1Dans la lettre du 2 juin 1674 qu’il adresse à Jarig Jelles, Spinoza expose les différences entre sa politique et celle de Hobbes. Le point central qui le sépare du philosophe de Malmesbury porte sur le droit naturel : tandis que Spinoza construit une théorie politique où le droit naturel est maintenu dans la cité, Hobbes le supprime, pensant dès lors une discontinuité entre l’état de nature et l’état civil1. De fait, cette rupture entre la nature et l’institution du politique est établie dès le premier traité politique, la seconde partie des Elements of Law, mais elle se modifie dans le Léviathan, où Hobbes cesse de parler du corps politique en le comparant au corps naturel, lorsqu’il est question de sa génération, sinon dans l’introduction et au chapitre XXIX consacré aux causes de la dissolution de la république, causes qui consistent généralement en une mauvaise institution de celle-ci. Il peut paraître surprenant que le concept de corps politique n’y apparaisse quasiment plus, alors qu’il constituait le titre même du premier ouvrage, et que la comparaison de l’homme artificiel et de l’homme naturel est, dans l’ouvrage de 1651, la plus développée2. Cette restriction conceptuelle peut trouver sa justification dans le souci qu’a Hobbes d’éviter toute confusion entre un corps naturel et un corps politique – l’institution de ce dernier consistant à créer une puissance artificielle issue d’une volonté ou d’un acte contractuel. L’une des différences notoires entre les Elements of Law et le Léviathan est en effet que, dans le premier ouvrage, le transfert de droit est défini par un mécanisme de dessaisissement du droit naturel des individus au profit du souverain, tandis que le Léviathan construit une théorie de la représentation juridique, rompant par là avec toute conception naturaliste de l’État au profit d’un artificialisme intégral3. Telle est la différence essentielle que Spinoza, qui définit la cité précisément comme un corps politique4, établit entre sa politique et celle de Hobbes.

41) La dissolution du corps politique est une décomposition en ses éléments premiers, les individus. Elle marque un retour à l’état de nature5, état auquel reconduit inévitablement et en tout premier lieu la guerre civile, décrite précisément dans l’introduction du Léviathan comme la mort du corps politique6. La guerre civile constitue en effet pour celui-ci le pire des maux et un danger permanent même dans les républiques convenablement bâties : Hobbes la pense comme la forme historique offrant la représentation la plus adéquate de l’état de nature, jusqu’à faire de celle-ci, plus que de l’état de nature, le point de départ de sa théorie politique7. La guerre civile n’est pas en effet une sorte de guerre parmi les autres, mais la guerre par excellence :

6La distinction opérée par Hobbes entre la sédition et la faction semble cependant écarter cette idée : la faction est en effet une organisation de type juridique présentée tantôt comme un État dans l’État, tantôt comme un État en gestation10. Un corps de rébellion constitue un corps politique doté d’une âme, de membres, d’une force et d’une tête11, excluant par là même que l’on pense la dissolution du politique comme un retour à l’état de nature où seuls existent des individus singuliers. Cependant, le fait que la faction ne repose pas sur une obligation, mais seulement sur la confiance mutuelle de ses membres, la distingue des organisations juridiques et exclut qu’on l’identifie à un corps politique, c’est-à-dire à une union « qui consiste en l’enveloppement ou l’inclusion [the involving or including] des volontés de plusieurs dans la volonté d’un seul homme, ou dans la volonté de la majorité d’un certain nombre d’hommes [or in the will of the greatest part of any one number of men], c’est-à-dire dans la volonté d’un homme ou d’un conseil », union constituée d’une multitude unie en une personne « par un pouvoir commun, pour la paix, la défense et l’intérêt [benefice] communs »12. La faction ne forme pas une unité, car « dans une sédition, quoique la plupart s’accordent ensemble, et conspirent à faire un même mal : néanmoins au milieu de cette union ils demeurent toujours en état de guerre », là où nulle distinction n’est établie entre le tien et le mien. La faction est inévitablement condamnée à sa propre destruction interne, car le retour à l’état de nature empêche de soutenir toute industrie, et la vie redevient « misérable, brutale et courte »13. La dissolution du corps politique est donc toujours un retour à l’état de nature, c’est-à-dire à un état où les individus peuvent contracter, mais où l’accomplissement du contrat n’est garanti par aucune puissance supérieure. La guerre civile et la dissolution du corps politique ne sauraient comporter les germes d’un autre ordre politique.

72) Hobbes récuse la conception des formes pures ou dégénérées de gouvernement, ce qui lui permet de récuser du même coup la forme de gouvernement dite « tyrannique » ainsi que les théories du régicide ou du tyrannicide : la tyrannie n’étant que le terme utilisé par les ennemis de la république pour désavouer la souveraineté et encourager les sujets à désobéir14, le souverain ne saurait être accusé d’être un tyran. Le concept de tyrannie recouvre en outre une ignorance quant à la véritable nature de la souveraineté : les séditieux identifient le caractère absolu du souverain à un absolu de puissance15, c’est-à-dire à un abus ou à un excès de puissance, alors que seul le droit du souverain est absolu. Ils défendent en conséquence une théorie de la souveraineté limitée ou partagée, ce qui est, selon Hobbes, contradictoire avec le concept même de souveraineté et produit des effets désastreux sur le corps politique en le condamnant à la ruine.

8Il n’est dès lors en rien surprenant que le crime le plus grave – celui qui porte atteinte à l’unité même du corps politique – soit précisément celui qui vise la destruction du souverain soit par un désir de changer la forme de la souveraineté, soit par le meurtre même de celui qui l’incarne16. La haute trahison ou le crime de lèse-majesté est le crime fondamental parce qu’en menaçant le souverain, elle menace le peuple lui-même dont le souverain assure la protection17. Les sujets ont toujours intérêt à obéir au souverain existant parce que tout souverain vaut mieux qu’une absence de souveraineté. Celui-ci est l’âme de la république, il donne au corps politique son unité avant même de lui donner son immortalité18. En détruisant le souverain, la guerre civile détruit cette unité et marque un retour à l’état de nature. Seule la guerre civile peut donc décomposer intégralement le corps politique, c’est-à-dire le dissoudre en détruisant le principe de son unité (le souverain qui en est l’âme) et l’union des sujets (en tant qu’ils forment la société civile ou le corps qui obéit à l’âme et trouve en elle son unité).

