2Ce constat était alors partagé par la plupart des disciples et commentateurs de Heidegger, jusqu’à la parution de l’ouvrage de Victor Farías – Heidegger et le nazisme (1987) qui reprend principalement les textes publiés par Guido Schneeberger en 1962 – puis, plus récemment, du tome 16 des Œuvres complètes consacré aux textes de circonstance et écrits politiques2. Certains ouvrages ont pu entre-temps faire état des liens de Heidegger avec la révolution conservatrice, tels que celui de Pierre de Bourdieu puis celui de Domenico Losurdo3, et plus directement de sa compromission avec le national-socialisme4. Depuis trente ans, la polémique n’a pour ainsi dire pas cessé, alimentée par ceux qui considèrent que la pensée de Heidegger est irrecevable en raison même de son soubassement idéologique, jusqu’à prendre, plus récemment, des allures médiatiques incontrôlées sans que la question ne trouve à s’approfondir davantage5.

3Assurément la dimension politique est décisive chez Heidegger, non seulement en 1933-1934 lorsqu’il pense encore infléchir le mouvement de renouveau national-socialiste dans le cadre de sa réforme universitaire, mais plus tardivement quant à sa conception de l’histoire, voire de la poésie à laquelle il reconnaîtra un véritable pouvoir de fondation historique. Plus que d’une erreur, il semble bien qu’il faille parler ici d’une véritable compromission, participation consciente et réfléchie au national-socialisme, tout du moins pendant les premiers mois de son engagement en tant que recteur de l’Université de Fribourg, tout en précisant qu’il n’assume cette charge qu’appelé par son ancien recteur et soutenu en cela par ses pairs, porté par l’espoir de pouvoir orienter, et en un certain sens infléchir, la politique universitaire. Il refuse par ailleurs le poste qui lui est offert, en 1933, l’enjoignant à rejoindre Berlin et démissionne lui-même le 23 avril 1934, soit à peine un an après sa prise de fonction. Ce qui l’avait poussé à prendre en charge le Rectorat était l’espoir, comme il le précisera lui-même après la guerre, de « pouvoir faire front […] à la prépondérance menaçante de l’appareil du parti et de sa doctrine »6.

4Reconnaître cet engagement, et les espoirs qui y sont encore liés en 1933-1934, ne signifie donc en rien nier les résistances et la distance progressivement prise à l’égard d’un régime qu’il critique de plus en plus, comme en témoignent l’Introduction à la métaphysique (1935) qui fustige sa dérive bureaucratique ou encore les cours sur Nietzsche s’opposant dès 1936-19377 aux thèses biologiques et racistes – cours qu’il présentera par ailleurs rétrospectivement comme « une explication (Auseinandersetzung) avec le national-socialisme »8 – ou encore les manuscrits des Beiträge9. Il ne manque pas par ailleurs de prendre la défense de certains étudiants et collègues juifs, empêche de fait certains débordements à l’Université (placardages d’affiches antijuives, autodafés au sein de l’Université), ce qui lui vaudra d’être lui-même tenu relativement tôt à distance du parti en vertu de son « nazisme par trop personnel »10, voire des critiques explicites émises lors de ses cours, comme certains étudiants ont pu l’attester11. Plus radicalement encore après la guerre, comme dans les Conférences de Brême (1948-1949), il ira jusqu’à repenser, cette fois à la lumière de l’holocauste, le mouvement national-socialiste comme le pur accomplissement d’une rationalisation parvenue à son faîte, « le Même dans le déploiement de son essence »12 que l’exploitation agro-industrielle et la mainmise généralisée des ressources disponibles sur cette terre.

