à la pointe des enquêtes de Gramsci, pour mourir et renaître sous une autre forme. L’originalité et la force de sa pensée sont dans ce mouvement vital : fleurs et fruits nourrissent ainsi un humus obscur et fertile. User du sécateur pour les disposer en bouquet est peine perdue – les fleurs artificielles feront meilleur effet. Sa discipline réflexive, son immanence critique au terreau de l’histoire et du sens commun, ses traductions ne sont pas des « outils », mais un savoir-faire. On ne peut pas « utiliser » les concepts de Gramsci, mais on peut essayer de les cultiver à sa manière.

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Notes

1 L. Althusser, « Le marxisme n’est pas un historicisme », dans L. Althusser, É. Balibar, R. Establet, P. Macherey et J. Rancière dir., Lire le Capital, Paris, PUF, 2014, p. 310-344, ici p. 323-326.

2 Loc. cit.

3 P. Bourdieu, « Genèse et structure du champ religieux », Revue française de sociologie, vol. XII, no 3, 1971, p. 295-334, ici p. 304-305.

4 Ibid., p. 311.

5 Loc. cit.

6 Voir à ce sujet L. Fabry et S. Roux dir., Bachelardismes et anti-bachelardismes. Controverses épistémologiques des années 1960, Paris, Classiques Garnier, 2025.

7 Cet article se fonde en grande part sur notre ouvrage Religion et hérésies dans la pensée d’Antonio Gramsci (Paris, Classiques Garnier, 2025), auquel nous renvoyons pour des développements et un appareil bibliographique plus fournis – ici délibérément réduits à l’essentiel.

8 Q3, § 57 [= G § 56] (juin-juillet 1930). Les Cahiers de prison sont cités selon la numérotation de l’édition nationale préparée par Gianni Francioni pour l’Istituto della Enciclopedia Treccani : Q (pour Quaderni del carcere), suivi du numéro du cahier et éventuellement de la lettre de la section concernée (entre crochets), puis du numéro de paragraphe. On signale, lorsque le numéro diffère, les références de l’édition de Valentino Gerratana (Einaudi, 1975) entre crochets, suivies de la mention « = G » et du numéro de paragraphe. La datation indiquée correspond à la chronologie publiée en annexe de l’article de G. Cospito, « L’Edizione nazionale dei Quaderni del carcere », Laboratoire italien, no 18, 2016. En ligne : [https://journals.openedition.org/laboratoireitalien/1049] (consulté le 26 mai 2025). Les traductions en français sont de l’autrice.

9 E. P. Thompson parle de « théoricisme anhistorique » à propos d’Althusser dans Misère de la théorie. Contre Althusser et le marxisme anti-humaniste [1978], Paris, L’Échappée, 2015, p. 33.

10 Loc. cit.

11 Q3, § 57 [= G § 56].

12 E. P. Thompson, op. cit., p. 40-42.

13 Q1, § 89 (février-mars 1930).

14 Q8 [b], § 7 [= G § 173] (novembre 1931).

15 Gentile la reprend lui-même à Schopenhauer pour définir le sens commun, mais aussi la religion (les deux catégories sont pour lui synonymes). Voir G. Gentile, Il modernismo e i rapporti tra religione e filosofia, Bari, Laterza, 1909, p. 54.

16 Q8 [b], § 7 [= G § 173].

17 Q11, 2o, § 1 [= G § 13] (juillet-août 1932).

18 Q27, § 1.

19 Q13, § 75 (septembre 1933). On trouvera d’autres exemples de ce type dans M. Lucas, op. cit., p. 477-478, puis p. 511-521.

20 Q8 [b], § 48 [= G § 213, I] (mars 1932).

21 Gramsci précise plus loin que l’unité a cessé d’être concrète pour l’Église, et n’est plus, depuis la Contre-Réforme, que formelle (c’est le sens du « officiellement » ici).

