2Ami/ennemi, telle est la dichotomie, ou plus exactement le couple de contraires dans lequel Carl Schmitt situe le principe politique. Dans Le concept du politique1, Schmitt place la distinction entre ami et ennemi, entre ami et « autre », entre ami et étranger aux origines de la vie et de la réflexion politiques. Il ajoute toutefois deux précisions. La première concerne le caractère même de cette dichotomie, selon laquelle les peuples se regroupent et s’allient entre eux : il s’agit d’une distinction « virtuelle », qui n’implique pas nécessairement un état effectif de guerre (p. 116). La seconde précision concerne, elle, le concept même d’ennemi, qui n’est pas la traduction du latin inimicus, l’ennemi privé, mais de hostis, l’ennemi public, envers lequel n’est possible aucune forme de compassion et de pardon (p. 110-112). Ainsi, la guerre (au moins virtuelle) serait, pour Schmitt, le présupposé de la politique parce qu’elle permettrait de formuler la distinction entre amis et ennemis ; d’autre part, un monde pacifié, où cette distinction n’existerait pas, serait un monde sans politique (p. 117-118). Schmitt peut ainsi affirmer que « c’est à l’État, en tant qu’unité substantiellement politique, que revient le jus belli, c’est-à-dire la possibilité réelle, dans certains cas et par une décision propre, de déterminer l’ennemi et de le combattre » (p. 129). Par conséquent, poursuit-il, la nécessité de pacification intérieure, qui est le devoir ordinaire de l’État, et qui, à la différence de la guerre extérieure, ne peut jamais être seulement virtuelle, « conduit, dans certaines situations critiques, à ce que l’État, en tant qu’unité politique, détermine lui-même, tant qu’il existe, l’“ennemi intérieur” » (p. 130).

3De nombreux théoriciens se sont opposés aux analyses de Schmitt. Je voudrais rappeler ici Hermann Heller, sans doute le plus grand penseur de la République de Weimar, auteur d’une Doctrine de l’État, restée inachevée à la mort prématurée de son auteur2. S’opposant farouchement aux réductions radicales de l’esprit à une « vie » qui est lutte, et donc à l’effacement de toute réflexion individuelle dotée de sens, appauvrie sous les allures idéologiques de la lutte vitaliste (p. 29-31), Heller ne peut partager en aucune façon la position de Schmitt. Tout en admettant la nécessité pour l’élite de construire ses propres fictions idéologiques dans le but de conquérir le pouvoir, il se rend compte néanmoins que sans des relations dotées de sens entre générations et classes, entre partis et nations, il ne peut y avoir de base de discussion, mais seulement l’anéantissement de l’autre (p. 31). La vision de Schmitt pourra servir, tout au plus, à fonder une praxis politique contingente, mais jamais une culture, politique ou non, et encore moins une science de l’État (p. 31-32). Selon Heller, enfin, la dichotomie de Schmitt présente également des faiblesses du point de vue herméneutique : d’une part, son caractère politique se réduit à une position de principe et elle ne peut, en aucune façon, inclure des questions et des problèmes fondamentaux comme la fondation et la conservation de l’État ou la politique intérieure ; d’autre part, la politique étrangère, à laquelle cette distinction est, en définitive, applicable, semble ne pas pouvoir être réduite à la seule dimension de la guerre. En effet, écrit Heller :

5Avec une argumentation différente mais non moins efficace, Martin Buber apporte son lot de critiques aux thèses de Schmitt. En commentant le précepte évangélique « il faut rendre à Dieu ce qui est à Dieu et à César ce qui est à César », Buber rappelle qu’il signifie « donner à Dieu la totalité de soi-même pour savoir ce qu’il faut donner à César »3. Le principe politique (dans le sens de Schmitt) suppose, en fait, que l’homme soit une création de l’État4, d’un État qui exaspère, radicalise à ses propres fins des différences beaucoup moins nettes, en les portant à un degré d’opposition qui justifie l’utilisation d’instruments exceptionnels jusqu’à l’élimination de l’« ennemi » :