93) Hobbes emploie le concept d’état de guerre pour qualifier le rapport du souverain au rebelle. Le délit de ce dernier ne relève pas en effet du droit pénal mais du droit de guerre : en récusant sa sujétion au souverain et à la loi civile, le rebelle récuse du même coup les peines prévues par la loi, devenant ennemi de la république19. Dans la « Révision et conclusion » du Léviathan, Hobbes rejette tout « droit naturel de détruire celui par la force de qui il est préservé » : invoqué par les sujets, ce droit légitimerait la désobéissance aux commandements du souverain ou la destruction de ce dernier. Il se fonde non plus sur la logique du pacte social, qui n’engage ni ne limite le souverain mais seulement les sujets, mais sur une nouvelle loi naturelle qui n’était pas énoncée dans les chapitres XIV et XV20. Si aucune loi civile ne peut interdire la rébellion (seule la loi naturelle le peut), aucun châtiment légal ne saurait être administré aux rebelles, qui sont envers le souverain à l’état de nature. Pour Hobbes, il y a donc dissolution du corps politique parce qu’il y a d’abord dissolution des rapports juridiques entre le souverain et un ou plusieurs sujets.

11Désirer retourner à l’état de nature, c’est encore se contredire : « Celui qui désire vivre dans un tel état, dans cet état de liberté et dans ce droit de tous sur toutes choses, se contredit [contradicteth] lui-même. Car chacun par une nécessité naturelle désire son propre bien, auquel cet état est contraire, car nous supposons une lutte [contention] mutuelle par des hommes naturellement égaux, et capables de se détruire mutuellement », affirme-t-il dans les Elements of Law22. Le Léviathan modifie cette analyse de l’injure tout en maintenant son caractère contradictoire, en l’inscrivant dans une théorie de la représentation dont Hobbes ne disposait pas auparavant : les sujets qui agissent contre la république pour en détruire l’unité agissent contre le souverain ou la personne civile, dont les volontés ne peuvent en réalité être récusées par les sujets, puisque ce sont les leurs, dès lors que toutes les actions et paroles du souverain ont été d’avance autorisées dans le cadre du pacte. Ils agissent donc en réalité contre eux-mêmes. Dans tous les cas, la sédition est analysée comme une insuffisance de la raison chez le séditieux (il ignore la raison des lois et les fondements du pacte) et comme l’effet de passions déréglées.

13En critiquant la conception aristotélicienne de la sociabilité naturelle, Hobbes détermine ce qui oppose en la matière les hommes aux animaux, et désigne du même coup les causes de la guerre dans l’état de nature. Là où les animaux entretiennent des rapports de concorde naturelle, les hommes éprouvent l’envie et la haine, causant « des séditions et des guerres qui arment les hommes les uns contre les autres ». Hobbes ajoute que les passions déréglées des hommes leur font désirer les richesses, puis que la gloire fait que chacun voit les défauts des autres et se croit plus sage, d’où naît « la guerre des volontés ». Mais c’est surtout la reprise des passions dans les cadres du langage qui engendre la guerre, lorsque les hommes expriment le résultat des comparaisons qu’ils se font mutuellement : « [Les bêtes] sont dépourvues de parole, et sont par conséquent incapables de s’inciter mutuellement aux factions, là où les hommes n’en sont pas dépourvus. »23 Le langage véhicule et diffuse les passions d’un individu à l’autre : leurs effets agonistiques sont produits par leur propagation, par leur identité et leur continuité d’un individu à l’autre, puis de l’état de nature à l’état social.

14Dans ce dernier, les passions qui déterminent les rapports interhumains sont résumées à la fin du Léviathan : les « affaires du monde […] ne consistent, à peu de choses près, qu’en une compétition perpétuelle pour l’honneur, les richesses, l’autorité »24. De même qu’à l’état de nature, l’expression des passions dans le langage exacerbe ces dernières et engendre des conflits. On doit ainsi observer le rôle particulier qu’accorde Hobbes à l’éloquence : elle est « l’habitude de joindre des paroles passionnées, et de les appliquer aux passions de ses auditeurs », ainsi que « la seule vertu nécessaire pour émouvoir une sédition »25. Les auteurs de rébellions sont « mécontents », ont « un jugement et des capacités médiocres », mais doivent être « éloquents ou bons orateurs »26. Ils témoignent de peu de sagesse mais de beaucoup d’éloquence, et leur défaut de sagesse est un manque de prudence : la rébellion étant contraire au calcul de la raison suivant lequel seule une souveraineté absolue peut mettre fin aux maux de l’état de nature, le rebelle n’a que des opinions incertaines et fausses, il ignore le droit de l’État. Hobbes ramène la fausseté de ses opinions à un défaut ou à une altération de la parole consistant à nommer les choses non selon leur vrai nom, mais selon ses passions. La diversité des passions provoquant la dissolution du corps politique est donc réduite à une seule cause : l’éloquence. Cette dernière est ce par quoi Hobbes explique la genèse des groupes passionnels qui résistent au droit du souverain et tendent ainsi à la dissolution du corps politique27.

15Si les passions apparaissent comme des obstacles permanents à la paix dans l’état de nature comme dans l’état civil, on pourrait s’attendre à ce que Hobbes leur attribue un rôle essentiel dans les moments décisifs de sa théorie politique, tant dans la création du corps politique (pour mettre fin aux effets agonistiques des passions naturelles) que dans l’analyse des causes de sa dissolution (elles continuent à résister dans le corps politique, contre celui-ci). Or il est tout à fait surprenant que les occurrences du terme montrent le contraire. François Tricaud observe que « le mot de passion n’appartient pas au fond authentiquement hobbesien de la pensée de Hobbes »28. Les passions n’apparaissent précisément pas là où on les attendrait. Ainsi, le chapitre VII de la première partie des Elements of Law, où Hobbes touche de près ce qui cause la guerre dans l’état de nature, est annoncé au dernier paragraphe du chapitre VI comme devant traiter des passions, mais ce terme n’est pas même employé. Au chapitre IX, Hobbes examine « les passions qui résultent du plaisir et du déplaisir causés par les signes d’honneur et de déshonneur », plaçant d’emblée l’ensemble des passions dans le cadre conflictuel de la comparaison des puissances. Autrement dit, les passions sont définies à partir de la prédominance de l’une d’elles sur les autres : la gloire ou le désir de gloire, qui engendre les conflits tout autant dans l’état de nature que dans l’état civil.