6Ce qui rassemble la constellation on ne peut plus hétérogène qui a été nommée « révolution conservatrice » (konservative Revolution), mouvance antilibérale et antidémocrate qui aurait préparé l’avènement du nazisme – à laquelle on lie aussi bien Ernst Jünger, Max Scheler, Gottfried Benn, Carl Schmitt, Heidegger qu’Oswald Spengler – est d’abord la critique d’un état de fait, d’une dégénérescence incarnée par la République de Weimar, à laquelle il est reproché d’avoir trahi les intérêts allemands en acceptant les termes du traité de Versailles. La révolution conservatrice est donc d’abord réactive à l’égard des valeurs et du système politique défendu pendant Weimar : démocratie de type parlementaire, universalisme constitutionnel, État petit-bourgeois dénué d’ambitions qui fait le choix du confort, de la sécurité contre le risque au détriment de la grandeur d’une germanité en perdition, menacée physiquement par l’occupation de la Ruhr, spirituellement par ce que Heidegger lui-même décrira comme une « prise en étau » par le socialisme bolchevique d’une part, le libéralisme prôné par les puissances occidentales de l’autre. Lui sont opposées la fidélité au « destin allemand », l’accession à une Allemagne secrète, plus profonde, seule censée faire pendant à la dépolitisation accélérée de l’après-guerre. Au libéralisme universaliste héritier des Lumières – dont se réclament les principaux représentants des courants néokantiens, du socialiste Hermann Cohen à Ernst Cassirer – est ainsi opposé un nationalisme qui entend reconnaître la vocation historique propre de l’Allemagne. La distinction faite quelques années plus tôt par Ferdinand Tönnies entre le modèle sociétal et le modèle communautaire13 trouve ainsi un écho, étant relayée notamment par Heidegger lorsqu’il opposera en 1933 à la « volonté essentielle » (Wesenswille) du peuple le pur arbitraire (Kürwille) d’un État légitimé par le seul biais d’élections. C’est dans ce contexte que Schmitt peut lui-même opposer à l’État social de Weimar – qui témoigne à ses yeux de l’évacuation du politique au profit d’une « constitution abstraitement idéale », par là d’une « politique du non-politique » (Politik des Unpolitischen) – l’idée de nation, enracinée en un sol et porteuse d’une histoire.

7La critique de l’universalisme est ainsi portée par une référence à la communauté « historique et concrète »14, ce qui permet, notamment à Schmitt, de mettre en évidence ce qu’il nomme le « lien situationnel » (Situationsgebundenheit) de toute approche, lui-même indissociable d’un « lien populaire » (Volksgebundenheit) indépassable. Cachant le plus souvent une politique interventionniste, « prétention à l’ingérence mondiale »15 selon ses mots mêmes, l’universalisme véhiculé par la conception libérale du politique, tout comme la référence aux droits de l’homme, ne ferait que légitimer en retour l’impérialisme et la colonisation contre ce que Schmitt nomme « un ordre vital non universaliste, de base ethnique (volkhaft), [susceptible de] respecter les peuples »16. Sous prétexte de neutralité se ferait ainsi jour une volonté de domination unilatérale ne laissant place à aucune reconnaissance du pluralisme. C’est au contraire à partir de l’historicité concrète que l’ensemble du droit, de la moralité doit être repensé de telle sorte, écrira Schmitt en 1934, qu’il y a « autant de sortes de droits fondamentaux (Grundrechte) qu’il y a de sortes de communautés humaines »17, qui reposent chaque fois sur des « états d’ensemble » (Gesamtzustand) circonstanciés et déterminés et constituent des « unités concrètes, politiquement déterminées ». L’État lui-même prend sa source dans une entité ethnique pré-politique et, en ce sens, « pré-étatique » (vor-staatlich) : le peuple, pensé comme « fondement originaire » (Urgrund) de toute forme politique.

8La reconnaissance de l’enracinement historique constitue donc une constante et vaut également pour Heidegger, dès ses premières tentatives « destructives », geste herméneutique qui, loin de partir de l’idéal d’une construction théorique, part toujours de situations concrètes pour remonter aux structures existentiales qui les sous-tendent. En 1927, cet enracinement est lui-même mis au jour comme structure constitutive du Dasein, à travers la « disposition » (Befindlichkeit), qui donne au Dasein sa tonalité (Stimmung) et qu’il faut assumer, à travers cette « possibilité héritée mais cependant choisie »18 qu’est le devenir (Geschehen) ou « destin commun » (Geschick) de son peuple.