7Au vrai, donc, la distinction-opposition entre ami et ennemi, que Schmitt, en la valorisant et la radicalisant à l’extrême, place au fondement de l’autonomie même de la politique, représente moins une conquête de la réflexion moderne, un instrument subtil permettant de saisir et d’interpréter la complexité de la politique et de l’action politique, qu’un pas en arrière. Avec cette dichotomie, il semblerait presque que la réflexion politique veuille abandonner une tradition de pensée qui avait justement tiré profit de sa complexité réfléchie, pour régresser à un stade de simplicité « infantile », marquée par des tons nets et violents, qui laissent bien peu d’espace à tout effort de compréhension réelle. Il s’agit là d’une observation que nous pouvons retrouver dans l’un des ouvrages majeurs du xx^e siècle, La crise de la civilisation de Johan Huizinga : le poids attribué à la distinction schmittienne « n’est-il pas une surestimation de la portée d’un argument purement logique, qui rappelle l’enfance de la scolastique »6 ?

8Donc, si Huizinga a raison, c’est dans la période de maturité de la scolastique que nous devons chercher (et que nous pouvons trouver) les racines d’une doctrine non plus infantile, mais adulte, capable de rendre compte de la complexité des relations humaines, et donc juridiques7 ; une doctrine qui, à la base du droit, et du droit public en particulier (donc également de la politique qui a toujours entretenu avec le droit une relation privilégiée), appelle un lien plus qu’une opposition. C’est pour ces raisons, je crois, qu’il est intéressant de lire le traité De amicitia de Giovanni da Legnano, où le monde du droit, tout le ius, est considéré, pour ainsi dire, sub specie amicitiae.

9Giovanni da Legnano est l’un des juristes les plus importants et les plus représentatifs du xiv^e siècle8. Milanais, issu d’une famille noble originaire de Legnano, citoyen de Bologne, Giovanni da Legnano est né autour de 1320. À Bologne, il étudia non seulement le droit, bien évidemment, mais aussi la philosophie, les arts libéraux, les mathématiques, l’astronomie et la médecine. Très vite, il prit part aux luttes politiques bolonaises de son époque, entre les Pepoli et les Visconti, entre Giovanni da Oleggio et le pape Innocent VI, représenté par son légat Egidio d’Albornoz. Entretenant des liens étroits avec le pape Urbain V, l’empereur Charles IV, puis avec le pape Grégoire XI, il soutint, pendant le Grand Schisme, la validité de l’élection d’Urbain VI (le « pape romain »), dans les traités De fletu Ecclesiae et Ultime allegationes. Il semblerait qu’Urbain VI ait voulu l’élever au rang de cardinal… mais la nomination n’eut pas lieu9. Giovanni mourut en 1383.

10La production scientifique de Giovanni se distingue par sa richesse et sa complexité10. Il faut rappeler ici un Somnium, qui figure indubitablement parmi les sources et les modèles du Somnium Viridarii11, plus long et plus connu. D’autre part un De amicitia12, certainement postérieur à 1360, et, sans doute, à 136413, nous a été transmis par la tradition manuscrite14, et a aussi été imprimé, dans une édition incunable bolonaise, Per Hugonem de Rugeriis, datée de 1492, et dans deux éditions du grand recueil du xvi^e siècle, le Tractatus Universi Iuris, datées de 1549 et de 158415. Nous ferons référence ici à l’édition vénitienne de 158416.

11L’œuvre de Giovanni s’ouvre par une Divisio, un bref paragraphe destiné à rendre compte de la structure du traité. Ainsi, il expose dans un premier temps les différents sens du terme amicitia. Dans un deuxième temps, il en explique l’importance, puis examine en détail ce que cela signifie en termes d’essentia et d’accidentia. Il analyse ensuite les différentes species du genus amicitia, et les effets qui lui sont liés. Il étudie également les personnes entre lesquelles peut subsister l’amicitia, les cas où elle est nécessaire, et, enfin, il conclut par des questions connexes17. La structure du traité semble, de toute évidence, liée à la tradition scolastique, dans l’effort de construire un discours scientifiquement rigoureux selon les modèles de la science juridique, théologico-philosophique de la seconde moitié du xiv^e siècle. Nous ne suivrons ici que partiellement cette structure, en nous arrêtant plutôt sur les passages les plus intéressants du point de vue juridique et politique.