16De même, la description des passions sociales et des plaisirs issus de la compagnie des autres hommes est entièrement centrée sur le désir de gloire et sa satisfaction. L’introduction du Citoyen, résolument anti-aristotélicienne, affirme que le motif même du pacte social est la recherche de l’honneur autant que des commodités : l’expérience nous enseigne que « toutes nos assemblées, pour si libres qu’elles soient, ne se forment qu’à cause de la nécessité que nous avons les uns des autres, ou du désir d’en tirer de la gloire ». La distinction opérée entre l’utile et l’agréable fait de ce dernier le but du pacte, accordant une primauté à la gloire sur le calcul rationnel de l’utile. La société est, dit Hobbes, contractée volontairement, et l’objet de la volonté apparaît donc bon, c’est-à-dire agréable, à tous ceux qui y entrent. Or « tout le plaisir de l’âme consiste en la gloire [gloria] (qui est une certaine bonne opinion qu’on a de soi-même) ou se rapporte à la gloire » ; « le plus grand plaisir, et la plus parfaite allégresse qui arrive à l’esprit, lui vient de ce qu’il en voit d’autres au-dessous de soi, avec lesquels en se comparant, il a une occasion d’entrer en bonne estime de soi-même »29. Seule la crainte d’un mal à venir peut contrebalancer cette concurrence malveillante30. Mais la description du divertissement et des « délices de la société » montre encore la prééminence de la gloire et de l’appétit des honneurs sur toutes les autres passions.

17Hobbes est donc loin d’adopter une « neutralité épistémologique » pour décrire la genèse et la nature des passions : son analyse repose en réalité sur un postulat selon lequel les passions sont immédiatement liées à des conflits nés de la rivalité au sujet des signes d’honneur. Les passions sont déterminées comme dangereuses, sources de conflits, et condamnées31. François Tricaud observe ainsi que la problématique de la gloire refoule au second plan l’analyse des passions simples, au profit des passions complexes et de leur composition. Le Léviathan n’emploie pas le terme de passion pour les mouvements affectifs élémentaires, mais seulement pour leurs formes complexes ; et si Hobbes affirme au chapitre XIII que la crainte de la mort, le désir des choses nécessaires à une vie aisée et l’espoir d’y parvenir par l’industrie poussent les hommes à concevoir les moyens de sortir de l’état de nature, il n’est pas pour autant prolixe sur ces passions amies de la raison. Bien au contraire, c’est précisément lorsqu’il développe la nécessité de l’État, et lorsqu’il fait une théorie des passions comme prémisse essentielle de sa conception de l’état de nature, que le mot même de passion tend à disparaître : il se contente de constater la nocivité des passions naturelles de l’homme, considérées dans leur ensemble. François Tricaud conclut ainsi que le terme de passion apparaît lorsque Hobbes définit les passions complexes pour en faire un catalogue ou un « traité des passions », non lorsqu’il faut construire la doctrine élémentaire de la passion, ni aux moments stratégiques de sa théorie politique, quand l’analyse des passions doit servir de préambule à la doctrine de l’état de nature d’où découlera l’essentiel de sa théorie politique.

19Dans le Léviathan en revanche, les causes passionnelles semblent entièrement évacuées. Si Hobbes commence par affirmer que la république est nécessairement vouée à la mort parce que rien de ce que fabriquent des mortels ne peut être immortel, il ajoute que « si les hommes avaient cet usage de la raison auquel ils prétendent, leurs républiques pourraient au moins être mises à l’abri du danger de périr de maladies internes »32. Dans cette perspective, il n’est donc pas étonnant que les causes de dissolution des républiques se ramènent à un défaut de raisonnement plus qu’à la prééminence de certaines passions anti-sociales33. Hobbes prend néanmoins le soin d’écarter explicitement les passions : « Par la nature même de leur institution, [les républiques] sont conçues pour vivre aussi longtemps que l’humanité, ou aussi longtemps que les lois de la nature ou que la justice elle-même, de laquelle elles tirent leur vie. »34 Ce n’est pas la matière de la république, c’est-à-dire la nature passionnelle des hommes, qui renferme la cause de la dissolution des sociétés civiles (la nature humaine n’empêche pas d’instituer une république qui dure à jamais) : cette cause procède des fabricants de la république, qui l’ont mal bâtie35.

22La rupture radicale entre l’état de nature et l’état civil que Spinoza identifiait chez Hobbes se fonde ainsi sur la mise à l’écart des passions dans la théorie politique hobbesienne : la conservation du corps politique doit en effet être assurée par autre chose que les passions. Certes, les mêmes passions sont présentes de l’état de nature à l’état social, et le retour à l’état de nature est pour Hobbes un danger qui n’est jamais écarté – à proprement parler les passions ne sont jamais supprimées. On observe en ce sens une continuation de l’état de nature dans l’état civil à travers le jeu agonistique des passions : la condition humaine demeure la même. L’artificialisme de Hobbes doit en ce sens être nuancé. Si en 1651, la théorie de la personne artificielle évite le recours au vocabulaire du corps politique dans la génération de la république pour marquer la différence d’avec le corps naturel36, il n’en demeure pas moins que la nature de l’homme artificiel dépend des invariants de la nature humaine, du droit et des lois naturels – tout de même que l’essence de la souveraineté ne dépend pas des volontés humaines. Le point de vue adopté par Hobbes dans le Léviathan, à la différence des ouvrages antérieurs, exclut les passions précisément parce qu’elles constituent ces invariants de la nature humaine qui n’empêchent pas d’instituer un État qui dure à jamais – du moins dans l’intention de ses artisans –, dont les passions sont la matière même. Autrement dit, les passions ne sont plus à incriminer comme obstacle à l’édification d’un ordre politique dès lors que l’on dispose de la nouvelle science civile, qui permet d’établir et de conserver une paix civile sans que le jeu agonistique des passions se dresse comme obstacle à cette paix. Il s’agit désormais, bien davantage que d’agir sur l’invariant des passions, d’agir sur les doctrines séditieuses, car il est tout à la fois plus facile et plus urgent de transformer les opinions que les passions. On peut donc rapporter la mise à l’écart des passions et l’importance grandissante accordée aux doctrines séditieuses dans l’analyse des causes de la dissolution de la république à ce souci de transformer les opinions plus que les passions.

23Mais ce point de vue revient par contrecoup à réduire considérablement le rôle des passions dans la constitution et le fonctionnement du corps politique, alors qu’elles sont paradoxalement déterminantes dans les causes qui transforment l’état de nature en état de guerre. Hobbes se contente de les déplorer. Ainsi en va-t-il du rôle des passions dans les châtiments. Le droit de punir du souverain ne doit pas avoir pour effet la crainte des sanctions de la part des sujets : les châtiments doivent disposer la volonté des hommes à l’obéissance37^, qui devient un acte rationnel issu du consentement des sujets au pouvoir du souverain. Ce dernier ne peut gouverner par la crainte ou par la seule menace de la force, comme l’affirme Hobbes dans le Behemoth : « Si les hommes ne connaissent pas leur devoir, qu’est-ce qui peut les forcer à obéir aux lois ? Une armée, direz-vous. Mais qu’est-ce qui forcera l’armée ? »38 La constitution comme le maintien du corps politique supposent le consentement des sujets au pouvoir et à l’autorité souveraine, ils font appel à leur raison et au calcul d’intérêt, non à leurs passions.

