Le peuple et son processus d’autoconscience. De la subalternité à l’hégémonie
Résumés
L’article explore la manière dont Gramsci formule son idée d’émancipation populaire. En partant d’une comparaison avec la manière libérale de concevoir la relation entre les intellectuels et le peuple, l’étude propose de reconnaître le propre de l’idée gramscienne d’émancipation populaire dans la notion d’autoconscience intellectuelle. La première partie propose une reconstruction philologique de la problématique à partir d’une série de notes des Cahiers de prison rédigées à partir de mars 1932, tandis que la seconde propose une analyse politico-philosophique du § 1 du Cahier 11.
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Introduction
- 1 À ce sujet, voir C. Sclocco, « La ripresa gramsciana di De Sanctis nella “quistione dell’unità di t (...)
1Dans l’œuvre d’Antonio Gramsci, on trouve une façon de concevoir la relation entre les intellectuels et le peuple marquée par le principe de leur auto-émancipation. Mais que signifie l’auto-émancipation et pourquoi est-il nécessaire aujourd’hui d’insister sur le préfixe « auto » pour saisir toute la profondeur de la pensée révolutionnaire de Gramsci ? Afin de comprendre cette nouvelle manière de poser le problème des intellectuels et des masses populaires, il est utile de garder à l’esprit que parmi les principaux stimulants du discours de Gramsci figurent les réflexions de Francesco De Sanctis, condensées dans Storia della letteratura italiana et dans la célèbre leçon inaugurale de 1871 sur La scienza e la vita, des textes si importants pour le développement de l’esprit du communiste italien qu’il serait réducteur d’en faire de simples sources philologiques1.
2Le concept de culture de De Sanctis, en tant qu’unification vivante des intellectuels et du peuple, se retrouve à plusieurs reprises dans les Cahiers de prison et est souvent utilisé contre Croce. L’utilisation qu’en fait Gramsci témoigne de la mesure avec laquelle il l’a absorbé de manière viscérale et non extrinsèque. D’un point de vue chronologique, il est symptomatique que l’insistance sur la notion de culture en tant que rapport dialectique entre les intellectuels et les masses populaires se soit intensifiée à partir de mars 1932, c’est-à-dire dans la troisième série des « Notes de philosophie » (Appunti di filosofia) du Cahier 4, puis dans les notes du Cahier 10 intitulées « Introduction à l’étude de la philosophie », que poursuivent parfaitement les réflexions du Cahier 11. L’un des points culminants de ce parcours est justement constitué par une note dans ce dernier où Gramsci, en critiquant Croce et reprenant De Sanctis, observait que :
- 2 Nous citons l’édition des Quaderni del carcere par V. Gerratana (Turin, Einaudi, 1975, 4 volumes) d (...)
[…] un mouvement philosophique est-il tel seulement dans la mesure où il s’applique à développer une culture spécialisée pour des groupes restreints d’intellectuels, ou au contraire n’est-il tel que dans la mesure où, dans le travail d’élaboration d’une pensée supérieure au sens commun et scientifiquement cohérente, il n’oublie jamais de rester au contact des « simples », et même trouve dans ce contact la source des problèmes à étudier et à résoudre ? C’est seulement par un tel contact qu’une philosophie devient « historique », qu’elle s’épure des éléments intellectualistes de nature individuelle, et qu’elle devient « vie ».2
- 3 À ce sujet, voir F. Izzo, Democrazia e cosmopolitismo in Antonio Gramsci, Rome, Carocci, 2009 ; et (...)
3Pour comprendre la profondeur philosophique et politique du discours de Gramsci, nous jugeons utile d’interroger la valeur de la relation qui le lie à De Sanctis, en mettant en évidence non seulement les points de continuité, mais aussi les différences entre leurs pensées. Il y a, chez eux, une critique de ce que nous pourrions appeler aujourd’hui l’élitisme des intellectuels, c’est-à-dire la séparation des classes intellectuelles de la vie concrète des masses populaires, leur tendance à se concevoir comme un corps autonome qui se désintéresse de l’élaboration des problèmes communs et ne s’engage pas dans la socialisation des connaissances3. En suivant ce motif, on peut voir chez les deux auteurs une conception processuelle de la relation intellectuels-masses, tout articulée sur le volet politique de la culture. Dans les deux cas, l’unité entre les intellectuels et les masses est une union dynamique et en devenir qui doit être construite politiquement. Il s’agit d’une conception processuelle qui est absente chez les philosophes idéalistes comme Benedetto Croce, où le rapport entre intellectuels et masses est pensé comme le produit irrésistible d’un système spirituel de catégories fixes.
- 4 Voir S. Landucci, Cultura e ideologia in Francesco De Sanctis, Milan, Feltrinelli, 1977.
- 5 Voir Y. Douet, L’hégémonie et la révolution. Gramsci penseur politique, Paris, Éditions Amsterdam, (...)
