1Dans le processus historique qui a constitué la guerre en objet de droit, depuis Augustin jusqu’aux transformations les plus récentes, la question de la qualification de l’ennemi, de sa définition, de son statut, joue un rôle central. D’une part, en indiquant qui fait la guerre, la qualification de l’ennemi indique ce qu’est la guerre : une relation entre des particuliers, entre des particuliers et une autorité publique ou, comme chez Rousseau, une relation d’état à état. Si l’Antiquité distinguait déjà l’ennemi privé (inimicus) de l’ennemi public (hostis), les conflits armés contemporains déplacent, voire abolissent ces catégories1. D’autre part, la qualification de l’ennemi indique qui est sujet de droit au point de vue international, c’est-à-dire qui (ou quelle entité politique) détient non seulement le droit de faire la guerre, de recourir à la force pour trancher les différends, mais aussi le droit d’être protégé par le droit lorsqu’un tort a été commis en temps de paix, ou dans le déroulement des opérations de guerre. La qualification de l’ennemi définit ainsi le champ d’application du jus ad bellum comme du jus in bello : en déterminant contre qui il est légitime d’exercer la violence des armes, le droit limite virtuellement son exercice et assure la protection de ceux qui sont reconnus comme n’étant pas directement parties dans la guerre.

2Parce qu’elle indique qui peut être ennemi, la qualification de l’ennemi manifeste aussi, dans l’histoire de la juridicisation de la guerre, le degré d’extension de l’espace juridique. Si l’opposition cicéronienne des ennemis et des brigands ou pirates2 – distinction sans cesse reprise dans l’histoire du droit de la guerre – soulignait la nécessité d’affirmer des règles de la guerre qui correspondent à des effets de droit entraînés par des actes constituant des injustices, la distinction entre guerre publique et guerre privée, et l’exclusivité accordée à la première dans les doctrines de la guerre juste (du moins pour ce qui concerne la dimension vindicative de la guerre), a constamment traduit le souci de définir non seulement les entités ou les sujets investis d’un droit de combattre, mais aussi de déterminer le domaine matériel de validité du droit. À partir du xvi^e siècle, la transformation du jus gentium en jus inter gentes, identifiant désormais les gentes à des entités politiques autonomes, a permis de concevoir un espace juridique international distinct de l’idée antique d’une communauté naturelle des hommes dans laquelle la polis était en définitive pensée isolément. Cette transformation de l’espace existant entre les entités politiques implique que celui-ci soit occupé par des personnes morales, par des entités abstraites qui sont des états dont on affirme l’égalité juridique.

4On attribue souvent à Grotius la transition d’un paradigme juridique, celui de la guerre juste, à un autre, la guerre régulière. Dans le Droit de la guerre et de la paix, le juriste néerlandais réunit en effet deux conceptions auparavant distinctes, celle de la guerre juste, qui fait prévaloir la licéité matérielle de la guerre en la définissant par l’exercice unilatéral d’une sanction à l’égard de l’auteur d’un délit, qui a un statut nécessairement inférieur puisqu’il ne peut invoquer une juste cause de guerre, et celle de la guerre régulière qui fait prévaloir sa régularité formelle en prenant en compte la guerre comme situation de fait, et en la réglant juridiquement de manière à en faire découler des effets de droit3. Mais la tension entre, d’un côté, l’affirmation de l’égalité juridique des entités politiques sur une scène mondiale, de l’autre, la volonté de contenir les phénomènes de guerre en les soumettant à des règles qui mettent l’usage de la violence au service de la justice vindicative, apparaît bien avant la doctrine de Grotius. Elle traverse les Relecciones que Vitoria a consacrées au pouvoir civil, à la guerre et aux Indiens4, puis les lectures qui ont été faites du théologien de Salamanque au xx^e siècle. Une partie dominante de l’historiographie attribue en effet à Vitoria un rôle pivot dans la fondation du droit des gens moderne : le dominicain défendrait une position radicalement nouvelle en adoptant, d’une part, un point de vue neutre confessionnellement (les Indiens qui sont païens jouissent, comme tous les peuples, de leurs propres imperium et dominium ; la différence de religion ne constitue pas une juste cause de guerre), souvent mis au service – en particulier au début du siècle dernier – d’une approche pacifiste ; d’autre part, une position universaliste articulant tout à la fois le principe de l’égalité juridique des états et celui d’une communauté mondiale des états que les souverains ont à charge de conserver.