24L’analyse du rôle des passions chez le souverain le confirme. Le meilleur moyen d’échapper à la « tyrannie » consiste en effet à éviter la rébellion des sujets, non en limitant l’autorité du souverain, mais en la rendant absolue. Supprimer toute limite à son autorité permet de délivrer le souverain des passions telles que la méfiance, la crainte ou la rivalité, qui engendrent la tyrannie, et de réduire par là même chez les sujets les passions funestes au corps politique. Hobbes n’exclut pas que le souverain puisse lui-même être la cause de la dissolution du corps politique, lorsqu’il renonce a une partie de son droit contre ce qu’enseigne la raison. Comme l’observe Franck Lessay39, Hobbes pense une proportion directe entre la puissance et la rationalité de la souveraineté : plus le souverain est puissant, moins son mode de gouvernement est passionnel ; plus il agit rationnellement, moins les sujets ont de raisons de le craindre. Il s’agit là, somme toute, d’une catharsis des passions40. La rationalité du mode de gouvernement assure la légitimité de la souveraineté, elle crée une situation de « consentement universel »41 : l’adhésion des citoyens aux lois de la cité ne repose pas sur des mécanismes passionnels, mais sur leur mise à l’écart. Les passions doivent donc en réalité être évacuées du corps politique : lorsque Hobbes procède à leur analyse dans le cadre de sa théorie politique, il a toujours en vue de définir les dispositifs permettant de les supprimer, aussi bien chez les sujets que chez le souverain.

27Leo Strauss identifie en effet l’appétit naturel à la vanité en soulignant que le caractère infini de l’appétit humain ne saurait être dérivé des perceptions ou des impressions sensibles, comme c’est le cas chez les animaux : l’origine de l’appétit naturel humain n’est donc pas la sensibilité, qui s’explique de manière mécaniste ou naturaliste, mais la vanité, qui est une prémisse d’ordre moral. L’homme désire « spontanément et continûment le pouvoir » (p. 28), et cette aspiration première et illimitée au pouvoir ne peut être qu’irrationnelle, elle vient « des profondeurs de l’homme lui-même » (p. 30). Du coup, selon Leo Strauss, la vanité (ou la fausse gloire, qu’il identifie à la gloire là où Hobbes les distingue42) occupe une place particulière dans l’analyse des passions complexes à partir de laquelle Hobbes établit les fondements de sa théorie politique : étant une aspiration à l’honneur, à la prééminence sur autrui et à la reconnaissance de celle-ci, la vanité distingue l’homme de l’animal et investit toutes les passions43. Toutes les formes de passions complexes dérivent d’un sentiment de supériorité ou d’infériorité, de l’aspiration à la prééminence et à la reconnaissance de celle-ci, c’est-à-dire de la vanité ou de la gloire. C’est d’ailleurs précisément parce que toutes les passions se ramènent à la vanité et que leur puissance transforme l’état de nature en état de guerre, qu’il faut ériger un Léviathan, par référence au chapitre XLI du Livre de Job : celui-ci désigne précisément « le roi des orgueilleux »44 – ce n’est donc pas le pouvoir comme tel qui permet de comparer l’État au Léviathan, mais le pouvoir qui subordonne les orgueilleux. L’institution de la république et la puissance de l’État sont justifiées par le primat de la vanité sur les autres passions, ou par l’assimilation de toutes les passions à la passion de la prééminence et de sa reconnaissance par autrui.

28Le second élément constitutif de l’anthropologie hobbesienne est le principe de conservation de soi, éprouvé de manière passionnelle comme crainte de la mort violente – crainte d’où seront dérivés le droit et la loi naturels. Leo Strauss déduit du primat de la vanité sur les autres passions l’idée que les hommes vivent dans l’imaginaire : la vanité consiste à se glorifier par des signes de puissance et par la reconnaissance qu’en fait autrui, ou reconnaissance qu’on s’imagine lorsqu’il s’agit de vaine gloire. Or il s’agit principalement de vaine gloire puisque dans l’état de nature, on veut non pas tuer l’autre mais le dominer. Par une interprétation quasi hégélienne des conflits passionnels à l’œuvre dans l’état de nature, Leo Strauss montre que les hommes vaniteux veulent être reconnus dans leur gloire par les autres, se sentent méprisés, ont donc une volonté de nuire à autrui et de se venger45. La haine engendre alors le combat dans lequel apparaît la crainte de la mort violente, c’est-à-dire la conscience même de la mort46.

29La crainte de la mort violente se présente comme la passion menant à la raison ; elle est, selon Leo Strauss, prérationnelle mais rationnelle dans ses effets : plus que le principe rationnel de conservation de soi, elle est à la racine de tout droit et de toute morale (p. 39). Cette dernière a pour critère l’intention juste, c’est-à-dire l’obéissance aux lois par crainte non de la punition, mais de la mort (c’est-à-dire, selon Strauss, « par intime conviction, comme s’il accomplissait derechef en lui-même la fondation de l’État », p. 49), par laquelle seule l’homme peut s’affranchir de la vanité47. Le mouvement de l’analyse straussienne part donc du primat de la vanité, passion immorale, sur toutes les autres passions, pour aboutir à son éviction par la conscience de la mort violente. Fondation de la morale et fondation de la politique convergent vers un même but : surmonter la vanité ou la méchanceté originaire de l’homme.

32Le concept de puissance recouvre en effet deux réalités : la puissance naturelle, constituée par la prééminence des facultés du corps ou de l’esprit (force, prudence, beauté, arts, éloquence, libéralité, noblesse, portés à un degré exceptionnel), et la puissance instrumentale ou l’ensemble des moyens de reproduire la puissance naturelle48. Comme tout vivant doué de mouvement animal, l’homme use de ses capacités pour satisfaire ses appétits, mais à la différence des animaux, la puissance instrumentale dont il jouit transforme la puissance en instrument de sa propre reproduction : la distinction de la puissance naturelle et de la puissance instrumentale indique la genèse du passage à l’illimité du désir humain, inaugurant un mouvement sans trêve où l’objet du désir devient la puissance elle-même49. La comparaison des puissances, qui seule permet d’évaluer la puissance réelle d’un homme par différentiation de celle des autres, engendre la puissance elle-même. Les Elements of Law définissent aussi la puissance dans un cadre conflictuel où la comparaison et l’inégalité deviennent constitutives de la puissance elle-même50. Mais tandis que la puissance d’un individu y est mesurée en partant d’abord de l’honneur intérieur, puis en recourant à l’estimation publique et aux signes extérieurs qui la manifestent, le Léviathan définit d’emblée la puissance par les signes d’honneur et de déshonneur, et non par l’estimation privée qu’un homme fait de sa propre puissance. La genèse du désir de gloire et de l’appétit illimité de puissance réside en ce sens dans une dynamique des signes et des représentations de la puissance, signes qui constituent la réalité de cette puissance. L’usage des signes de puissance détermine la valeur d’un homme en fonction du prix que les autres lui reconnaissent51, et la course aux honneurs vise précisément à cumuler les signes de puissance.