12Le premier point, consacré à l’exposé des différents sens du terme, complexe, amicitia18, rappelle qu’avec lui on peut comprendre, avant tout et dans une acception très ample, la correspondance et la juste proportion des êtres entre eux et en rapport à un premier principe ou à une fin19. Dans le sens général, l’amitié est l’harmonie de toutes les choses qui sont ordonnées vers Dieu, dont elles dépendent et vers lequel elles se finissent20. Il est intéressant de noter que la première autorité invoquée pour fonder ces affirmations est un canon des Decretales de Grégoire IX, ainsi que la première constitution impériale De summa Trinitate tirée du Codex Iustinianus (Code Justinien) – qui recueille l’essentiel de la législation impériale romaine, centré sur le droit public, et qui s’ouvre, justement, sur un article consacré à la divine Trinité21. Cela marque la convergence du droit canon et du droit civil, soit les deux âmes du même droit commun, mais aussi la conformité nécessaire du droit positif humain avec le droit divin naturel. Il ne faut pas oublier que le droit naturel, selon la tradition du droit civil, est ce droit « que la nature a enseigné à tous les êtres animés »22, alors que pour la tradition du droit canon, si, d’un côté « il est contenu dans la Loi et dans l’Évangile », de l’autre, « il consiste dans la nature »23. À cela, il convient d’ajouter que les hommes utilisent en partie un droit commun à tous, et en partie, un droit propre à chacun des peuples24 ; le premier (ius gentium) se distingue du droit naturel en cela qu’il ne concerne que les êtres humains ; le second n’est pas tout à fait conforme au droit naturel et aux hommes, mais ne s’en éloigne pas trop25, à tel point que le droit du Codex n’est rien de plus qu’une spécification de celui qui est contenu dans le grand ordre de la nature26.

13Dans le sens particulier, ensuite, la correspondance des parties avec le tout peut être rapportée à la proportion des parties prises une par une par rapport à un tout, comme c’est le cas pour le corps humain27. Par amicitia, on peut entendre aussi, par exemple, la concorde naturelle qui lie de nombreux animaux de la même espèce, ou la concorde qui découle de l’union sexuelle ou reproductrice, en conformité avec le droit naturel comme droit de tous les êtres animés28. Enfin29, par amitié, on désigne également un habitus, une disposition qui permet de modérer l’amour et la haine de certains hommes envers d’autres30, soit une authentique vertu morale, selon la doctrine thomiste31. Le résultat d’une telle vertu est la dilection actuelle et réciproque entre les hommes, élevée au plus haut degré, et réglée par la raison après qu’ont été prises en compte certaines circonstances. Il s’agit, dans ce cas-ci, non d’une vertu morale, mais de l’acte qui présuppose toute vertu et qui en est l’expression majeure32. L’important est que toutes ces formes d’amicitia tirent leur origine du droit naturel, qu’il s’agisse du droit naturel inhérent à la nature des êtres primaires, dont les liens gouvernent l’univers, ou, à l’opposé, de celui déjà présent dans l’intelligence et la « conscience » humaines33. Face à une notion aussi multiforme, Giovanni se contente de traiter l’amitié en tant que vertu morale et l’acte qui en découle34.