5À l’aube du siècle dernier, un certain nombre d’internationalistes proches de la Société des Nations se sont appuyés sur ces éléments pour ériger Vitoria en fondateur du droit des gens moderne, puisant dans sa doctrine un concept de guerre qui permet tout à la fois de la condamner, et de la promouvoir sous sa forme de guerre juste5. Cette compréhension des idées juridiques de Vitoria a été développée au sein de la fondation Carnegie, créée en 1910 et dont le but était d’éradiquer la guerre – jugée criminelle par essence et indigne de l’homme. James Brown Scott, son secrétaire, a été à l’initiative d’une importante traduction en langue anglaise des œuvres des juristes ou des théologiens qui ont, selon lui, marqué l’histoire du droit des gens en contribuant à son développement, et surtout en mettant en place les instruments juridiques favorables au pacifisme universaliste qu’il défendait6. Contre Grotius, il a déclaré Vitoria fondateur du droit international, voyant en lui un précurseur de la sécurité collective de type wilsonien. Si dès 1904, Vitoria est présenté comme un précurseur de Grotius7, c’est surtout dans les années 1910 qu’un internationaliste belge, Ernest Nys, a lancé la renaissance du dominicain8, jusqu’à sa publication en 1917, dans les Classics of International Law édités par Scott, d’une édition des leçons De indis et De jure belli. Dans le sillage de la première grande conférence de la Paix tenue à La Haye en 1899, Alfred Vanderpol souligne l’actualité de la doctrine scolastique du droit de guerre afin de limiter les conflits armés9. Durant la même période, les cours de Camillo Barcia Trelles, élève de Nys, à l’Académie de droit international de La Haye10, puis sa conférence à Salamanque en 1925, marquent la véritable percée de Vitoria, érigé en visionnaire inspiré. Celle-ci est soutenue, en 1928, par une conférence sur l’origine espagnole du droit des gens moderne donnée à Valladolid par Scott, et par la publication d’un livre de Barcia Trelles présentant Vitoria comme le fondateur du droit des gens moderne11, version soutenue par une floraison d’études en France (Alfred Vanderpol, Hubert Beuve-Méry, Jean Baumel) et en Allemagne12. Quoique formée dans un contexte où se développaient les idées d’association des nations en vue de la paix mondiale par le droit, la coordination et la coopération au sein d’institutions internationales, la mise de la guerre hors la loi, la promotion de relations internationales transparentes et soumises aux règles reconnues par tous13, cette vision de Vitoria est encore très présente dans les ouvrages contemporains d’histoire du droit international14.

7Avec ce nouveau concept de guerre, c’est l’action même de guerre qui fait de l’ennemi un coupable, un criminel à punir : l’inimitié ne préexiste pas à la guerre mais elle en est le produit rendu nécessaire par les développements technologiques dont on justifie l’usage, au nom de la juste cause, dans des violences dévastatrices. Ce retour des doctrines de la guerre juste dans la légitimation des conflits armés conduit selon Schmitt à abolir les limites portées par le Jus publicum europaeum – cet ordre juridique et territorial concret (nomos) défini à partir du xvii^e siècle par les juristes et les politiques comme un équilibre global des souverainetés étatiques européennes pensées à égalité, de sorte que la guerre repose sur un principe de non-discrimination : les belligérants s’affrontent en égaux, indépendamment de la justice de leurs causes respectives, limitant ainsi les parties en conflit et l’intensité des violences15. En devenant une lutte qui engage l’ensemble des ressources matérielles et morales d’une nation visant l’anéantissement d’un adversaire jugé criminel (Schmitt dénonce la catégorie du crime d’agression et la mise de la guerre hors la loi), le nouveau concept de guerre lève les distinctions entre combattants et non-combattants et conduit à une guerre totale rendant impossible une paix réelle16.