4Si l’on retrouve chez De Sanctis et Gramsci la même nécessité d’unification des intellectuels et des masses populaires, on constate des différences substantielles qui dépendent de leurs contextes historiques et politiques respectifs. De Sanctis, intellectuel du Risorgimento et du post-Risorgimento, bien que représentant de la classe politique la plus progressiste de l’Italie unie, ne pouvait dépasser l’horizon libéral. Cela l’a conduit à élaborer des solutions au problème de la séparation entre intellectuels et masses, toutes visant à ramener les groupes populaires vers le libéralisme4. Il repense la relation entre intellectuels et peuple à travers la dialectique science-vie, qui conçoit que la science et les intellectuels répondent à la demande sociale des masses pour les éduquer par le haut, pour leur fournir des limites et des valeurs, pour éviter leur autonomie, comme cela s’était historiquement manifesté dans l’expérience de la Commune de Paris et dans la croissance du mouvement socialiste international. En simplifiant, on peut dire que chez Gramsci, la nécessité de l’unification de la science et de la vie se déroule à l’inverse de celle de De Sanctis, et que la « réalité effective » (realtà effettuale) joue un rôle important à cet égard. Realtà effettuale : il faut entendre par là à la fois la position historique de notre auteur – liée à l’expérience de la révolution des ouvriers et des paysans russes, un événement qui avait concrètement montré la capacité positive des groupes subalternes à s’émanciper – et son positionnement politique qui est toujours celui d’un communiste – un communiste particulier qui avait compris que le modèle de la révolution bolchevique devait être traduit dans les langues européennes5.
5Dans cet article, nous examinerons comment la dialectique intellectuels-masses populaires est comprise dans les Cahiers de prison, en montrant notamment la manière dont Gramsci, dans certains passages, finit par identifier cette relation avec le problème de l’auto-émancipation intellectuelle des masses populaires, un problème qui devient le point de départ du passage de la subalternité à l’hégémonie culturelle de celles-ci. Sans cette auto-émancipation, sans élever les masses populaires jusqu’à une situation où elles sont intellectuelles par elles-mêmes, le peuple ne sort pas de la subalternité par rapport aux autres groupes sociaux. C’est d’ailleurs une question que nous pourrions aujourd’hui définir en termes de dépassement du paternalisme bourgeois et, du moins en Europe, du paternalisme catholique.
- 6 A. Gramsci, « Presentazione di uno scrittore proletario », L’Ordine nuovo, Turin, 1919, vol. I, p. (...)
6L’idée que les masses populaires doivent s’émanciper elles-mêmes sans déléguer l’élaboration de leur conscience à des groupes intellectuels élitistes ou liés à d’autres groupes sociaux émerge déjà dans L’Ordine nuovo. Emblématique en ce sens est la petite introduction par laquelle Gramsci présente la nouvelle « L’homme tombé dans un fossé », de Lucien Jean, dans le numéro du 6 au 13 décembre 1919 de la première série de la revue6. La nouvelle raconte l’histoire d’un homme qui, après une nuit passée dans l’alcool et les divertissements, perd le contrôle de ses sens sur le chemin du retour et tombe dans un fossé. Il y reste toute la nuit, prisonnier des buissons, des ronces, des crapauds et autres animaux nocturnes. Le lendemain matin défilent plusieurs personnages qui se contentent de le contempler ou de le réprimander, sans l’aider : un scientifique lui explique les lois déterministes de la physique mécanique qui ont provoqué sa chute ; un paysan le ridiculise ; un poète contemple la nature pathétique de cet homme tombé ; un prêtre tire de son état l’inspiration d’un sermon contre les péchés moraux. À la fin de la journée, ayant perdu l’espoir d’une aide extérieure, l’homme regarde autour de lui, étudie la pente du terrain, débarrasse les ronces et sort du fossé par ses propres forces. Voici le commentaire de Gramsci, convaincu que cette nouvelle apporte une leçon de morale au prolétariat turinois :
- 7 A. Gramsci, « Presentazione di uno scrittore proletario », art. cit., p. 239.
[…] on peut en dire autant du récit qui suit, qui n’est rien d’autre qu’une illustration « mythologique » de l’idée que le peuple doit se sauver par lui-même. […] Ceux qui sont tombés doivent savoir se relever par eux-mêmes, par un effort lent et résolu.7
7On verra que cet effort lent et résolu du peuple est, pour Gramsci, autant une question politique qu’une question intellectuelle. Il s’agit de la constitution du peuple en sujet politique autonome qui a implicitement une nouvelle philosophie et vision du monde.
Indications philologiques
- 8 Voir G. Fresu, Questioni gramsciane. Dall’interpretazione alla trasformazione del mondo, Milan, Mel (...)