33Remarquons que la puissance naturelle contient des éléments acquis par l’expérience ou relevant de l’artifice : d’une part, les hommes désirent plus de puissance par crainte de l’avenir, ce qui implique une conscience du temps et une forme d’anticipation et de calcul ; d’autre part, seul l’usage de signes linguistiques et corporels rend possibles les comparaisons et la rivalité entre les hommes. La vanité ou le désir illimité de pouvoir supposent donc dans leur généalogie l’usage de signes, le calcul et la conscience du temps, qui ont leur source dans la curiosité52. En ce sens, la raison est déjà présente dans la définition « universelle » de la puissance, comme computatio du temps, addition et soustraction de moyens, ajustement des moyens aux fins visées. On ne saurait affirmer par conséquent que la vanité, issue du désir illimité de puissance, est foncièrement irrationnelle : dans l’état de nature, les conflits issus du désir de gloire résultent d’une anticipation par laquelle les individus calculent dans le temps les moyens de leur propre conservation, chacun suivant sa raison afin d’éviter la mort53 – or dans cet état, il n’est pas d’autre moyen d’assurer sa propre conservation qu’en prenant les devants, c’est-à-dire en engageant une guerre préventive ou offensive. L’état civil n’est pas un état rationnel sans passions, ni l’état de nature un état passionnel sans raison. L’opposition réelle entre les deux états n’est pas celle des passions et de la raison, mais celle des moyens, à terme adéquats ou inadéquats, de conserver sa vie54.

34Le désir de puissance apparaît en ce sens comme une passion éminemment sociale présente dès l’état de nature, mais aussi comme l’effet d’une nécessité et d’un calcul par lequel tout individu cherche à augmenter sa propre puissance. En affirmant que la puissance n’est qu’une quantité relative (l’excédent des capacités d’un homme sur un autre), Hobbes introduit, comme l’observe Crawford B. Macpherson55, un postulat qui n’était pas présent dans sa définition de l’homme comme mécanisme automoteur cherchant à perpétuer son mouvement vital. Mais si ce postulat n’est pas contenu dans la conception strictement mécaniste de la puissance, il obéit à un calcul soumis à une nécessité naturelle : tout individu doit accroître sa puissance pour se maintenir en vie, la présence d’autrui induisant des effets et des calculs qui ne sauraient pour autant s’inscrire dans un strict mécanisme.

35Notons enfin que cette rivalité constitutive de la puissance est universelle non seulement en ce qu’elle focalise l’ensemble des passions humaines, mais aussi en tant qu’elle affecte l’ensemble des hommes, même si tous n’y sont pas spontanément soumis. En effet, Hobbes attribue les différences d’esprit à des passions dont les objets se différencient (le désir plus ou moins grand de pouvoir, de richesses, de savoir ou d’honneur), mais il ajoute aussitôt qu’elles se ramènent toutes au seul désir de puissance56. De même, tous les biens sont des biens de puissance ou tous s’y ramènent ; et tous s’inscrivent dans le cadre d’une rivalité avec autrui dans la mesure où ils constituent des moyens offensifs ou défensifs à l’égard des autres hommes57. Si le désir de puissance est universel, il ne l’est pas de manière innée : Hobbes répète à plusieurs reprises que certains hommes modérés ne désirent ni le pouvoir ni la gloire58. Mais il faut bien voir dans la recherche du pouvoir un moyen de conserver sa propre puissance, et dans l’appétit de gloire le résultat du désir de puissance : « La gloire [glory], la glorification intérieure ou triomphe de l’esprit [triumph of the mind], est cette passion procédant de l’imagination ou de la conception de notre propre pouvoir que nous jugeons supérieur au pouvoir de celui qui lutte [contendeth] contre nous »59, ce qui correspond très exactement à la définition de la puissance comme excédent sur les capacités d’autrui. À l’inverse de Leo Strauss, il convient donc d’affirmer que le désir illimité de pouvoir n’est pas un caractère inné de la nature humaine : ceux dont la nature incline à la modération sont cependant contraints d’accroître leur puissance pour protéger celle dont ils disposent déjà, parce qu’« on ne peut rendre sûrs, sinon en en acquérant davantage, le pouvoir et les moyens dont dépend le bien-être qu’on possède présentement »60.

36Il faut enfin se garder de faire de la gloire et du désir illimité de puissance une disposition immorale ou méchante de la nature humaine. Hobbes lui-même s’en défend explicitement dans la préface du Citoyen, affirmant que « la méchanceté n’est autre chose que le défaut de raison en un âge auquel elle a accoutumé de venir aux hommes, par un instinct de la nature, qui doit être alors cultivée par la discipline »61. Pour le dire autrement, les passions naturelles ne sauraient être la cause de la méchanceté des hommes, celle-ci n’étant qu’un défaut ou un mauvais usage de la raison acquise par l’expérience et par la connaissance. Si la vanité, ou le désir de puissance et de gloire, s’explique de manière généalogique et ne se retrouve pas de manière innée chez tous les hommes, et si les passions ne sont pas naturellement mauvaises, il devient alors difficile de soutenir que le fondement de la philosophie politique hobbesienne est moral – mais cela n’empêche peut-être pas d’affirmer que cette philosophie devient morale dès lors que les passions sont simplement condamnées, déplorées et reléguées au second plan à l’intérieur de la théorie politique, comme un obstacle non surmonté.

37Comme Hobbes, Spinoza soutient que le plus grand danger pour l’État vient toujours des citoyens qui le composent. Plebs, vulgus et multitudo semblent réservés, ainsi que l’observe Étienne Balibar62, à l’aspect antagoniste et destructeur de la vie sociale, et le corps politique court toujours le risque que le « pouvoir souverain passe à la masse de la population, changement qui est le plus grand possible et par là très périlleux »63. Constituée dans un rapport conflictuel avec le droit absolu du souverain, la foule apparaît en ce sens moins comme une entité à part entière que comme la manifestation de passions collectives toujours susceptibles de détruire le corps politique. Pour autant, et à l’inverse de Hobbes, Spinoza ne relègue jamais les passions au second plan de sa philosophie politique, ni ne pense cette dernière comme le moyen de les supprimer. Bien au contraire, leur considération affecte le contenu des concepts centraux de sa théorie, non seulement lorsqu’il pense la constitution du corps politique, mais aussi lorsqu’il détermine les causes de sa dissolution – et c’est précisément en tant qu’elles résistent au corps politique que les passions jouent un rôle essentiel.