9Niant toute normativité extrinsèque et transcendante au profit de l’enracinement historique d’une communauté, d’un peuple, on voit bien à quel point la révolution conservatrice, dont la position de Schmitt est ici éminemment représentative, constitue un terreau privilégié pour le national-socialisme, qui en radicalisera les tenants à travers sa théorie « nationale » ou « raciale » (völkisch) – et non volklich, terme neutre employé par les courants nationalistes – et la notion de « communauté de sang » (Blutgemeinschaft). Cet élément racial (völkisch) n’est, en tant que tel, pas encore présent dans la constellation conservatrice, constituant en ce sens une limite qu’outrepassera précisément l’idéologie national-socialiste. Une limite que ne franchira d’ailleurs pas Heidegger, pas même dans son discours de Rectorat où il fera toujours référence à la dimension « national-étatique » (volklich-staatlich) »19 de la mission qui revient à l’Université, non sans critiquer dans le même temps toute théorie raciale, qui ne suffit pas selon lui pour accéder au « Dasein d’un peuple »20.

10Une des premières conséquences de cette critique radicale de l’universalisme – auquel les représentants de la révolution conservatrice opposent l’historicité et la singularité du peuple – est l’accent mis sur la dimension proprement combative, ce que Losurdo nomme « une véritable métaphysique de la guerre » ou encore « idéologie de la guerre » (Kriegsideologie). En témoignent notamment à l’époque, après les premiers travaux de Georg Simmel, Le génie de la guerre et la guerre allemande de Max Scheler, Orages d’acier, Le combat comme expérience intérieure d’Ernst Jünger21, autant d’ouvrages portés par une rhétorique du « vivre dangereusement », qui exaltent l’héroïsme et font l’apologie du risque, du danger, du cataclysme au nom d’un nouveau commencement, « tremblement de terre mettant à l’épreuve les fondations de tous les édifices »22 selon les mots mêmes de Jünger. Outre l’apologie du sacrifice sont ainsi loués la transfiguration par la douleur, le dépassement de soi au nom de la mission, vocation particulière qui revient au peuple allemand dans son combat pour se défendre et imposer sa singularité. Si l’accent mis sur la dimension belliciste semble justifié par la référence à l’historicité et à la singularité du peuple, Heidegger en participe donc pleinement lorsqu’il appelle, dans son discours de Rectorat, à « endurer le destin allemand dans sa plus extrême détresse »23. Ou lorsqu’il déplore encore, dans le cours qu’il consacre à Hölderlin en 1942, que « l’humanité historique ne soit mûre, d’abord à travers la douleur du sacrifice, pour le commencement en tant qu’il est ce qu’elle a de propre »24. L’appel à une reprise en main de l’Université en faveur d’une science « national-étatique » ainsi que le rappel lancinant de la « mission historique et spirituelle du peuple allemand »25 dans le discours de Rectorat témoignent ainsi des profondes sympathies de Heidegger à l’égard de la révolution conservatrice, appelant à confronter le geste philosophique, contre toute référence à un principe ou à une vision du monde universels, à la plus haute finitude du Dasein. Tel est par ailleurs ce que Schmitt louera le plus chez Heidegger, notamment dans Être et Temps : ce retour à « l’existence historique concrète », ce qui l’amènera à voir en la notion d’être-au-monde un « instrument polémique contre toute aspiration à l’universalité, à l’objectivité et à la neutralité »26.

12Ce n’est en effet, pour Heidegger, qu’au sein d’une communauté déterminée que l’existence individuelle trouve à accomplir ses propres possibilités en les inscrivant dans un horizon de sens commun, ce en quoi elles échappent alors à l’arbitraire et aux aléas pour participer d’une certaine nécessité intrinsèque, d’un destin. Il ne faut bien sûr y entendre aucune fatalité – sorte de fatalisme au nom duquel l’individu demeurerait soumis à la puissance d’une collectivité – mais bien ici ce qu’il nomme des « possibilités héritées mais cependant choisies », à savoir l’inscription dans une histoire, une filiation, une généalogie que l’individu peut certes transformer, subsumer mais qu’il ne peut jamais en tant que telle nier. La reconnaissance d’un tel ancrage permet ainsi à la fois à l’individu de dépasser sa propre particularité contingente et d’assumer des possibilités qui l’excèdent et, tel ce que Heidegger nomme ici le partage ou la « transmission » (Mitteilung) à l’égard des siens et le « combat » (Kampf) face à ce qui en menace l’intégrité. Il ne s’agit pas là d’un lien intangible et subsistant, donné une fois pour toutes, mais d’une appartenance communautaire qui doit sans cesse être réitérée dans la résolution, chaque fois singulière, d’en assumer l’héritage. Constitué d’hommes unis en une même décision, l’être-ensemble du peuple se fonde ainsi lui-même sur la résolution de chacun, engagé à défendre ce qui le lie à d’autres ou, comme dans le combat et la lutte, à en réaffirmer l’appartenance, engagement pensé comme véritable libération « pour la relève dans le combat et la fidélité à ce qui est ainsi répétable ». Ainsi pensée, la communauté ne préexiste pas à cette « passation de possibles ». Elle est puissance qui naît de l’unification de forces individuelles qui y reconnaissent chacune leur destinée commune, reconnaissance qui atteint son paroxysme dans le combat, qui joue alors le rôle d’un véritable révélateur face à un lien communautaire le plus souvent dissimulé, forclos dans l’historicité « impropre »28 du quotidien.