8Dans les Cahiers de prison, cette idée d’une philosophie autonome des masses populaires en tant que conscience de soi découle d’une rénovation de la théorie bolchevique de la révolution8. Après la défaite du mouvement ouvrier en Europe et la victoire de la réaction fasciste en Italie, Gramsci se rend compte qu’en Europe occidentale le modèle bolchevique de la révolution prolétarienne, qui repose sur l’organisation politique stricto sensu, n’est pas suffisant. En Europe occidentale, la classe dirigeante n’exerçait pas son pouvoir uniquement à travers l’État et l’appareil coercitif constitué par les lois et la police (État politique), mais aussi à travers la société civile, c’est-à-dire par le contrôle du consensus et la direction idéologique du sens commun des masses populaires (État intégral). À partir de cette prise de conscience – dès mai 1930, puis dès la première série des « Notes de philosophie », et notamment avec la fameuse note intitulée « Relations entre structure et superstructure » –, il commence à élaborer un modèle de révolution plus large qui interpelle l’ensemble de l’appareil superstructurel, et pas seulement la première étape constituée par la politique, comme dans la théorie bolchevique de la révolution. En intégrant les superstructures dans la lutte, Gramsci clarifie ainsi la révolution des prolétaires et des paysans italiens comme une lutte pour l’hégémonie politico-intellectuelle : une lutte qui part des contrastes économico-corporatifs de la structure (l’activité syndicale) pour les projeter d’abord dans la dimension de l’organisation politique – comme l’a établi Lénine dans sa critique de l’économisme – et qui va ensuite plus loin, en prolongeant ce contraste structurel à toute l’étendue des superstructures distinctes, en les politisant. Tout devient politique :
- 9 Q7 [b], § 35 (nous traduisons).
Tout est politique, la philosophie ou les philosophies aussi (cf. la note sur le caractère des idéologies), et la « philosophie » à elle seule est l’histoire en acte, c’est-à-dire la vie même. C’est en ce sens qu’on peut interpréter la thèse selon laquelle le prolétariat allemand est l’héritier de la philosophie classique allemande – et on peut affirmer que la théorisation et la réalisation de l’hégémonie faite par Ilitch [Lénine] ont également constitué un grand événement « métaphysique ».9
- 10 Voir L. Paggi, Le strategie del potere in Gramsci. Tra fascismo e socialismo in un solo paese. 1923 (...)
9C’est aussi une manière d’approfondir le Lénine organisateur culturel après la révolution qui, à partir de 1921, mit sa théorie politique anti-économiciste, centrée sur le primat de la politique, au service de la construction de la superstructure culturelle du nouvel État10.
- 11 Voir F. Frosini, La religione dell’uomo moderno. Politica e verità nei Quaderni del carcere di Anto (...)
10Chez Gramsci, cet élargissement du terrain de la lutte politique aux superstructures a deux conséquences qui s’entrecroisent. D’une part, une identification totale de la philosophie et de la politique (c’est-à-dire une réunification de la théorie et de la praxis, des superstructures et de la structure)11 et d’autre part, une nouvelle conception de la fonction des intellectuels dans la lutte révolutionnaire. Cette nouvelle fonction procède d’une extension, d’un élargissement de la notion d’intellectuel, que Gramsci commence à développer dès novembre 1930 dans le paragraphe 1 du Cahier 4 [c]. Ici, à côté des catégories traditionnelles d’intellectuels – à savoir de spécialistes qui se perçoivent comme un groupe avec une histoire horizontale propre et indépendante des contrastes sociaux –, Gramsci défend l’existence d’intellectuels organiques. Ils sont ceux qui se perçoivent en relation verticale avec leur propre groupe social et qui sont chargés d’organiser le consensus de ce groupe sur le terrain de la société civile. Ils ont pour fonction de construire l’hégémonie éthico-politique. Lisons un passage de cette note de novembre 1930 :
- 12 Q4 [c], § 1 (nous traduisons).
[…] les intellectuels ont une fonction dans l’« hégémonie » qu’exerce le groupe dominant sur l’ensemble de la société et dans la « domination » sur elle qui s’incarne dans l’État, et cette fonction est précisément « organisationnelle » ou conjonctive [connettiva] : les intellectuels ont pour fonction d’organiser l’hégémonie sociale d’un groupe et sa domination étatique, c’est-à-dire le consensus [consenso].12
11Parallèlement à l’extension de la lutte sur le terrain culturel, nous avons donc une extension de la notion d’intellectuel. Dans sa lettre à Tatiana Schucht du 7 septembre 1931, Gramsci précise en effet :
- 13 A. Gramsci, Lettre à Tatiana du 7 septembre 1931, dans Lettres de prison, H. Albani, C. Depuyper et (...)
[…] j’élargis beaucoup la notion d’intellectuel et je ne me limite pas à la notion courante qui ne s’applique qu’aux grands intellectuels. Cette étude amène aussi à préciser quelque peu le concept d’État par lequel on entend d’ordinaire la Société politique (ou dictature, ou appareil coercitif pour adapter les masses populaires au type de production et à l’économie d’une époque donnée) et non l’équilibre entre la Société politique et la Société civile (ou hégémonie qu’un groupe social exerce sur la société nationale dans son entier par le moyen d’organisations prétendument privées, comme l’Église, les syndicats, les écoles, etc.) ; et c’est justement dans la société civile qu’opèrent en particulier les intellectuels […].13
- 14 G. Vacca, Modernità alternative, Turin, Einaudi, 2017.