8La lecture de Vitoria à laquelle procède Schmitt dans le Nomos de la terre s’inscrit donc dans un cadre considérablement plus vaste, dont l’enjeu est une critique du nouvel ordre juridique international d’inspiration normativiste. En produisant une analyse inédite des thèses relatives à la guerre et à la conquête défendues par le théologien de Salamanque, Schmitt entend l’arracher aux usages faits par les internationalistes. Selon lui, l’universalisme de Vitoria n’est que d’apparence, tandis que son projet réel est d’appuyer la « prise » du Nouveau Monde par des arguments missionnaires issus de la chrétienté médiévale17 – en témoigne selon lui la défense de la guerre juste, qui suppose l’existence d’une instance concrète (papale) au-dessus des parties en conflit. Cette lecture montre que l’histoire du droit se construit au sein d’enjeux politiques – enjeux dont il est d’ailleurs loin d’être lui-même départi. Il s’agit dès lors de confronter ces deux lectures de Vitoria et de questionner le retour des doctrines de la guerre juste dans les discours de légitimation des grandes puissances contemporaines.

10L’idée n’est certes pas nouvelle. La plupart des penseurs de la loi naturelle, et du droit des gens qui en dérive en tant qu’il définit la juste cause du droit de la guerre, présupposent cette communauté. Mais l’infléchissement que fait subir Vitoria à cet héritage conceptuel consiste, d’une part, à développer l’idée de compétence vindicative du prince – faisant de lui le défenseur non seulement de son propre état mais surtout de la communauté mondiale –, d’autre part, à reconnaître aux entités politiques, païennes et infidèles comprises18, la possession de leur propre imperium et dominium : tout état, chrétien ou non, a le droit de préserver sa propre autarcie et dispose à cette fin d’un certain nombre de prérogatives que nul autre, même au nom d’une volonté prosélyte, d’une investiture divine spéciale ou d’un droit de découverte, ne peut lui ôter. Dès lors que la différence de religion ne saurait constituer une juste cause de guerre19, la logique juridique développée par Vitoria postule l’égalité des états au plan international, et l’égalité des belligérants dans les guerres. Cette reconnaissance du caractère parfait des états même non chrétiens s’accompagne en outre d’une transformation du jus gentium en jus inter gentes20 – l’important étant que les gentes sont désormais compris comme des entités politiques autonomes investies d’une autorité publique – confirmant l’égalité juridique des entités politiques au plan mondial. Le droit de la guerre semble donc désormais s’inscrire dans un espace mondial entièrement juridicisé, définissant les relations entre des belligérants qui sont des états.

11De ce point de vue, l’unité et l’homogénéité de la sphère mondiale sont établies chez Vitoria par les usages récurrents de l’orbis, qui apparaît dès le commentaire de la Quaestio de bello de la Somme théologique21 : la tâche de gouverner le monde (gubernare orbem22) et le devoir d’en préserver l’ordre sont confiés aux princes seuls qui sont, à cette fin, investis de la compétence judiciaire comme de la compétence de guerre. Dans la Leçon sur le pouvoir politique, lorsqu’il examine la compétence de guerre, Vitoria fait apparaître la respublica comme pars totius orbis (I, 13), et transforme ensuite le totius orbis en une respublica investie du pouvoir législatif, dont résulte le jus gentium, lequel est à son tour fondé totius orbis auctoritate (II, 21). L’image est de nouveau présente dans le De potestate ecclesiae (III, 18) et dans le De Indis (III, 2). C’est toutefois lorsqu’il développe le droit de la guerre, dans la leçon De jure belli, que l’idée prend une importance particulière : non seulement Vitoria attribue à l’orbis un bien commun (§ 7), mais il fait également des détenteurs de l’autorité publique les organes de cette entité supérieure, qu’ils doivent préserver, si nécessaire par leur pouvoir vindicatif. Le monde devient une autorité législative, un bien supérieur à sauvegarder, assignant aux princes comme premier devoir la préservation de la communauté mondiale (conception que l’on trouve dans la Leçon sur le pouvoir politique comme dans le Commentaire de la IIa IIae de la Somme théologique thomiste). Cela ne signifie pas que cette autorité législative s’oppose à l’autorité des princes. Elle la limite certes, mais c’est à travers les princes qu’elle s’exerce. Ces derniers sont par conséquent responsables non seulement du bien de leur communauté, mais aussi de celui de la communauté du monde entier. Ils sont tenus – et jouissent d’un droit de guerre à cette fin – de protéger l’humanité en vertu de l’autorité du monde entier, et en vertu du droit naturel, non d’un accord passé entre les états, qui procéderait de cette communauté mondiale.