38Spinoza définit deux groupes de passions dont les effets sont manifestes tant avant le pacte, qu’une fois ce dernier conclu. Si ces passions constituent toutes des caractères stables ou récurrents de la nature humaine, elles se distinguent en ce que certaines sont des passions élémentaires constitutives de l’individualité, mais ne résistant pas nécessairement au pacte, ni au corps politique, tandis que d’autres résistent directement et continuellement à l’intérieur du corps politique, contre celui-ci. Ainsi en témoigne la définition du concept de droit naturel, et la possibilité de son aliénation par un contrat. Spinoza définit le contrat et le transfert du droit naturel des individus au profit du souverain au chapitre XVI du Traité théologico-politique, pour affirmer dès le chapitre XVII que ce transfert n’est ni nécessaire ni possible : identifié à la puissance des individus, le droit naturel est inaliénable – ce qui explique par la suite l’absence du concept de contrat dans le Traité politique. Cette question étant suffisamment connue, nous nous intéresserons essentiellement à ses conséquences. Puisque « jamais personne, en effet, ne pourra transférer à un autre sa puissance, et par conséquent son droit, au point de cesser d’être un homme ; il n’y aura jamais un pouvoir souverain tel qu’il puisse accomplir ce qu’il veut »64. Nul ne peut renoncer à ses passions : la complexion d’un individu est une particularisation des lois générales de la nature auxquelles il ne peut pas plus renoncer qu’il ne peut être un empire dans un empire. Le transfert du droit naturel ou de la puissance est rendu impossible par leur contenu passionnel, qui est l’effet nécessaire de déterminations naturelles.

39On peut donc observer un premier groupe passionnel qui, seul, ne suffit pas à rendre invivable l’état de nature ni ne résiste nécessairement au corps politique à l’intérieur de ce dernier – certaines de ces passions s’accordent d’ailleurs avec le pacte ou le favorisent (désirer s’affranchir de la crainte et vivre en sécurité par exemple). De même, le souverain commanderait en vain « à un sujet de haïr qui l’attache à un bienfait, d’aimer qui lui a causé du tort, de ne pas être offensé par des affronts, de ne pas désirer d’être libéré de la crainte et bien d’autres choses qui suivent nécessairement des lois de la nature humaine »65. Un certain nombre de passions perdurent une fois le corps politique établi, sans constituer nécessairement un danger pour ce dernier, à moins que le souverain ne cherche à les détruire : il soulèvera nécessairement la révolte des sujets en portant atteinte à leur individualité même. Ces passions sont donc des effets nécessaires de l’individualité, elles constituent un foyer de résistance ou de défense contre les abus du pouvoir souverain.

41La défense de la liberté de penser et de parler, au chapitre XX du Traité théologico-politique, s’appuie tantôt sur le caractère nécessaire d’une résistance passionnelle au souverain qui interdirait certaines paroles67, tantôt sur une résistance tout aussi nécessaire, mais rationnelle : personne ne peut transférer à autrui son droit naturel, identifié cette fois-ci à la faculté « de raisonner librement et de juger librement de toutes choses » (p. 633)68. Si le souverain ne peut ôter aux sujets leurs passions, il ne peut non plus supprimer la liberté de juger, « qui est vraiment une vertu et qui ne peut être étouffée » (p. 643) ; au contraire, « plus on prendra soin de leur ôter la liberté de parler, plus ils mettront d’obstination à résister » (p. 645) – tels les hommes au « caractère libre » (p. 641, 645 et 647). Spinoza pense ainsi des droits inaliénables qui relèvent de l’exercice de la raison mais aussi de la croyance, et, que ces droits relèvent des passions ou de la raison, ils s’inscrivent dans une conception non juridique de la résistance aux pouvoirs.

42Un second groupe de passions apparaît immédiatement, au chapitre XVI du Traité théologico-politique, après l’identification du droit naturel au désir ou à la puissance. Ce groupe passionnel procède donc lui aussi du droit naturel, mais il produit des effets différents en ce qu’il constitue un obstacle direct, permanent et inévitable au pacte social comme au corps politique, ainsi qu’à la raison. Spinoza évoque ces passions d’abord brièvement au chapitre XVI : la haine, la colère, la tromperie, la rivalité, la vengeance ou les conflits ; puis, de manière plus détaillée au chapitre XVII : « Tous, gouvernants et gouvernés, sont des hommes, à savoir des êtres enclins à préférer le plaisir au travail » ; tous font partie de la multitude, qui, guidée « par les seuls affects », se laisse très facilement corrompre par le luxe et l’avidité ; chacun « veut tout régler selon sa propre complexion [ex suo ingenio] […]. Par vaine gloire, il méprise ses égaux et ne supporte pas d’être dirigé par eux » (p. 541). Spinoza évoque la jalousie, le désir de nouveauté et la colère, passions qui contreviennent tant au libre exercice de la raison69 qu’au maintien d’une vie conforme à celle-ci, réglée par des lois communes. Les effets de ces passions sont d’ailleurs très proches de ceux décrits par Hobbes : « L’on n’a jamais pu empêcher que l’État ne doive sa perte à ses citoyens plus encore qu’à ses ennemis, et que ses détenteurs ne craignent plus les premiers que les seconds » (p. 541)70. Ces passions opposent directement et irréductiblement chaque individu au corps politique tout entier, et si Spinoza les traite tantôt comme des vices71, il ne les déplore pas à la manière de Hobbes mais les conçoit comme des effets nécessaires auxquels les institutions politiques doivent opposer d’autres passions.

43Enfin, certaines passions sociales occupent une place particulière. Ainsi, le souverain qui voudrait réduire ou détruire des droits inaliénables produirait nécessairement l’indignation (indignatio) des sujets. Celle-ci est évoquée à plusieurs reprises dans le Traité politique72 et a été auparavant définie dans le scolie de la proposition 22 de la troisième partie de l’Éthique comme « la haine envers celui qui a fait du mal à autrui ». Spinoza définit simultanément la pitié, affect qui a pour objet « une chose que nous avons aimée », mais aussi « une chose que nous n’avons poursuivie jusque-là d’aucun affect, pourvu que nous la jugions semblable à nous ». On peut donc se reporter à la proposition 27 de la même partie qui construit la définition génétique de la pitié : celle-ci est issue du mécanisme imaginaire d’imitation des affects par lequel nous sommes affectés d’un affect semblable à celui d’une chose semblable à nous, que nous imaginons affectée. Lorsqu’il s’agit d’un affect de tristesse, non seulement nous l’éprouvons par imitation, mais nous imaginons aussi tout ce qui détruit la chose qui est cause de cette tristesse et, ajoute Spinoza dans la démonstration du corollaire 3, « nous sommes déterminés à la détruire » afin de délivrer de son malheur la chose qui nous fait pitié. Nous éprouvons aussi, à l’égard de cette chose, de la bienveillance (benevolentia), laquelle « n’est rien d’autre qu’un désir né de la pitié [commiseratio] ». Si les affects de pitié et d’indignation sont liés dans un premier temps, ils sont ensuite séparés : tandis que la pitié peut engendrer la bienveillance par laquelle nous nous efforçons de délivrer autrui de son malheur, l’indignation en revanche demeure dans la définition 20 des affects « la haine pour quelqu’un qui a fait du mal à autrui »73.