- 15 N. I. Boukharine, La théorie du matérialisme historique. Manuel populaire de sociologie marxiste [1 (...)
- 16 Id., Theory and Practice from the Standpoint of Dialectical Materialism, dans Science at the Cross (...)
- 17 Istorija Vsesojuznoj Кommunističeskoj partii (bol'ševikov). Kratkij kurs, Moscou, Pravda, 1938. La (...)
- 18 P. D. Omodeo, « The struggle for objectivity. Gramsci’s historical-political vistas on science agai (...)
12Mais, selon la théorie révolutionnaire de Gramsci, qui sont les intellectuels organiques des groupes populaires ? Quelle est leur fonction spécifique par rapport aux groupes populaires ? Après la première série des « Notes de philosophie », la question devient de plus en plus pressante, à mesure que Gramsci se rend compte qu’en Union soviétique, au lieu de l’expansion du marxisme comme théorie de l’hégémonie selon ce qui avait été les principes de la théorie politique de Lénine avant, pendant et après la révolution, on assiste à sa dogmatisation matérialiste14. Cette dogmatisation, que Boukharine avait déjà commencée en 1921 avec sa Théorie du matérialisme historique15, est renforcée dans son discours au Congrès mondial de l’histoire des sciences et des techniques à Londres en juillet 193116, et formellement établie par Staline en 1938, après la mort de Gramsci, comme la théorie du diamat (« matérialisme dialectique »)17. Avec cette dogmatisation, qui devient aussi une dogmatisation de la pensée de Lénine18, on retombe de nouveau dans les canons du matérialisme mécaniste, on en vient à réduire mécaniquement les superstructures à la structure. La possibilité de reconnaître la fonction active des idéologies et des intellectuels dans le processus révolutionnaire, étape nécessaire en Europe occidentale, est donc exclue, et c’est là que réside la préoccupation de Gramsci.
- 19 R. Descendre et J.-C. Zancarini, L’œuvre-vie d’Antonio Gramsci, Paris, La Découverte, 2023, p. 409- (...)
13Comme l’ont noté Zancarini et Descendre dans leur très récente biographie intellectuelle de Gramsci, ce recul dogmatique de la philosophie soviétique conduit le penseur italien à accélérer sa discussion sur la fonction des intellectuels dans la construction de l’hégémonie révolutionnaire19. C’est pour cette raison qu’entre février et mars 1932, dans la troisième série des « Notes de philosophie », Gramsci inaugure une nouvelle rubrique dans les notes de prison : « Introduction à l’étude de la philosophie ». Trois de ces notes, précisément les 39, 48, 55 du Cahier 8 [b], sont consacrées au problème spécifique de la définition de l’intellectuel organique relativement aux groupes populaires. Et c’est ici que Gramsci définit cet intellectuel organique en termes de processus d’élévation intellectuelle et collective des masses populaires elles-mêmes, c’est-à-dire d’auto-émancipation intellectuelle du peuple.
- 20 G. Francioni et F. Frosini, « Nota introduttiva al Quaderno 11 », dans A. Gramsci, Quaderni del car (...)
14Ce groupe de notes, conjointement à l’important paragraphe 4 du Cahier 8 [b], « Unité de la théorie et de la pratique » et rédigé quelques mois plus tard, entre juin et juillet, est rassemblé en une seule note de seconde rédaction : le paragraphe 1 du Cahier 11. Il s’agit d’un long développement qui introduit le cahier consacré aux questions philosophiques et que l’ancien ordre Gerratana numérotait paragraphe 12. Nous insistons ici sur le nouvel ordre philologique établi par l’édition nationale, et notamment par Gianni Francioni20, car ce dernier a pu démontrer que cette note est la première à avoir été écrite dans le cahier. Les onze notes qui la précèdent ont en réalité été rédigées à la fin, lorsque Gramsci, pour des raisons d’espace, a été contraint d’utiliser les premières pages du cahier qu’il avait laissées vierges.
15Il est extrêmement significatif que tout ce cahier soit introduit par une note qui explique que les intellectuels des masses populaires, les philosophes de la philosophie de la praxis, ne sont autres que le peuple lui-même, devenu indépendant de l’appareil de consensus des autres classes et des dogmes métaphysiques de la religion.