12L’image de l’orbis remplit une double fonction. Premièrement, elle permet d’étendre la responsabilité de chaque prince : les injustices qu’ils sont susceptibles de commettre à l’égard d’une autre entité politique portent atteinte à l’ensemble du monde, à la communauté des états, en portant atteinte à la paix elle-même. A contrario, le prince qui a subi une injustice et détient dès lors le droit d’exercer un pouvoir vindicatif à l’encontre de l’état coupable a également le devoir de défendre la communauté mondiale, dont les droits ont été atteints. La responsabilité des états est donc étendue, d’une part, dans le sens de la culpabilité (léser un état, c’est aussi léser l’ensemble du monde), d’autre part, dans le sens des devoirs auxquels les princes sont soumis à l’égard de cette communauté. Les quatre buts de la guerre résumés par Vitoria au paragraphe 126 du De jure belli – se défendre, soi et ses biens ; recouvrer les choses enlevées ; punir l’injustice subie ; assurer la paix et la sécurité – peuvent être entendus en ce sens : le prince est investi d’un pouvoir vindicatif à l’échelle du monde ; la défense qu’il assure de sa propre communauté politique contre les injustices qu’elle pourrait subir est aussi une défense de la communauté de l’ensemble des états, pensée comme unité mondiale. Cette défense prévaut même sur la juste cause de guerre : quand bien même une guerre serait décidée par une autorité légitime ayant subi un tort et menée avec une intention droite selon les règles du jus in bello, cette guerre serait injuste si elle portait atteinte à l’ensemble du monde. La lutte armée légitime contre l’ennemi est subordonnée au devoir de préservation de la communauté des états. Vitoria oriente ainsi la doctrine de la guerre juste, et ses fonctions classiques (défense de soi, recouvrement des biens, punition de l’injustice23), vers la considération de la paix du monde, lequel est désormais pensé comme un espace de part en part juridicisé, requérant des devoirs pour les entités politiques autonomes qui en sont les membres24.

13Deuxièmement, l’image de l’orbis permet de réconcilier l’affirmation d’origine aristotélicienne du caractère parfait et indépendant des états25, avec la possibilité d’une justice vindicative dans la guerre. La difficulté est en effet la suivante : le développement de la logique reconnaissant l’égal statut juridique des entités politiques aboutirait à l’idée qu’aucun état ne peut être juge d’un autre, dans la mesure où l’égalité exclut qu’un état fasse d’un autre l’analogue d’un sujet dont il deviendrait juge, comme il l’est de ses propres sujets du point de vue du droit interne. Or la guerre menée pour une juste cause implique précisément l’inégalité des états – celui qui a commis une injustice devenant, par un procédé analogique, le sujet de celui qui l’a subie. La guerre est non seulement un moyen de se défendre et de retrouver son bien (en vertu du droit naturel, qui s’étend par analogie de l’individu aux entités politiques26, autorisant à repousser la force par la force, pour reprendre l’adage des Decretales27), mais aussi, lorsqu’elle est menée par les états et par eux exclusivement, un moyen d’exercer une justice vindicative. Si l’injustice commise rend l’état qui a violé les règles du droit des gens sujet de celui qui a subi l’injustice, le devoir de défendre l’orbis, le bien commun du monde, permet d’élever celui qui a subi l’injustice au rang de juge devant non seulement rendre une sentence, mais aussi prévenir les fautes futures de l’ennemi28. Imparti aux princes, le devoir de défendre l’orbis vise à articuler la défense de l’autonomie des états et leur égalité au plan du droit des gens, avec la doctrine de la guerre juste, qui postule l’inégalité des belligérants.