13Loin de se réduire au seul modèle associatif, collectivité qui serait fondée sur l’addition et le « surgissement simultané de plusieurs sujets » unis sur la base d’intérêts communs, le peuple semble donc requérir tout autant abnégation et soumission de la part de l’individu qu’il lui assure en retour la possibilité d’accomplir « tout son devenir propre », assomption de l’historicité authentique qui est sienne. Dit autrement, l’individu n’a pas à aliéner sa liberté personnelle au profit d’une volonté générale, instance d’arbitrage ou puissance protectrice susceptible de défendre ses intérêts propres contre ceux des autres. C’est au contraire au « surcroît de puissance » ou à la « surpuissance » (Übermacht) de sa liberté finie qu’il est confronté, qui va de pair, nous dit Heidegger, avec l’assomption de ce qu’il nomme par contraste « l’impuissance de l’abandonnement (Ohnmacht der Überlassenheit) à lui-même ». L’accomplissement de la liberté individuelle présuppose en effet qu’elle soit soumise à un destin qui la dépasse, qu’elle se reconnaisse elle-même comme prenant part à un « devenir commun ». C’est précisément en cette reconnaissance que réside son impuissance : en se remettant à elle-même et en assumant sa finitude et son ancrage, spécifique et circonstancié. La liberté, ainsi pensée par Heidegger, n’est donc pas libre arbitre, autonome, inconditionné et libre de toute attache, mais liberté pour le souci qui transit notre existence et, à ce titre, toujours déjà lestée et orientée de telle sorte que le Dasein n’est jamais seule origine de soi, « origine de son être »29. Il n’y a donc pas d’autonomie radicale, la liberté ne résidant pas dans le seul acte de choisir mais « seulement dans le choix de l’une ou autres possibilités, ce qui implique chaque fois de supporter de n’avoir pas choisi et de n’avoir pas pu choisir aussi d’autres possibilités »30. En d’autres termes, pour en ressaisir l’argument : la liberté n’est jamais pensable, pour Heidegger, que « dans les limites de notre être-jeté »31.

14Parce que notre liberté est toujours déjà conditionnée, pour ainsi dire « en situation », Heidegger peut ainsi s’autoriser à articuler le projet (Entwurf) – capacité que j’ai de choisir mes possibilités, de me transcender – à l’être-jeté (Geworfenheit), qui me lie structurellement à cet ancrage. Löwith avait bien perçu la difficulté lorsqu’il écrivait : « Certes il nous faut nous décider de manière résolue, mais Heidegger ne nous dit pas pour quoi il faut nous décider. »32 Précisément parce que la situation diffère pour tout Dasein. Et la liberté d’une décision, sa « surpuissance », n’est en retour que le mouvement d’une liberté finie qui assume, dans le tranchant d’un choix, ses limites et sa propre impuissance à l’égard de ce qui ne dépend pas d’elle-même. C’est précisément cet argument que Heidegger reprend, cinq ans plus tard, dans son discours de Rectorat, appelant à penser jusqu’au bout la « surpuissance » du destin allemand, face à laquelle « le savoir doit déployer son défi le plus haut […] pour échouer effectivement »33, à savoir faire l’épreuve de la hauteur de sa tâche dans les limites qui sont les siennes. C’est alors que la science, poursuit Heidegger, est susceptible de prendre acte « de son impuissance devant le destin ». Et ce n’est que sur fond de cette impuissance, assumée, que nous pouvons en retour mesurer la puissance même de notre liberté finie, qui est d’abord capacité à endurer l’histoire et à l’assumer comme nôtre dans le partage, la transmission ou le combat.