44Il est significatif que ces affects apparaissent précisément dans le cadre de la théorie du mimétisme affectif : ce sont des passions qui se diffusent à travers le corps social, qui constituent la réalité de la puissance de la masse et qui peuvent résister au corps politique à l’intérieur de ce dernier. Spinoza précise que l’indignation devient générale, c’est-à-dire se diffuse sous forme d’affect collectif et ligue les hommes contre la cité, lorsque ces derniers éprouvent une crainte commune concernant ceux qui sont à venir, et un désir de vengeance commune pour ceux qui sont passés. Ainsi, la mise à mort des sujets ou l’usage de la violence par le souverain transforment « la crainte en indignation, et conséquemment l’état civil en état de guerre ». Spinoza ajoute que « ce n’est pas en se référant au droit civil, mais au droit de la guerre que ces choses peuvent être revendiquées »74. Notons qu’il décrit un mode d’exercice du pouvoir dont le ressort est la crainte qu’il inspire aux sujets : le tyran provoque la haine de ces derniers et suscite une résistance passionnelle collective, c’est-à-dire un désir de détruire la chose qui est cause de cette haine ou de cette tristesse. À l’inverse de Hobbes, les sujets conservent donc un droit de guerre (qui est une manifestation du droit naturel) à l’encontre du souverain, qui, sans être légal, peut aussi empêcher que le pouvoir de ce dernier soit absolu. Les détenteurs du pouvoir éprouvent en retour un affect de crainte qui n’est autre que l’effet d’une liberté à laquelle les individus ne peuvent renoncer, et dont Spinoza affirme qu’elle est « tacitement revendiquée et maintenue »75. C’est précisément ce droit ou cette puissance de guerre qui provoque la dissolution du corps politique : si les hommes sont déterminés à s’unir dans un mouvement de rébellion collective et si cette dernière l’emporte en puissance sur celle des gouvernants, alors les rebelles auront le droit de les renverser. La loi sera suspendue et la cité, dissoute76.

461) Si l’obéissance des sujets aux commandements du souverain est fondée chez Spinoza sur des affects de crainte et d’espérance77, elle contient toujours pour cela même une résistance possible qui est l’effet nécessaire d’un foyer passionnel. La désobéissance ou la résistance ne sont donc pas l’effet de passions vicieuses dans la mesure où elles consistent à agir suivant son droit naturel, qui n’est contraire ni aux haines, ni à la colère, ni à la tromperie : là où Hobbes considère les passions comme des vices qu’il convient d’expulser hors de la sphère politique, Spinoza en fait l’effet nécessaire de déterminations naturelles que les institutions politiques doivent précisément intégrer et ordonner. La place accordée aux passions dans la théorie politique affecte le contenu même de l’idée de résistance ou de désobéissance. Lorsque Hobbes pense le droit de désobéissance des sujets au souverain, il s’arrête à la considération d’un calcul rationnel en vue de préserver son mouvement vital (les passions qui y font obstacle dans le corps politique ne peuvent qu’être condamnées), sans penser la continuation nécessaire des passions naturelles dans le corps politique (sinon pour les déplorer), ni aucun système de contrepoids passionnels (crainte, espoir, amour, admiration) aux passions des sujets comme à celles du souverain, comme le fait Spinoza au chapitre XVII du Traité théologico-politique. Le droit naturel étant rationnel chez Hobbes, l’individu est défini par l’effort pour se garder en vie, effort manifesté par la crainte et auquel les passions font obstacle, ce qui n’empêche pas de définir l’ensemble de l’organisation institutionnelle comme un dispositif cathartique ou anti-passionnel. Chez Spinoza au contraire, la haine, la colère et l’aversion ne sont pensées ni comme des obstacles, ni comme l’effet de l’ignorance des lois et des devoirs ou des doctrines séditieuses, mais comme l’effectivité même du droit naturel : les institutions politiques sont une organisation de ces mêmes passions78.

472) Si l’indignation peut changer l’état civil en état de guerre, elle peut aussi convertir l’état de guerre en état civil. Alexandre Matheron fait ainsi l’hypothèse d’une dissolution complète des rapports sociaux à partir de laquelle ces derniers réapparaissent nécessairement, par un processus analogue à celui par lequel ils se sont dissous79. L’analyse de l’indignation peut donc être replacée d’une part dans le processus par lequel le corps politique est détruit, d’autre part dans sa genèse : les mêmes passions peuvent, de l’intérieur même du politique, le détruire ou le reconstruire. Pour s’accorder et avoir une âme commune, les hommes doivent en effet éprouver « une affection commune telle que l’espérance, la crainte ou le désir de tirer vengeance d’un dommage souffert »80. La société politique a des causes essentiellement passionnelles, comme l’indique le renvoi de ce passage au paragraphe 9 du chapitre III du Traité politique. Or ce dernier est précisément consacré non pas aux causes de l’existence du corps politique, mais à celles qui le dissolvent, lorsque les sujets, sous le coup de l’indignation, se liguent contre le souverain : le droit de la cité étant défini par la puissance de la masse81, une mesure provoquant l’indignation générale « a peu de rapport avec le droit de la cité »82, elle suscite la crainte et le désir de détruire la chose qui en est la cause, à savoir le souverain – transformée en indignation, la crainte transforme du même coup le droit civil en droit de guerre. Mais cette transformation rend possible une nouvelle unification, comme l’indique le renvoi de VI, 1, à III, 9 : l’indignation étant une forme d’imitation affective, elle peut lier les individus une fois qu’ils ont détruit le tyran et sont retournés à l’état de nature. Alexandre Matheron décrit ainsi le processus par lequel, dans cet état, les individus s’agressent mutuellement, éprouvent de l’indignation à l’égard des agresseurs dont ils sont témoins et de la pitié pour leurs victimes, jusqu’à ce que chacun craigne tous les autres et espère bénéficier de leur aide. Une seule et même chose inspire dès lors à chacun la crainte et l’espérance : la puissance de la masse – or crainte et espérance sont précisément des affections communes produisant « une âme commune » ou, conclut Alexandre Matheron, un imperium democraticum.