15Pourtant, cette vision du droit des gens défendue par le théologien de Salamanque rencontre, au sein même de la doctrine, de fortes objections. La question de la qualification de l’ennemi, donc aussi de son traitement, et, plus généralement, la question de savoir qui peut être un ennemi légitime, doit être confrontée aux usages qui ont été faits de Vitoria depuis un siècle. L’articulation de la doctrine de la guerre juste à l’affirmation d’une communauté juridique pensée sous la forme de l’orbis rend possible une qualification de l’ennemi qui, chez Vitoria, semble dans un premier temps être caractérisée par l’universalité et l’abstraction. Dans le cadre de la guerre publique, l’ennemi est en effet défini par les actes qu’il a commis, c’est-à-dire par l’injustice qu’il a fait subir à un autre état. Vitoria ne reconnaît qu’une seule juste cause à la guerre : une injustice commise à l’encontre de la communauté29. L’ennemi est celui qui se place hors du droit, il est l’analogue des brigands et des voleurs avec lesquels, pour Cicéron, on ne peut entretenir des relations de droit, mais que l’on doit, dans la logique de Vitoria, punir par la guerre en vue de la paix de l’orbis30.

16Sur ces principes s’appuient les règles du jus in bello. Parce qu’elle s’accompagne d’une sorte de surqualification de l’ennemi – si la guerre vise à se défendre, à récupérer ses biens et à rétablir la justice (définissant une juste cause de guerre, c’est-à-dire une justification du jus ad bellum), elle ne doit en aucun cas, précise Vitoria, viser la destruction de l’état ennemi. Non seulement la guerre juste comporte sa propre mesure, mais cette mesure forme même la condition de la justice de la guerre. Une guerre juste doit en effet être une guerre nécessaire (l’injustice doit constituer un tort suffisant pour légitimer la guerre défensive), dont la violence reste proportionnée à la gravité du délit31. La disproportion conduit à tuer des innocents, donc à mener une guerre injuste. Par conséquent, aucune guerre n’est juste si elle cause la perte de la nation ennemie32. L’ennemi doit toujours pouvoir rester un belligérant, c’est-à-dire avant tout un état. Impartie aux princes de chaque état, la défense de l’orbis implique une défense des membres qui le constituent en limitant la violence autorisée du point de vue de son intensité, comme du point de vue des sujets qu’elle vise (états, individus innocents ou non).

17À cette dimension normative objective s’ajoute une dimension subjective : l’argument développé par Vitoria s’inscrit dans la reprise du critère, classique dans les doctrines de la guerre juste, de l’intention droite qui, depuis Augustin et dans la Cause 23 du Décret de Gratien qui juridicise le for interne, conditionne le jus ad bellum à la disposition morale des belligérants, à la nécessité d’une volonté orientée vers la paix. La guerre ne doit ainsi pas se dérouler d’une manière telle qu’elle rende la paix impossible, ce qui traduit l’importance du jus post bellum. Les principes généraux applicables lors des combats reposent sur l’affirmation de l’égalité des hommes, le devoir inconditionnel d’aimer son prochain, celui de vivre en paix avec tous les hommes, et dénoncent l’abomination consistant à tuer des êtres créés par Dieu33. Il est ainsi interdit de tuer volontairement des innocents, c’est-à-dire des civils, même s’ils représentent un danger pour l’avenir, dans la mesure où il n’est pas permis de commettre le mal même pour éviter des maux plus grands, ni de tuer quelqu’un pour sa faute future. De manière générale, il n’est pas permis de mettre à mort tous les ennemis coupables si cela empêche la paix, et l’usage de la violence doit être soumis à l’équité et aux sentiments humains34. Cette norme qui lie les deux aspects du droit de la guerre forme un des points décisifs d’articulation du jus ad bellum au jus in bello, que les évolutions du droit international, depuis le xix^e siècle, ont eu tendance à séparer.

19Pourtant, si la lecture que fait Schmitt de Vitoria vise avant tout à montrer les incohérences et les effets pervers du retour de la doctrine de la guerre juste après la dislocation du Jus publicum europaeum, si elle combat avant tout ses propres contemporains, sa pertinence, d’un point de vue historiographique, n’en est pas moins réelle dans la mesure où elle relève des passages, dans les Relecciones, systématiquement omis par les internationalistes. Vitoria lève les limites qu’il avait imposées aux actions de guerre, dans le jus in bello, en ce qui concerne certains ennemis, les Turcs ou les Sarrasins, avec lesquels la paix serait impossible. Tout en précisant qu’ils relèvent de la qualification générale de l’ennemi (il est interdit de tuer les ennemis, « même turcs », précise-t-il35), ces ennemis sont tels non pas tant en vertu d’une injustice commise que de manière perpétuelle36. Lorsqu’ils engagent une guerre contre les chrétiens – qu’elle soit défensive ou offensive –, les païens ou les infidèles sont en effet décrits par Vitoria comme sujets d’une erreur invincible, erreur par laquelle la guerre qu’ils engagent ne peut être qu’injuste. On est loin de la définition de l’ennemi donnée par Ulpien dans le Digeste, où les ennemis sont ceux auxquels le peuple romain a officiellement déclaré la guerre, ou ceux qui ont déclaré la guerre au peuple romain, tous les autres étant des brigands ou des pirates37. L’ennemi est qualifié comme tel par l’acte formel de la déclaration de guerre. Pour Vitoria au contraire, il existe un ennemi intrinsèque, un ennemi par nature – ennemi d’une certaine manière assimilé aux brigands et aux pirates contre lesquels une guerre sans limite est autorisée.