15Si allusive que soit encore cette notion de combat dans Être et Temps, il faut attendre le discours d’investiture du 27 mai 1933, « L’auto-affirmation de l’Université allemande », pour que Heidegger, poussé par les circonstances l’approfondisse. La communauté universitaire y est ainsi présentée comme une « communauté de lutte » à laquelle participent les corps enseignant et étudiant, chacun étant amené à transcender sa position et ses intérêts particuliers au nom d’une défense commune, déploiement d’une force conjointe, unifiée, de résistance et de lutte par laquelle l’Université peut accomplir sa mission, à savoir contribuer à l’autodétermination du peuple par l’accès au savoir et par sa transmission34. Puissance spirituelle, « puissance créatrice de monde » (weltbildende Macht), l’Université est en effet en ces années aux yeux de Heidegger le lieu d’une possible impulsion, lieu de renouveau spirituel qui peut seul donner assise au projet de révolution politique alors initié par le mouvement national-socialiste.

16Le combat, en ce sens, est décisif. « Toutes les capacités de la volonté et de la pensée, écrit-il, toutes les forces du cœur et toutes les aptitudes du corps doivent se déployer par le combat, se renforcer dans le combat et se conserver en tant que combat […]. »35 Ce faisant, le combat unifie, assure cohésion et unité à des puissances antagonistes en libérant leur puissance conjointe en un partage commun. Il exhibe, révèle ce qui, au sein même de l’altérité, rassemble. La communauté universitaire, paradigmatique de toute communauté possible selon Heidegger, ne doit ainsi sa propre unité qu’à la résistance – le fait de « se tourner ensemble contre » (Wider-stand) – face à l’adversité. L’opposition, la confrontation est bien première, l’identité ainsi créée, seconde par rapport à l’altérité sur laquelle elle est sise : altérité eu égard à l’opposition qui la génère mais également eu égard à la tension qui se maintient au sein même de l’Université, entre des volontés qui demeurent singulières et hétérogènes. Loin d’être résorbée, unifiée ou fusionnée dans la lutte – fût-elle ici spirituelle –, leur opposition constitutive est ainsi maintenue ouverte36. La communauté de lutte est ce faisant pensée comme rassemblement de la différence au sein d’un vouloir unifié en une seule force, unité d’un monde spirituel commun où toutes les parties contribuent chacune, en ce qui leur est propre, au maintien et à l’affirmation conjointe d’une même puissance. Tandis que la lutte, force de cohésion par excellence, révèle l’unité profonde d’éléments initialement hétérogènes, chacun ne s’accomplit en retour en sa singularité, dépassant ainsi ses intérêts privés, qu’à la lumière de cette tâche commune : « Maîtres et élèves ne doivent ainsi leur existence et leur force qu’à un enracinement véritable et communautaire dans l’essence déployée de l’Université allemande. »37