Analyse politico-philosophique
16On doit donc examiner les passages principaux de cette note, parmi les plus belles et intenses de toute l’œuvre de Gramsci. En la soumettant à une analyse politico-philosophique, il est possible d’y identifier toute une série de passages qui marquent le processus d’auto-émancipation intellectuelle des masses populaires – c’est-à-dire, pour reprendre une expression gramscienne du paragraphe 1 du Cahier 11, le processus de leur autoconscience. Gramsci utilise ici le mot italien autocoscienza qui est important dans l’histoire de la philosophie puisqu’il s’agit d’un terme technique du lexique philosophique idéaliste. Chez Hegel, l’équivalent allemand Selbstbewusstsein renvoie au dernier moment de l’histoire de l’Esprit qui revient à faire l’histoire de son passé. Voyons ce que deviennent, dans la théorie révolutionnaire de Gramsci, les moments de la conscience et de l’autoconscience.
17La première étape est la destruction d’un préjugé. D’ailleurs, toute vraie philosophie ne peut que commencer par là. Dans ce cas, c’est l’un des plus anciens préjugés, déjà critiqué par Benedetto Croce, que l’on peut, selon nous, presque considérer comme le péché originel de la philosophie si l’on pense au mythe du « noble mensonge » dans le Livre III de la République de Platon. Il s’agit de détruire dans les masses populaires l’idée préconçue selon laquelle la philosophie, c’est-à-dire l’activité théorique en général, est le privilège d’une petite minorité – un préjugé qui est, pour nous, encore profondément enraciné chez nos jeunes des classes populaires. En effet, Gramsci écrit dans les premiers passages de la note qu’il
- 21 Q11, I, § 1, p. 175.
[…] faut détruire le préjugé fort répandu selon lequel la philosophie serait quelque chose de très difficile, étant donné qu’elle est l’activité intellectuelle propre d’une catégorie déterminée de savants spécialisés ou de philosophes professionnels et faiseurs de systèmes. Il faut donc démontrer au préalable que tous les hommes sont « philosophes » […].21
- 22 Voir G. Schirru, « La categoria di egemonia e il pensiero linguistico di Antonio Gramsci », dans A. (...)
18Tous les hommes et toutes les femmes sont des philosophes parce que tous les êtres humains mènent leur existence à travers des horizons de sens et des visions du monde enracinées dans le langage, le sens commun, le folklore22. Sans ces horizons de sens, sans ces Weltanschauungen, il n’y a pas d’existence humaine.
19La deuxième étape du processus d’auto-émancipation populaire consiste dans le catalogage et la critique des visions du monde mécaniquement incorporées de l’environnement extérieur – c’est-à-dire dans l’inventaire et le passage au crible critique de toutes les valeurs que nous avons absorbées sans esprit critique, héritées d’autres groupes sociaux, religions, philosophies du passé. La critique du sens commun commence ainsi :
- 23 Q11, I, § 1, p. 175-176.
[…] ayant démontré que tous les hommes sont philosophes, fût-ce à leur manière propre, inconsciemment, dès lors que dans la plus petite manifestation d’une activité intellectuelle quelconque, le « langage », se trouve contenue une conception déterminée du monde, on passe au second moment, au moment de la critique et de la conscience, c’est-à-dire qu’on passe à la question suivante : – est-il préférable de « penser » sans en avoir une conscience critique, d’une façon désagrégée et occasionnelle, c’est-à-dire de « participer » à une conception du monde « imposée » mécaniquement par le milieu extérieur, autrement dit par l’un des nombreux groupes sociaux dans lesquels chacun se voit automatiquement impliqué depuis son entrée dans le monde conscient […], ou bien est-il préférable d’élaborer sa propre conception du monde de façon consciente et critique, et ainsi, en connexion avec ce travail que l’on doit à son propre cerveau, de choisir sa propre sphère d’activité, de participer activement à la production de l’histoire du monde, d’être le guide de soi-même au lieu d’accepter passivement et lâchement que le sceau soit mis de l’extérieur à notre propre personnalité ?23
- 24 P. Spriano, Storia di Torino operaia e socialista. Da De Amicis a Gramsci, Turin, Einaudi, 1972, p. (...)
20Il est intéressant de noter que, dans ces passages, Gramsci construit sa prose comme s’il s’adressait à un public populaire, tel que celui des cercles de la périphérie de Turin où il avait commencé son activité politique24. Les questions rhétoriques sont nombreuses, le langage est exhortatif, il semble viser la persuasion. En tout cas, le discours se poursuit avec les observations suivantes :
- 25 Q11, I, § 1, p. 176.
[…] le point de départ de l’élaboration critique est la conscience de ce qui est réellement, c’est-à-dire un « connais-toi toi-même » en tant que produit du processus historique qui s’est déroulé jusqu’ici et qui a laissé en toi-même une infinité de traces, reçues sans bénéfice d’inventaire. C’est un tel inventaire qu’il faut faire pour commencer.25
- 26 Gramsci avait réfléchi sur le « Connais-toi toi-même » (la maxime morale inscrite sur le fronton du (...)