20La défense des innocents et, de manière générale, les règles du droit dans la guerre ne sont pas identiques selon qu’il s’agit de chrétiens ou de Sarrasins. Pour ces derniers, on a le droit de les tenir en captivité, de les réduire en esclavage, tandis qu’il est formellement interdit d’asservir un chrétien. La mise en esclavage des Sarrasins est même systématiquement prônée. Lorsque la guerre dure et que les ennemis ne peuvent jamais donner satisfaction pour les injustices et les dommages qu’ils ont causés, les ennemis doivent être emmenés en captivité. Et Vitoria étend ce droit aux innocents, puisqu’il prend le soin de préciser que les femmes et les enfants des Sarrasins sont concernés, ainsi que tous ceux qui peuvent porter les armes, alors qu’il est formellement interdit de le faire avec les chrétiens38. Turcs, Sarrasins sont en dehors des règles qui lient les entités politiques de l’orbis, et même de l’humanité39. À l’intérieur du principe général de la qualification de l’ennemi s’installent en définitive plusieurs régimes de l’ennemi : les chrétiens peuvent être ennemis s’ils ont commis une injustice mais doivent être préservés comme membres de l’humanité ; les Indiens peuvent être défendus comme sujets d’une autorité politique qu’ils sont capables d’ériger eux-mêmes, et comme pouvant posséder à bon droit un dominium, parce qu’ils sont susceptibles de devenir chrétiens40 ; les Sarrasins en revanche, parce qu’ils se soustraient à toute conversion possible, sont retirés de l’humanité, de l’orbis et des règles de la guerre qui limitent l’exercice de la violence à leur égard. Vitoria semble donc délimiter une sphère où le jus gentium ne s’applique plus, une sphère de guerre non réglée, c’est-à-dire une sphère de guerre totale.

21L’historiographie juridique attribue à Vitoria l’invention théorique d’un espace mondial dans lequel la communauté de droit peut se constituer. Mais cet espace est en réalité loin d’être homogène chez le penseur espagnol. Sa logique permet de circonscrire la guerre en Europe et dans le Nouveau Monde, tandis qu’elle échappe à toute limitation au-delà de cette sphère géographique, religieuse et juridique. Indépendamment de la thèse générale défendue par Schmitt – celle d’un ordre juridique (Ordnung) et territorial (Ortung) qui, en s’ancrant dans des prises de terres (Landnahme), se développe au sein de grands espaces délimités par des Rayas issues des bulles papales, puis par des lignes d’amitié ou lignes globales, au-delà desquelles règne un état de nature libre de droit permettant aux impérialismes européens de s’étendre librement, tandis que le droit des gens ne vaut qu’entre les puissances européennes divisées en territoires étatiques – et au-delà de sa stratégie politique immédiate (faire de Vitoria un penseur catholique et médiéval, contre l’usage qu’en font ses contemporains internationalistes qui voient en lui un précurseur de l’universalisme pacifique moderne) le penseur allemand propose une lecture qui a le mérite de faire apparaître ces limites dans la doctrine vitorienne du droit des gens. Mais s’il accorde (contre le théologien scolastique), dans sa reconstitution de l’histoire du droit des gens, un rôle privilégié au juriste Grotius en raison du développement par ce dernier du modèle de la guerre régulière contre celui de la guerre juste, il omet de mentionner que le refus grotien des guerres pour motif de religion s’appuie sur un universalisme rendu possible par l’introduction de la religion naturelle au sein même du droit des gens. Chez Grotius, la religion naturelle installe en effet un principe d’égalité, au plan juridique, entre les sujets du droit, quelle que soit leur confession. Affirmant que les religions juive et mahométane ne sont peut-être pas vraies mais constituent de vraies religions, la religion naturelle et son credo minimum définissent des règles pratiques que tous les hommes peuvent adopter. De même que le droit naturel règle les rapports entre les nations, la religion commune à tous les hommes définit une communauté minimale de croyance qui permet aux chrétiens et aux non-chrétiens de s’accorder sur des articles fondamentaux. Le noyau dogmatique commun à toutes les religions doit régler les rapports entre les nations, et non seulement entre les citoyens. En définissant les devoirs non du citoyen d’une cité particulière mais de l’homme en général, la religion s’inscrit donc dans le cadre universaliste du droit des gens, inscription soulignée par l’énoncé du credo minimum au deuxième livre du Droit de la guerre et de la paix41. À l’inverse, le droit des gens grotien, dont le droit de la guerre est une partie, n’exclut aucune entité ou aucun homme pour cause de différence religieuse. Tout en écartant progressivement la conception de la guerre juste au profit de la guerre régulière, Grotius rend possible la conception d’une sphère du droit étendue à l’ensemble du monde en même temps qu’il assure la promotion de l’égalité entre les entités politiques.