17C’est donc dans le combat que la communauté s’affirme comme telle, que son « auto-affirmation » (Selbstbehauptung) devient pensable. Par « auto-affirmation », Heidegger entend ici l’autonomie, comme le fait de « se donner à soi-même sa loi comme la plus haute liberté », libre « capacité de législation spirituelle ». S’il semble en reprendre ici l’acception traditionnelle, ce n’est néanmoins plus à l’individu qu’il l’attribue mais à la communauté elle-même : mouvement de « ré-capitulation » (Selbst-Behauptung) qui consiste à se donner à soi-même un chef, une orientation et qui semble bien faire écho au fameux Führerprinzip hitlérien. À ceci près que, comme Heidegger l’affirme dans le même passage, « quiconque guide (alle Führung) doit reconnaître à ceux qui le suivent leur force propre. Mais quiconque suit porte en soi la résistance. Cet antagonisme essentiel entre le fait de guider (Führen) et de suivre (Folgen) ne doit pas être estompé, encore moins effacé », adjonction décisive qui laisse déjà entrevoir, et ce dès son discours d’investiture, une position bien tranchée à l’encontre de la politique national-socialiste. Car derrière cette volonté d’assurer à l’Université son autonomie propre, c’est également à l’idée d’une « politisation » intégrale de la science qu’il s’oppose ainsi qu’à la soumission des institutions universitaires à l’égard des décisions prises à Berlin. L’instrumentalisation de la science, désormais conçue par les partisans du régime comme « science politisée » (politische Wissenschaft) et militante, ne pouvait en effet, aux yeux de Heidegger, que contribuer à annihiler la possibilité d’un véritable renouveau spirituel. L’Université devait au contraire demeurer la « tête » pensante du régime, seule à pouvoir déterminer la mission spirituelle qui revient au peuple allemand en lui assurant un savoir de lui-même et de son être historique. Le savoir devait ainsi être reconnu comme la « plus haute réalisation de la praxis authentique », conception qui s’oppose à l’époque farouchement à la conception national-socialiste. Mais ce n’est pas seulement sa conception du savoir – de la theoria – qui est ici en jeu mais, plus largement, du politique. Pour l’approfondir, il faut se tourner vers un séminaire que Heidegger donne l’année suivante, en 1934-1935, avec le juriste Erik Wolf, alors doyen de la faculté de droit de Fribourg, intitulé « Hegel : sur l’État »38 encore inédit à ce jour.

18Daté du semestre d’hiver 1933-1934, le cours sur Hegel, « Über den Staat », est le premier d’une série de séminaires que Heidegger consacre à Hegel dès 1927 et qu’il articule ici plus précisément « à une réflexion sur l’approche et l’orientation fondamentales de la pensée occidentale sur l’État ». C’est en effet, écrit-il, « parce qu’il nous faut voir en sa philosophie l’accomplissement de l’ensemble de la philosophie occidentale, l’accomplissement de son grand commencement en direction d’une subsomption (Aufhebung) de la pensée antique et chrétienne en un seul grand système » (p. 2)39 qu’il apparaît d’autant plus décisif de se confronter à la théorie hégélienne en tant qu’elle vient accomplir la pensée occidentale sur l’État. Comme il le précise d’emblée :

19En tant qu’il en accomplit la portée spirituelle, Hegel serait en effet celui qui nous donne à ressaisir « l’effectivité du monde » : « le contenu de vérité du christianisme avec la vérité de la philosophie antique, ressaisis en une plus haute unité afin que l’histoire de ces époques soit portée au rang de décision spirituelle » (p. 8). Réalisant la synthèse des traditions antique et chrétienne, il les ferait ainsi parvenir à la conscience de soi dans une théorie de l’État qui, selon Heidegger, demeure inégalée si tant est qu’on la considère non pas en sa seule portée politique mais à la lumière « du tout de l’étant, de la totalité » (p. 15). Car, même dans la philosophie du droit hégélienne, la théorie de l’État n’est pas restreinte à son seul sens juridique mais pensée métaphysiquement comme « apparition (Erscheinung) de la liberté » et, à ce titre, comme « métaphysique de l’esprit objectif » tel qu’il s’est réalisé hic et nunc, à savoir historiquement : le droit, souligne ici Heidegger, « naît dans l’histoire même de l’esprit » et est toujours à ce titre porté par une « volonté substantielle » (p. 21)40.

26Autrement dit, seulement en reconduisant l’État à son sol premier et sa puissance affirmative à l’adversité première sur laquelle il est sis41. Ce qui se réduit à un contrat, « état (status) de la chose publique », ne serait en ce sens pas pleinement politique, fût-ce sous la forme d’un État total qui prétend régir la vie d’une communauté à tous les niveaux. « Que signifie politique (politisch) ? En son premier sens précisément, ce qui est lié à la polis, ce qui se donne comme une qualité particulière de la polis » (p. 49)42, non pas comme « communauté des politai », assemblée de citoyens mais, comme Heidegger le précise aussitôt, au sens où Homère, l’un des premiers, l’entendait dans le chant VI de L’Odyssée : « Autour de la polis, il traça un mur et bâtit les maisons et le temple pour les dieux, distribua les terres à cultiver. » En sa première acception, loin de se réduire à une association ou à une forme de communauté donnée, la polis est bien, poursuit-il :