14Giovanni aborde ensuite la question de la nécessité de l’amitié et de son utilité35. Selon Aristote, rappelle Giovanni, l’amitié est nécessaire, car sans elle l’homme, même s’il possédait tous les autres biens, ne choisirait pas de vivre36. Aussi bien ceux qui jouissent d’une bonne fortune que ceux qui n’en jouissent pas, les jeunes commes les vieillards ont besoin de l’amitié37. Cicéron, ajoute Giovanni, parle lui aussi de la nécessité de l’amitié en fonction de la bonne ou de la mauvaise fortune. En premier lieu, en effet, la bonne fortune n’offrirait aucun avantage si elle ne pouvait être partagée avec des amis ; la mauvaise fortune serait intolérable sans le soutien de l’amitié38. À nouveau, le philosophe distingue le besoin d’amitié selon l’âge : aux jeunes gens, elle offre une compagnie agréable, aux vieillards une aide indispensable ; de façon générale, deux hommes réunis pensent et agissent mieux qu’un seul39. Selon Aristote, donc, l’amitié est nécessaire à tous, parce qu’elle est instaurée par la nature, où les choses superflues n’abondent pas, et où les choses nécessaires ne manquent pas. C’est pourquoi on rencontre des hommes qui, ne se connaissant pas, poussés par l’amitié, qui est une attraction naturelle40, empruntent ensemble des chemins inconnus. L’amitié, en somme, est si importante et inhérente à la nature humaine que Giovanni peut conclure : « En fait, l’homme en tant qu’homme doit du respect à autrui, et a le devoir de l’aimer. »41

16Il n’est donc pas étonnant que Giovanni examine un autre problème : les législateurs ont-ils plus à cœur l’amitié que la justice42 ? Aristote avait, lui aussi, traité ce sujet43. Le discours de Giovanni adopte la structure de la quaestio scolastique. En premier lieu , le juriste observe que les préceptes législatifs semblent n’avoir pour but que la justice. En effet, le Digeste de Justinien s’ouvre sur l’article De iustitia et iure, où un l. Iustitia présente les préceptes juridiques suivants : « honeste vivere », « alterum non laedere », « suum cuique tribuere »44. À l’inverse, dans la Rhétorique45, l’amitié conduit parfois à cacher la vérité, à justifier ce qui ne doit pas l’être. Les Pères de l’Église semblent appuyer cette thèse de toute leur autorité. Grégoire 1^er le Grand, cité dans le Décret de Gratien, dit que le jugement humain peut être perverti par quatre causes : la peur d’un quelconque pouvoir ; le désir d’une récompense ; la haine ; et enfin l’amour que nous portons à un ami46.

17La vertu est donc plus importante que l’amitié, et cela est d’autant plus vrai dans le cas de la justice, qui est la vertu par excellence47. D’autre part, ajoute Giovanni, il est vrai que les législateurs sont plus attentifs à la justice qu’à l’amitié entre individus, qui appartient au domaine de l’intime de la conscience de chaque homme48. Mais il est vrai aussi que le législateur peut être plus attentif, dans les rapports entre individus, à l’amitié entendue dans un sens plus vaste (la concorde sociale) qu’à la justice. L’amitié, ainsi définie, concerne de nombreuses personnes, alors que la justice individuelle en concerne peu, et le législateur doit veiller au bien commun plutôt qu’au bien privé49. L’amitié, dans le sens de concorde sociale, finit même par intégrer la justice individuelle, et inclut également la solidarité réciproque entre citoyens, nécessaire à la perfection de la civitas, de la communauté politique50. En définitive, seule l’amitié entendue comme une affection désordonnée finit par troubler la capacité de jugement des hommes, ce qui n’est pas le cas quand l’amitié est considérée comme une vertu, ou comme la concorde entre citoyens51.

18D’autre part, les législateurs ne s’intéressent absolument pas à l’amitié en tant qu’affection désordonnée, bien au contraire, ils la condamnent. La véritable amitié rend la justice superflue, car elle l’inclut en soi. Cela est vrai tout du moins pour les disputes et les querelles qui sont incompatibles avec l’amitié52. Ici encore, il s’agit de thèmes aristotéliciens, tirés du livre VIII de l’Éthique à Nicomaque53.

19L’amitié, la véritable amitié, occupe donc un rôle central à divers points de vue. En ce qui concerne l’éthique, elle est nécessaire à une vie heureuse et honorable. Politiquement, elle est utile à l’existence et au bonheur de la communauté politique. Enfin, elle est nécessaire à l’économie, c’est-à-dire au gouvernement de la maison et à la vie domestique, qui prépare à la vie politique. On peut dire, ajoute Giovanni, que la politique présuppose l’éthique et l’économie, car le bon gouvernement de la communauté politique présuppose le bon gouvernement de soi-même (et par voie de conséquence de la maison). On peut alors en conclure que le sujet de l’amitié est une question relative à la politique, à la science juridique civile et canonique et, de façon subordonnée, également à l’économie et à l’éthique54.