22Trois conclusions peuvent être dégagées. D’une part, ces réceptions opposées des conceptions juridiques de Vitoria manifestent l’erreur épistémologique de ceux qui veulent ériger des pères fondateurs dans une histoire, les enjeux politiques d’une telle entreprise ainsi que l’illusion qu’elle engendre sur la compréhension d’une doctrine. Le droit moderne, comme d’autres domaines de l’histoire intellectuelle ou politique, se construit par une pluralité d’auteurs, de problématiques, de concepts et de matériaux qui circulent et dont aucun auteur n’est la source unique. D’autre part, la confrontation de ces réceptions de Vitoria au xx^e siècle montre que l’histoire du droit est une histoire politique, et que cette politique s’exprime paradoxalement à travers ses omissions : omission de la place singulière qu’octroie Vitoria aux Sarrasins chez les internationalistes ; par conséquent aussi, de la légitimation d’une violence sans limites dans des doctrines qui prétendent pourtant la limiter voire l’abolir, ce qui constitue certainement la contradiction fondamentale des doctrines de la guerre juste42, autorisant à comprendre la guerre totale comme le revers de la guerre juste ; omission (mais n’est-ce qu’une simple omission ?) de la destruction systématique de ceux qui ont été désignés comme des ennemis perpétuels par le régime nazi, chez Cral Schmitt, dont le silence sur cette dimension spécifique de la guerre totale – dans un ouvrage publié en 1950 – traduit une vision on ne peut plus politique du droit et de son histoire. Ces omissions ne peuvent en aucun cas être renvoyées dos à dos, tant elles expriment des compréhensions différentes de l’histoire et de la politique. Mais elles traduisent également une forme des rapports possibles entre le droit et la politique. Plutôt que d’être compris comme un masque des rapports de pouvoir, le droit – y compris dans sa dimension internationale – exprime ces rapports, rendant possible une compréhension nouvelle des formes de pouvoir et de leur cristallisation dans des systèmes normatifs. Le droit constitue dès lors une grille de lecture des luttes de pouvoir et un moyen de les transformer. Enfin, ces deux types de lectures interrogent le concept de guerre juste dans son retour contemporain : celle-ci est-elle un moyen d’imposer un ordre mondial juste et pacifié, ou entre-t-elle au service d’une résurgence des empires et de leur volonté de conquête ? Que l’on songe aux récentes interventions de la coalition dirigée par les états-Unis et la Grande-Bretagne en Irak, à la guerre anti-séparatiste en Tchétchénie, ou à l’histoire des cinquante dernières années, il apparaît que les théories de la guerre juste sont aujourd’hui sollicitées au sein des discours bellicistes des grandes puissances qui invoquent leur droit fondamental à l’autodéfense contre des entités politiques souvent indéfinies43. La critique des doctrines de la guerre juste, de leurs contradictions internes comme de leurs effets en matière de déploiement de la violence, requiert une lecture politique du droit et de ses usages.