21L’émancipation populaire commence donc par le « connais-toi toi-même » delphique – l’inventaire de toutes les visions du monde absorbées sans critique26 – qui devient ainsi une véritable méthode critique visant à l’auto-émancipation. Il s’agit de soumettre nos idées et nos valeurs morales à la critique, de découvrir leur genèse et, après l’avoir retrouvée, de les rejeter si elles ne sont pas une expression de notre existence en tant qu’êtres humains sociaux.
22Après la destruction critique vient la phase de la reconstruction. Le troisième moment est celui de l’auto-conscience (autocoscienza). Il s’agit d’un long travail, non immédiat, qui a une portée collective et qui commence par l’activité politique. Ici débute la construction d’un nouveau sens commun, c’est-à-dire d’un bon sens. Dans un long passage, qui permet cependant de capter le cœur du sujet, Gramsci écrit :
- 27 Q11, I, § 1, p. 184-185.
L’homme actif de la masse agit pratiquement, mais il n’a pas une claire conscience théorique de cette activité qui est la sienne, qui pourtant est une connaissance du monde dans la mesure où elle le transforme. Sa conscience théorique peut même être historiquement en contradiction avec son activité. On peut presque dire qu’il a deux consciences théoriques (ou une conscience contradictoire), l’une qui est implicite dans son activité et qui réellement l’unit à tous ceux qui travaillent avec lui dans la transformation pratique de la réalité, et l’autre qui est superficiellement explicite ou verbale, qu’il a héritée du passé et accueillie sans critique. […] La conscience d’être une partie d’une force hégémonique déterminée (c’est-à-dire la conscience politique) est la première phase vers une conscience de soi ultérieure et progressive, dans laquelle théorie et pratique finalement s’unifient. Même l’unité de la théorie et de la pratique n’est par conséquent pas une donnée de fait mécanique, mais un devenir historique qui a sa phase élémentaire et primitive dans le sentiment de « différence », de « distance prise », d’indépendance, sentiment à peine instinctif, et qui progresse jusqu’à la possession réelle et complète d’une conception du monde cohérente et unitaire.27
23On constate donc que la nouvelle conception du monde ne vient pas au peuple de l’extérieur, mais de l’intérieur de sa propre pratique politique. Elle est implicite dans son travail politique collectif, c’est-à-dire dans le premier niveau d’activité superstructurelle. Il s’agit donc d’expliciter cette philosophie implicite, de l’élaborer, de l’amener à la lumière explicite de la conscience, de la raison et du langage verbal. Il s’agit de passer de l’implicite et de l’immédiateté du sentiment à l’explicite de la compréhension rationnelle. Cela ne signifie pas que le prolétariat jette à la mer les connaissances théoriques et scientifiques du passé, considérées comme bourgeoises, et qu’il construise une philosophie, une science totalement nouvelle. Comme il ressort de l’ensemble de son œuvre carcérale, Gramsci pense la lutte culturelle du prolétariat en termes de dépassement des connaissances bourgeoises antérieures : comme Marx avait dépassé Hegel, Gramsci a dépassé la philosophie de Croce. L’activité politique du prolétariat permet de dépasser l’univers des connaissances construit par le libéralisme à partir d’un nouveau point de vue sur la vie.
24Enfin, Gramsci termine son discours en arrivant à définir la manière dont a lieu concrètement et pratiquement le processus de cette conscience de soi. Dans le langage théorique de la philosophie, on peut dire que Gramsci le conçoit comme déclenché par la distinction du théorique et du pratique, en insistant sur la nécessité de passer de l’unité indistincte à l’unité du distinct. Cette distinction coïncide avec l’explicitation de la théorie à partir de la pratique. Sans elle, il n’y a pas de mouvement, pas d’émancipation. Pour le dire dans le langage de la philosophie de la praxis, Gramsci comprend le déclenchement du processus d’autoconscience du peuple comme la création d’une élite qui se distingue de la masse populaire agissant pratiquement et qui se spécialise dans l’élaboration intellectuelle. Dans les passages suivants, en effet, il observe que
- 28 Ibid., p. 185-186.
[…] conscience critique de soi (autocoscienza critica) signifie historiquement et politiquement création d’une élite d’intellectuels : une masse humaine ne se « différencie » ni ne devient indépendante « pour soi » sans s’organiser (au sens large), et il n’y a pas d’organisation sans intellectuels, c’est-à-dire sans des organisateurs et des dirigeants, donc sans que l’aspect théorique du lien théorie-pratique ne se différencie concrètement dans une couche de gens « spécialisés » dans l’élaboration conceptuelle et philosophique.28
- 29 Sur le rôle du parti politique, voir Y. Douet, op. cit., p. 143-171, c’est-à-dire le paragraphe sur (...)
25Mais comment cette distinction se manifeste-t-elle dans la pratique ? Comment s’opère concrètement cette création par le bas d’un groupe spécialisé dans l’élaboration philosophique ? Ce processus est guidé, selon Gramsci, par le parti politique, qui sélectionne dans la masse ouvrière les individus qui constitueront l’élite intellectuelle de la masse populaire29. Plus avant, il résume tous ces passages en observant qu’il est nécessaire de
- 30 Q11, I, § 1, p. 191.