20Si l’amitié a une dimension, pour ainsi dire, politique, cette dimension apparaît en premier lieu dans le problème des relations entre gouvernants et gouvernés, entre prince et sujets, et dans le fait de savoir si ce rapport peut être ou non considéré comme amitié. Il s’agit, en définitive, d’un problème qui dérive de la pensée aristotélicienne, le philosophe lui ayant consacré une place dans ses réflexions sur l’éthique. À la vérité, Aristote considérait que l’amitié entre gouvernants et gouvernés était une amitié entre inégaux, une relation dans laquelle les gouvernants jouissaient de prééminence, disposant de ressources plus importantes pour faire le bien des gouvernés55. C’est justement ce point que Giovanni entend discuter56. Il semble, en fait, que les sujets fassent, par amitié, pour le souverain plus que ce dernier ne ferait pour eux. Ils lui manifestent révérence et honneur – le plus grand bien que l’on puisse offrir. En effet, l’honneur est le signe de la vertu57. Par ailleurs, Aristote, pour qui l’amitié consiste en une sorte d’égalité58, écrit qu’elle s’instaure aussi entre inégaux, si quelque chose rétablit la proportion dans la relation – si, par exemple, une personne meilleure et plus généreuse aime plus qu’elle n’est aimée59. Giovanni ajoute que l’amitié consiste à vouloir le bien et à faire le bien de son ami ; donc, quand une telle capacité n’est pas égale, les bienfaits réciproques entre amis sont déséquilibrés. C’est le cas des relations entre un souverain et ses sujets60. Une plus grande vertu implique une plus grande capacité à faire le bien, puisque c’est justement là que réside la vertu, comme l’écrit Aristote ou comme on peut le lire dans le Décret de Gratien61. D’autre part, selon le philosophe dans la Politique, le souverain doit dépasser les autres par sa vertu. On trouve la même affirmation dans le Decretum62. En conclusion, c’est le plus vertueux qui aime le plus63.

21Selon Giovanni, la solution du problème doit s’articuler en trois points. En premier lieu, il s’agit de décider si c’est au souverain d’aimer plus ses sujets, ou le contraire64. La question ne peut se résoudre que si l’on fait la distinction. En effet, l’amour peut avoir une double nature : il peut s’agir de l’amour en tant que vertu, ou de l’amour en tant que désir. L’amour d’où vient l’amitié appartient à la première catégorie : c’est l’amour par lequel on aime l’autre pour lui-même, pour lui faire du bien, c’est l’amour parfait. En revanche, l’amour-désir est, au fond, l’amour de soi-même, l’amour qui cherche les faveurs de celui qui aime, l’amour qui naît du besoin de l’autre65. On en déduit que l’amour dont émane l’amitié est celui que le souverain éprouve envers ses sujets, plutôt que le contraire, à condition qu’il s’agisse d’un véritable souverain vertueux. À l’inverse, les sujets aiment leur souverain par désir de faveurs66. Le roi aime avec un amour amical ses sujets – considérés comme corpus, comme groupe – plus que chacun des sujets n’aime habituellement le roi, même si, bien sûr, il peut y avoir des exceptions67. Les sujets, ajoute Giovanni, devraient aimer leur roi plus que celui-ci n’aime individuellement ses sujets, puisque ce sont surtout eux qui tirent profit de cet amour68.

22À ce point, il s’agit de comprendre lequel tire plus d’avantages de cette relation réciproque : le souverain ou ses sujets ? Ici encore une distinction s’impose. Faire le bien, bonum facere, peut désigner un simple fait ou une action intentionnelle. Dans le premier cas, les sujets donnent le plus, dans le second, en revanche, le souverain fait mieux que ses sujets69. À dire vrai, le roi est, poursuit Giovanni, le véritable bienfaiteur de ses sujets. En effet, il leur donne les lois, organise leur vie, les guide vers le bonheur, en prenant lui-même les risques à leur place70. L’honneur rendu au souverain par ses sujets est, en réalité, un bien extérieur, donc moins important71.