22 Q7 [b], § 24 (novembre-décembre 1930 à février 1931).

23 Loc. cit.

24 Loc. cit.

25 Loc. cit.

26 Q1, § 154 (mai 1930).

27 Q2, § 91 [= G § 90] (août-septembre 1930).

28 Loc. cit.

29 Loc. cit.

30 Q5, § 90 (octobre-novembre 1930).

31 Ibid. D’après B. Ducati, « I santi nell’Islâm », Nuova Antologia, vol. CCLXVI, 1929, p. 360-374, ici p. 362-363.

32 Q5, § 90.

33 Voir par exemple Q13, § 1 : à propos de l’exhortation finale du Prince de Machiavel, Gramsci y souligne avec faveur le « raisonnement intérieur, qui se fait dans la conscience populaire et qui trouve sa conclusion dans un cri passionné, immédiat. La passion, de raisonnement sur elle-même, redevient “affect”, fièvre, fanatisme d’action ».

34 Q5, § 90.

35 Q8 [c], § 131 (avril 1932).

36 Loc. cit.

37 Q14, § 8 [= G § 11] (décembre 1932-janvier 1933).

38 Q6, § 41 (décembre 1930-mars 1931). Voir N. Turchi, Manuale di storia delle religioni [1912], Turin, Bocca, 1922. Ce volume ne figure pas dans le Fonds Gramsci, mais se trouve parmi les livres qui lui sont expédiés à la fin de 1926 (voir « Nota al testo », Quaderni del carcere, V. Gerratana éd., Turin, Einaudi, 1975, p. 2711).

39 B. Croce, « La protesta contro il “Manifesto” degli intellettuali fascisti » [1925], Pagine sparse, Bari, Laterza, 1960, vol. II, p. 487-491.

40 Il commente en prison les travaux d’historiens pionniers comme Ernesto Buonaiuti, Raffaele Pettazzoni, Luigi Salvatorelli, Alessandro Chiappelli.

41 Gramsci cite Reinach (Orpheus. Histoire générale des religions, Paris, Alcide Picard, 1909, p. 4) d’après N. Turchi, opcit., p. 2, note 1.

42 Q6, § 41.

43 Loc. cit.

44 Q7 [c], § 35 [= G § 84] (décembre 1931). La citation est reprise par Gramsci à Arnaldo Mussolini lors de son discours d’inauguration de l’École de mystique fasciste le 13 décembre 1931.

45 Gramsci loue le « sens mystique religieux du socialisme » de Péguy, et son « mysticisme incandescent dans l’enthousiasme le plus pur », dans « I moventi e Coppoletto », Avanti! [19 avril 1916], dans Id., Scritti (1910-1926), vol. I : 1910-1916, G. Guida, M. L. Righi éd., Rome, Istituto della Enciclopedia Italiana, 2019, p. 312-313 ; et dans « Carlo Peguy ed Ernesto Psichari », Avanti! [6 mai 1916], ibid., p. 337-338.

46 Q7 [c], § 35 [= G § 84].

47 Q7 [c], § 35 [= G § 84].

48 B. Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono, Bari, Laterza, 1932, p. 22-24.

49 Loccit.

50 Q10, § 6.5 [= G § 5, I] (mi-avril à mi-mai 1932).

51 M. Mustè, Marxismo e filosofia della praxis. Da Labriola a Gramsci, Rome, Viella, 2018, p. 278-281.

52 Q9 [c], § 18 [= G § 106] (juin-juillet 1932).

53 Loc. cit.

54 Loc. cit.

55 Q9 [c], § 18 [= G § 106].

56 Q15, § 13 (avril 1933).

57 Loc. cit.

58 Loc. cit.

59 Mais il a probablement lu ces lignes du Capital, ne serait-ce que dans les anthologies qui circulaient avant son emprisonnement. Voir G. Cospito, « Gramsci dalla Rivoluzione contro “il Capitale” alla Critica dell’Economia Politica », dans A. Di Bello dir., Marx e Gramsci. Filologia, filosofia e politica allo specchio, Naples, Liguori, 2011, p. 93-103.