27S’il plaçait déjà au centre de son discours de Rectorat le motif de l’auto-affirmation, c’est désormais à la lumière du « caractère décisif »43 propre à la polis grecque que le peuple est pensé, tel qu’il se constitue au regard d’une ouverture au monde qui lui est propre, à partir de laquelle se configure son rapport à l’habitat, à la nation, au sacré. Ce que nous nommons l’État, loin de précéder la cohésion et l’unité du peuple, ne serait donc à ce titre, comme il le précise à la même époque lors du cours du semestre d’été 1934, qu’une forme parmi d’autres de cette « volonté de maîtrise qu’a tout peuple sur lui-même »44. De même, la relation ami-ennemi pensée par Schmitt comme essence du politique présuppose, ainsi qu’il le souligne dans le cours précédent, cette « auto-affirmation ». Non pas que « l’auto-affirmation requi[ère] une conception déterminée de l’être historique du peuple et de l’État lui-même » :

28Elle n’est pas le politique pour autant qu’elle fait fond sur une organisation ou vision du monde préétablie ou imposée, de même que l’État total national-socialiste demeure à ses yeux superficiel tant qu’il n’est pas fondé spirituellement, porté par la puissance décisive – et décisionnelle – de chacun à ouvrir un monde. Comme Heidegger pourra ainsi en conclure dans ses notes des Contributions à la philosophie, c’est « seulement à partir du Dasein que peut être saisie l’essence déployée du peuple »45 et aucunement à partir des notions naturalistes de race, de « sang et de sol »46 mises à l’honneur pendant la révolution national-socialiste.

29Si l’Introduction à la métaphysique ne rompt pas avec la dimension volontariste et activiste qui est encore celle, deux ans auparavant, du discours de Rectorat, la perspective n’en est pas moins pour ainsi dire transfigurée par la dimension destinale dont est désormais porteuse la nation allemande. C’est désormais en héritière des Grecs qu’il s’agit de considérer l’Allemagne, à partir de laquelle pourront surgir de « nouvelles forces historiques et spirituelles »47 portées par la revitalisation et le renouveau que la révolution national-socialiste prétend incarner. L’histoire est encore ici pensée à travers la violence créatrice d’une tekhnê quasi prométhéenne, force en prise à un destin qui la dépasse et qu’elle tente, portée par le savoir qu’elle en a, de conquérir et de se réapproprier. C’est précisément chez Sophocle que Heidegger retrouve la trace d’un tel enracinement, entrevu un an plus tôt à travers la « patrie » (Vaterland) hölderlinienne et que le cours de 1934 présentait déjà à travers la notion de polis, pensée comme « fondement et lieu du Dasein de l’homme ». Comme il le précise aussitôt, la polis n’est à penser ni comme cité (Stadt) ni comme État (Staat) mais bien plutôt comme « le site (Stätte), le là dans lequel et en vertu duquel le Da-sein est historique. La polis est le site de l’histoire (Geschichts-stätte), le là dans lequel, à partir duquel, et pour lequel l’histoire advient »48.

30C’est en effet en la polis qu’apparaît en 1935, pour Heidegger, la plus haute expression du combat mené par l’homme contre la violence de l’ouverture dans laquelle il se tient et qu’il a à endurer, confrontation dont naît l’histoire, à partir de laquelle « le peuple lui-même est créé »49. La communauté n’y préexiste donc pas, contrairement à ce que soutiennent les conceptions libérales et bolcheviques, que Heidegger renvoie dos à dos, qui participent d’une même volonté de maîtrise et tentent d’impulser par la seule réorganisation socio-économique une nouvelle dynamique à l’histoire. La réforme doit selon lui être plus profonde et initier un tournant susceptible de changer radicalement ce qui porte notre ouverture au monde, une « catastrophe » au sens propre du terme – kata-strophê – comme ce à partir de quoi un retournement, une révolution devient possible. S’il s’agissait en 1933 de préparer par l’Université une telle refondation, en 1934 de « commencer à en créer l’espace et le sol »50, le cours de 1935 a désormais la prétention de rendre visible la création qui sous-tend toute histoire, à la fois transmutation et transport, combat qui ouvre « à un nouvel espace »51, au sein de laquelle le peuple se découvre et advient à lui-même. Parmi les initiateurs capables d’en assumer le mouvement : « les créateurs, les poètes, penseurs et hommes d’État »52, de ceux qui soutiennent le combat en l’inscrivant dans la parole et dans la pierre, et bravent eux-mêmes la solitude, « apolitai, sans cité ni lieu, solitaires, inquiétants en leur étrangeté et sans autre recours […] parce qu’en tant que créateurs, il leur faut d’abord fonder tout cela »53.