[…] travailler sans cesse à élever intellectuellement des couches populaires toujours plus larges, c’est-à-dire travailler à donner une personnalité à l’élément de masse amorphe, ce qui signifie travailler à susciter une élite intellectuelle d’un type nouveau qui sorte directement de la masse tout en restant en contact avec celle-ci pour devenir les « baleines » du corset.30
- 31 Loc. cit.
26La distinction entre théorie ou création d’une élite au sein des masses populaires donne lieu à ce que Gramsci appelle la dialectique intellectuel-peuple qui s’identifie au processus d’autoconscience. C’est précisément cette nécessité qui, « si elle est satisfaite, est celle qui modifie réellement le “panorama idéologique” d’une époque »31. Cette dialectique historique, interne aux masses populaires elles-mêmes, détermine à la fois un processus de spécialisation théorique et un processus d’élévation culturelle de l’ensemble de la masse, c’est-à-dire une croissance qualitative et un élargissement de l’élite intellectuelle des masses populaires :
- 32 Ibid., p. 186.
Le procès de développement est lié à une dialectique intellectuels-masse ; la couche des intellectuels se développe quantitativement et qualitativement, mais tout bond vers une nouvelle « ampleur » et complexité de la couche des intellectuels est lié à un mouvement analogue de la masse des simples, qui s’élève vers des niveaux supérieurs de culture et élargit simultanément sa sphère d’influence, avec des percées individuelles, ou même de groupes plus ou moins importants, vers la couche des intellectuels spécialisés.32
27Avec cette élévation philosophique et cette spécialisation des masses, le peuple est en voie de passer de la subalternité à l’hégémonie intellectuelle. En d’autres termes, non seulement la masse populaire est en train de devenir indépendante des visions du monde des autres groupes sociaux et de construire la sienne, mais elle commence aussi à propager sa propre vision du monde et ses valeurs morales dans la société civile. Elle parvient progressivement à influencer, à attirer à elle les intellectuels des autres groupes sociaux. C’est ainsi que les intellectuels organiques des groupes populaires rejoignent, en termes d’élaboration théorique et de préparation, avec des percées individuelles ou de groupe, la sphère des intellectuels traditionnels. La lutte culturelle sur le terrain de la société civile commence à partir de cette première construction de l’élite intellectuelle au sein des masses populaires. Gramsci a lui-même été un premier moment individuel de construction de ce processus d’auto-émancipation. Intellectuel communiste, il a été et reste l’expression la plus élevée de la lutte des travailleurs et des travailleuses italiens et italiennes. Sa philosophie de la praxis représente l’un des plus grands défis lancés à la pensée bourgeoise et libérale pour l’émancipation des classes populaires à partir d’eux-mêmes. Comme il l’écrivait dans le Cahier 10,
- 33 Q10, XII, § 41, p. 119-120.
[…] la philosophie de la praxis […] n’est pas l’instrument de gouvernement dont usent les groupes dominants ayant pour but d’obtenir le consensus et exercer leur hégémonie sur des classes subalternes ; c’est l’expression de ces classes subalternes qui veulent s’éduquer à l’art de gouverner et qui ont intérêt à connaître toutes les vérités même désagréables et à éviter les pièges (impossibles) des classes supérieures et d’autant plus d’elles-mêmes.33
Notes
1 À ce sujet, voir C. Sclocco, « La ripresa gramsciana di De Sanctis nella “quistione dell’unità di teoria e pratica” », dans G. Cospito, G. Francioni et F. Frosini dir., Nazione, popolo, nazionale-popolare. Una costellazione gramsciana, Pavie, Ibis, 2023, p. 329-344.
2 Nous citons l’édition des Quaderni del carcere par V. Gerratana (Turin, Einaudi, 1975, 4 volumes) dans la traduction française de référence (R. Paris éd., Paris, Gallimard, 1978-1996, 5 volumes). Sont indiqués dans le corps du texte le numéro du cahier (lettre Q pour quaderno), puis celui de la note. Éventuellement, lorsque la note est longue, nous indiquons la page dans le volume de la traduction française. Nous précisons parfois s’il s’agit d’un texte ayant connu deux rédactions (première rédaction : [a], seconde rédaction : [c]), ou s’il est question d’une rédaction unique (notée [b]). Ici : Q11, § 12, p. 182.
3 À ce sujet, voir F. Izzo, Democrazia e cosmopolitismo in Antonio Gramsci, Rome, Carocci, 2009 ; et Id., Il moderno principe di Gramsci. Cosmopolitismo e Stato nazionale nei Quaderni del carcere, Rome, Carocci, 2021.