60 K. Marx, « Le caractère fétiche de la marchandise et son secret », dans J.-P. Lefebvre, Le Capital, Paris, PUF, 2014, liv. I, p. 81.

61 À propos de cette catégorie, voir entre autres : R. Descendre et J.-C. Zancarini, « De la traduction à la traductibilité : un outil d’émancipation théorique », Laboratoire italien, no 18, 2016. En ligne : [https://journals.openedition.org/laboratoireitalien/1065] (consulté le 27 mai 2025) ; F. Frosini, « Sulla “traducibilità” nei Quaderni di Gramsci », Critica marxista, no 6, 2003, p. 29-38. Ces études développent les intuitions de A. Tosel, « Philosophie marxiste et traductibilité des langages et des pratiques », La Pensée, no 223, 1981 (repris dans Id., Praxis. Vers une refondation en philosophie marxiste, Paris, Les éditions sociales, 1984, p. 115-135).

62 A. Gramsci, Quaderni di traduzione, 2 vol., Rome, Enciclopedia Treccani, 2007.

63 « Ach Gott! » (mon Dieu !) devient « Per bacco » (par Bacchus, expression citée dans les Cahiers pour illustrer l’usure sémantique du référentiel religieux païen) ou « per dio » (par dieu, qui prend une connotation impertinente, sinon blasphématoire), et « gottlose » (sans dieu, impie) devient « perversi » (pervers). Voir L. Borghese, « Tia Alene in bicicletta. Gramsci traduttore dal tedesco e teorico della traduzione », Belfagor, vol. XXXVI, no 6, 1981, p. 635-665.

64 Q6, § 208 (janvier 1932).

65 Q11, 5, § 2 [= G § 47] (août-décembre 1932).

66 Lettre à Giulia du 7 décembre 1931, dans Id., Lettere dal carcere, F. Giasi éd., Turin, Einaudi, 2020, p. 693-694.

67 Q9 [b], § 23 (mai 1932).

68 É. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris, PUF, 1990, p. 25.

69 Q1, § 43.

70 Lettre à sa mère, Giuseppina, du 15 juin 1931, dans Id., Lettere dal carcere, op. cit., p. 595-596.

71 Lettre à Giulia du 27 juillet 1931, ibid., p. 610.

72 Loccit.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marie Lucas, « La « religion » d’Antonio Gramsci »Astérion [En ligne], 33 | 2025, mis en ligne le 09 décembre 2025, consulté le 12 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/asterion/12375 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15b3n

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Auteur

Marie Lucas

École française de Rome • Marie Lucas est membre de l’École française de Rome, spécialiste de l’histoire de la pensée politique italienne au XXe siècle. Ses recherches portent sur l’œuvre et la réception d’Antonio Gramsci, sur le rôle des jésuites dans l’étude du marxisme et les rapports entre marxisme, catholicisme et sciences des religions en Italie. Parmi ses publications figurent : Religion et hérésies dans la pensée d’Antonio Gramsci (Classiques Garnier, 2025) ; « “Is Marxism necessarily atheistic ?” Gustav Wetter, the holy see and the condemnation of communism » (avec M. Velizhev, dans E. Guigo-Patzelt dir., Communist Perspectives on Atheism in the 20th Century, Routledge, 2025, p. 57-70) ; « Apostasia popolare e religioni della patria nel Quaderno 20 di Antonio Gramsci » (avec F. Frosini, International Gramsci Journal, vol. V, no 4, 2024, p. 255-284) ; « Religion et hégémonie dans les écrits de Gramsci : de la potestas indirecta jésuite à l’hégémonie des subalternes » (Novos olhares sociais, vol. IV, no 1, 2021, p. 79-108).

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