31Ainsi repensé, le politique naît donc bien du combat, ne le précède pas, combat qui, incarné en l’œuvre de l’artiste, de l’homme d’État, du penseur – et non tant du militaire ou du soldat – affronte ce que Heidegger nomme les « puissances d’oubli » pour ouvrir, en inscrivant tangiblement, dans la pierre ou la constitution, un monde. À la notion de Kampf, Heidegger ne tarde d’ailleurs pas à substituer celle de polemos – qu’il trouve dans le fragment 53 de Héraclite – et c’est en ces termes qu’il appellera en 1945 à relire rétrospectivement son discours de Rectorat54.

32Heidegger semble certes ici céder à une forme de stylisation a posteriori, stratégie auto-interprétative lui permettant de minimiser après-coup son engagement initial en 1933-1934. Il est vrai pourtant que sa conception du combat s’est entre-temps infléchie à mesure que sa conception du politique semble d’être approfondie historialement. S’il juge en effet nécessaire de radicaliser la conception hégélienne en direction de la polis grecque, ce n’est pas tant pour revenir aux Grecs – en « répéter » la provenance – qu’initier désormais un tournant qui nous permette de mettre au jour l’essence même du politique : essence de part en part historiale, et non générique, en tant qu’elle offre configuration au monde, et en ce sens non politique, au même titre que l’essence de la technique n’est, pour Heidegger, rien de technique. Comme il l’écrit : « Ce qui est appelé ici polemos est un conflit (Streit) qui perdomine […]. Ce n’est pas une guerre à la manière humaine. » Le polemos renvoie à une modalité d’ouverture au monde initiée par les Grecs, violence qui, portée par l’homme, s’oppose à la violence initiale de la nature. Sans qu’il s’agisse encore de s’en rendre maître et possesseur – ce en quoi Descartes en accomplirait pour ainsi dire le fantasme premier tout en oblitérant définitivement son ouverture première –, l’acte de création humaine, envisagé ici comme combat originaire, devient, comme Heidegger le précisait dans un cours antérieur, « nécessité la plus intérieure de l’étant en son entier et, en ce sens, confrontation avec et entre les puissances premières »55. Si la polis incarne par excellence ce combat, violence originaire instauratrice d’un ordre visant initialement à s’affranchir des « contre-puissances » de la nature, c’est en la repensant précisément à sa racine qu’il devient possible, aux yeux de Heidegger – ce sur quoi portait d’ailleurs son espoir initial à l’égard du national-socialisme –, de canaliser la force d’une telle fondation pour infléchir l’histoire, violence pour ainsi dire retournée contre elle-même et, au sens propre, révolutionnaire – de fait, catastrophique.

33Parce que rien ne naît de nouveau sans cet arrachement premier, violence qui présuppose, plus qu’une simple rupture, d’avoir ressaisi en profondeur notre provenance première, toute tentative de réforme politique, si radicale soit-elle, est selon lui condamnée à rester vaine. Sise sur une ouverture au monde qui la précède, la sphère du politique ne peut en ce sens se réduire à la seule question de l’organisation ou gestion, fût-elle « totale », des rapports humains au sein d’une communauté déterminée. C’est au contraire en amont de toute institution politique que l’essence – pensée dynamiquement comme déploiement – de la polis devient visible, à savoir comme ce « lieu » de mise en commun (koinoina) où s’articulent le multiple et l’un, à savoir où l’étant en son ensemble trouve à s’unifier sous le joug d’une même ouverture, d’un même vivre-ensemble. Si les Grecs sont eux-mêmes dits, non sans paradoxe, « peuple apolitique » (unpolitisch)56, c’est que la polis est en ce sens « aussi peu “quelque chose de politique” que l’espace n’est lui-même spatial », et c’est qu’elle se joue d’abord au niveau de ce qui configure un monde, comme tout combat ou conflit guerrier s’inscrit lui-même dans une violence bien plus originaire.