4 Voir S. Landucci, Cultura e ideologia in Francesco De Sanctis, Milan, Feltrinelli, 1977.
5 Voir Y. Douet, L’hégémonie et la révolution. Gramsci penseur politique, Paris, Éditions Amsterdam, 2023.
6 A. Gramsci, « Presentazione di uno scrittore proletario », L’Ordine nuovo, Turin, 1919, vol. I, p. 239. À ce sujet, voir M. Travaglioni, « Un uomo in un fosso, cultura proletaria e rivoluzione », dans P. Santoro et L. Marcozzi dir., Antonio Gramsci e la letteratura. Percorsi critici tra giornali e Quaderni del carcere, Rome, RomaTre-Press, 2025, p. 29-48.
7 A. Gramsci, « Presentazione di uno scrittore proletario », art. cit., p. 239.
8 Voir G. Fresu, Questioni gramsciane. Dall’interpretazione alla trasformazione del mondo, Milan, Meltemi, 2024.
9 Q7 [b], § 35 (nous traduisons).
10 Voir L. Paggi, Le strategie del potere in Gramsci. Tra fascismo e socialismo in un solo paese. 1923-1926, Rome, Editori Riuniti, 1984. Sur la relation entre Gramsci et Lénine, et sur la valeur philosophique de la théorie léniniste de l’hégémonie dans les Cahiers de prison, voir C. Sclocco, « Il contributo filosofico di Lenin nella critica gramsciana della Storia d’Europa di Croce », Consecutio rerum. Rivista critica della post-modernità, 2024, vol. VII, p. 189-211.
11 Voir F. Frosini, La religione dell’uomo moderno. Politica e verità nei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci, Rome, Carocci, 2010.
12 Q4 [c], § 1 (nous traduisons).
13 A. Gramsci, Lettre à Tatiana du 7 septembre 1931, dans Lettres de prison, H. Albani, C. Depuyper et G. Saro trad., Paris, Gallimard, 1971, p. 333.
14 G. Vacca, Modernità alternative, Turin, Einaudi, 2017.
15 N. I. Boukharine, La théorie du matérialisme historique. Manuel populaire de sociologie marxiste [1921], Paris, Éditions sociales internationales, 1927.
16 Id., Theory and Practice from the Standpoint of Dialectical Materialism, dans Science at the Cross Roads. Papers presented to the International Congress of the History of Science and Technology. Held in London, from June 29th to July 3rd 1931, by the Delegates of the USSR, Londres, Kniga, 1931, p. 9-33.
17 Istorija Vsesojuznoj Кommunističeskoj partii (bol'ševikov). Kratkij kurs, Moscou, Pravda, 1938. La définition de l’orthodoxie philosophique du parti est assignée à Staline, qui écrit le chapitre « Matérialisme dialectique et matérialisme historique » où l’on trouvera la référence au Matérialisme et empiriocriticisme de Lénine comme pierre angulaire de l’orthodoxie théorique des communistes.
18 P. D. Omodeo, « The struggle for objectivity. Gramsci’s historical-political vistas on science against the background of Lenin’s epistemology », HoST. Journal of History of Science and Technology, 2020, vol. XIV, no 2, p. 13-49.
19 R. Descendre et J.-C. Zancarini, L’œuvre-vie d’Antonio Gramsci, Paris, La Découverte, 2023, p. 409-419.
20 G. Francioni et F. Frosini, « Nota introduttiva al Quaderno 11 », dans A. Gramsci, Quaderni del carcere. Edizione anastatica dei manoscritti, Rome-Cagliari, Treccani / L’Unione Sarda, 2009, vol. XV, p. 1-22.
21 Q11, I, § 1, p. 175.
22 Voir G. Schirru, « La categoria di egemonia e il pensiero linguistico di Antonio Gramsci », dans A. D’Orsi dir., Egemonie, Naples, Dante & Descartes, 2008, p. 397-444.
23 Q11, I, § 1, p. 175-176.
24 P. Spriano, Storia di Torino operaia e socialista. Da De Amicis a Gramsci, Turin, Einaudi, 1972, p. 262.
25 Q11, I, § 1, p. 176.
26 Gramsci avait réfléchi sur le « Connais-toi toi-même » (la maxime morale inscrite sur le fronton du temple de Delphes) comme principe d’autoconscience en publiant H. Barbusse, « Conosci te stesso », L’Ordine nuovo, Turin, 1919, vol. I, p. 99.
27 Q11, I, § 1, p. 184-185.
28 Ibid., p. 185-186.
29 Sur le rôle du parti politique, voir Y. Douet, op. cit., p. 143-171, c’est-à-dire le paragraphe sur le parti révolutionnaire, désigné comme le « Prince moderne ».
30 Q11, I, § 1, p. 191.
31 Loc. cit.
32 Ibid., p. 186.
33 Q10, XII, § 41, p. 119-120.
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Référence électronique
Camilla Sclocco, « Le peuple et son processus d’autoconscience. De la subalternité à l’hégémonie », Astérion [En ligne], 33 | 2025, mis en ligne le 09 décembre 2025, consulté le 12 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/asterion/12473 ; DOI : https://doi.org/10.4000/15b3p
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