23La relation entre prince et sujets pourrait également être comparée à celle existant entre père et fils, dans la tradition aristotélicienne. Mais le lien qui unit le prince et ses sujets est moins étroit que celui qui existe entre père et fils. En effet, de leur père les fils reçoivent la vie72. Ainsi, le père aime ses enfants d’un amour charnel, plus que ne le fait le prince. En ce qui concerne l’amour « moral », caractéristique de l’amitié en tant que vertu morale, le père aime plus ses fils que le prince ses sujets. Ce dernier n’aime, en effet, que ses sujets vertueux, alors que le père aime tous ses fils, bons ou méchants ; et cela, entre autres raisons, parce que l’amour du père est fondé sur les sens, tandis que celui du prince repose sur la raison73.

24De plus, reste ouverte la question suivante : le père fait-il plus de bien à ses fils que les sujets en reçoivent du prince ? Le prince est le bienfaiteur de ses sujets de façon extensive ; le père de façon intensive. Le prince est plus puissant, et adresse son attention au peuple tout entier ; le père est moins puissant, et n’agit que pour ses fils. Mais le père fait don de biens majeurs : la vie, la doctrine, l’éducation, la subsistance. Le prince est guidé par la raison plus que par l’instinct, à la différence du père, et de ce point de vue, il semble supérieur74.

26Surgit alors un autre problème, d’une importance tout aussi décisive : celui de l’obéissance. Il s’agit de savoir en quoi il est nécessaire d’obéir au prince, et quelle valeur a, sur ce terrain, l’analogie avec le père. Une fois encore, il faut opérer une nouvelle distinction. L’obéissance peut donner lieu à deux types de conduites : conduites civiles, c’est-à-dire publiques, et conduites économiques, c’est-à-dire domestiques75. Parmi ces dernières, il convient de distinguer les conduites purement domestiques, c’est-à-dire tout à fait privées, et les conduites privées qui ont une importance publique76. Ainsi la culture des champs, la coupe des arbres, le commerce des grains et des nourritures sont-elles des activités privées, qui ont une importance publique, car le prince peut ordonner de vendre des vivres en période de pénurie, ou de couper des arbres en temps de guerre77. Il convient encore une fois de distinguer. Dans le cas d’activités privées d’importance publique, l’obéissance due au prince vient avant celle que l’on doit au père. Au contraire, dans les conduites purement privées, le prince n’a aucune autorité et son ordre peut être ignoré, à moins que ce dernier n’interdise, de façon inique, une certaine activité en menaçant d’une peine grave. Dans ce cas, on ne pourra pas respecter un éventuel ordre du père contraire à la volonté du prince, car la menace qui pèse peut faire naître la peur même chez un homme peu impressionnable, le vir constans78.

27Nous approchons ici les confins de l’amitié, et selon Giovanni, les confins de la relation entre prince et sujets. Au-delà, c’est la tyrannie. Une tyrannie, ajoute Giovanni, qui s’est diffusée à l’époque surtout en Lombardie, permise par Dieu à cause des péchés des hommes, selon un modèle issu des Écritures largement répandu chez les juristes. Mais la tyrannie est la négation de l’amitié : si l’essence de cette dernière consiste à faire profiter ses amis de ses propres biens, la tyrannie est l’exact opposé. Aucune amitié ne peut exister entre les hommes qui ne partagent aucun bien, ni aucun rapport juridique et politique : dès lors ce n’est plus l’homo homini amicus, mais plutôt l’homo homini lupus79.

28Et c’est précisément en ce point qu’on peut revenir à Schmitt et au couple ami/ennemi : une telle dichotomie s’oppose à toute la tradition juridique occidentale, ou, pour le dire plus précisément, la tradition juridique occidentale y voit l’opposition entre prince (ami) et tyran (ennemi). Dès lors, la tentative de fonder la politique sur cette dichotomie est sans nul doute à comprendre comme le symptôme d’une crise de la culture et de la civilisation européenne80.