48On sait cependant, comme l’indique expressément le scolie de la proposition 51 d’Éthique IV, que l’indignation est nécessairement mauvaise puisqu’elle est une forme de haine, c’est-à-dire une passion triste par laquelle nous essayons de détruire la chose qui en est la cause. Or cela est exactement contraire à l’exigence de la raison qui nous pousse à désirer pour les autres ce que nous désirons pour nous-mêmes, comme l’affirme Spinoza en IV, 37 – proposition d’où il déduit, dans le second scolie, les fondements de la cité. Faut-il voir ici, avec Alexandre Matheron, sinon une contradiction, du moins l’idée selon laquelle il y a « quelque chose de radicalement mauvais dans la nature de tout État »83 ? Le lien que Spinoza établit entre l’indignation, la pitié et la bienveillance, qui reposent toutes sur une imitation affective, ouvre une autre possibilité : l’indignation est certes une forme de haine, mais elle inclut la pitié. Or cette dernière présente deux versants : si elle est « une tristesse née du malheur d’autrui »84, elle renferme aussi la bienveillance (désir né de la pitié), qui est une « volonté ou appétit de faire du bien »85 à celui envers qui nous l’éprouvons. Autrement dit, l’indignation générale des sujets est une forme de haine destructive qui comprend aussi une résistance à la haine, une tristesse à laquelle est jointe une puissance de recomposition par laquelle nous tendons vers le bien d’autrui. On peut donc voir, dans les affects qui détruisent l’État, un mouvement ou une puissance collective de recomposition de l’État et du politique. L’indignation peut être conçue à la fois comme une résistance à la destruction du corps politique produite par le tyran86, comme un régulateur externe de sa conduite (elle est une menace qu’il doit éviter) ou comme un affect constitutif de la réalité même de l’État. Notons que pour Hobbes, au contraire, l’indignation, qui est « fortement excitée par l’éloquence », « excite […] contre tout pouvoir »87.

493) À proprement parler, il ne saurait donc y avoir de dissolution du corps politique chez Spinoza. Si « les discordes […] et les séditions n’ont jamais pour effet la dissolution de la cité […], mais le passage d’une forme à une autre »88, l’état de nature n’est pas un état originel, mais un état de transition, c’est-à-dire un moment qui s’étend de la dissolution de la société politique, et du droit civil qui l’ordonnait, à de nouvelles institutions. La réalité des affects fait que l’état de nature n’est pas un état où les individus sont isolés, comme le pense Hobbes : la formation des groupes passionnels implique toujours une organisation politique et juridique, fût-elle aliénée. À l’inverse des théories du contrat, Spinoza pense toujours le politique par-delà l’instabilité ou la dissolution de l’État.

504) Comme Hobbes, Spinoza n’exclut pas que la destruction de l’État puisse être le fait du souverain. Pourquoi ce dernier agit-il parfois contre lui-même en soulevant l’indignation des sujets89 ? Ce que Hobbes impute aux passions déréglées des sujets, Spinoza l’attribue à l’organisation même du corps politique : « De même que les vices des sujets, leur licence excessive et leur insoumission doivent être imputées à la cité. »90 Là où Hobbes traite systématiquement la résistance en termes de désobéissance pour définir ensuite un dispositif cathartique permettant de lier, dans l’esprit des sujets, l’obéissance à un calcul rationnel (toute résistance apparaît dès lors comme une défaillance de la raison), Spinoza intègre la résistance toujours possible des sujets dans le dispositif juridico-politique du pacte et du corps politique – et cette résistance n’est pas contraire à la raison dans la mesure où elle impose au souverain de gouverner en conformité avec celle-ci. L’irrationalité des gouvernants n’en reste pas moins une constante politique qui doit être contrebalancée par un jeu institutionnel, et dont il faut déduire la nécessité de limiter la violence d’État envers les individus, afin qu’elle n’entretienne pas la contre-violence de la multitude. Pour reprendre la formule d’Étienne Balibar, il s’agit de maîtriser la crainte que gouvernants et gouvernés s’inspirent mutuellement. D’une certaine manière, la résistance nécessaire à l’ordre politique, dont les racines passionnelles se trouvent tant chez les gouvernants que chez les gouvernés, a pour effet une théorie du pouvoir dont l’essence intègre des formes de contre-pouvoir.

515) Spinoza traite non seulement le cas des individus ou des groupes rebelles dans l’État, mais aussi le cas des peuples insoumis, tels les Romains ou les Hébreux. Ces derniers ne sont pas rebelles par nature, mais par leur histoire et par les habitudes communes qu’ils y ont contractées, et qui déterminent leur caractère (ingenium)91. Hobbes en revanche ne peut penser la possibilité d’un peuple rebelle, puisque le peuple n’existe qu’en vertu d’un contrat qui le lie à son représentant : il pousse son raisonnement dans ses derniers retranchements en affirmant qu’à proprement parler le peuple ne peut se rebeller92. En ne pensant pas les déterminations passionnelles des groupes, sinon dans le cas des groupes séditieux, Hobbes peut seulement penser les groupes rebelles dans l’État (et dans les limites que nous avons montrées), non les peuples rebelles à toute forme d’État.

52La question de la rébellion et de la dissolution du corps politique semble aporétique chez Hobbes. Tout acte de rébellion est illégitime parce que la rationalité du pacte civil est supérieure à celle que le rebelle peut invoquer, la rébellion conduisant à la dissolution du corps politique. Mais les individus ne peuvent pas renoncer à la totalité de leur droit naturel, en vertu même de la loi naturelle qui vise la préservation de soi. Certes ces droits n’ont pas de contenu juridique et correspondent, comme l’observe Franck Lessay93, à une absence d’obligation qu’aucun droit positif ne peut annuler. Néanmoins, la rébellion des sujets est un effet nécessaire du droit naturel des individus, effet qui se déploie nécessairement lorsque le souverain n’assure plus leur sécurité94. Hobbes est donc amené à condamner comme actes de rébellion des comportements individuels dont il admet implicitement la légitimité95.

54Le corps politique est défini par analogie avec le corps naturel (« ses membres »), ce qui permet de rapprocher cette conception de la métaphore naturaliste développée dans l’introduction du Léviathan. Cependant, la suite de la définition montre la différence entre les deux ouvrages : tandis que le corps politique est issu d’un transfert de droit ou d’un abandon du droit de résister des sujets au profit du souverain (« la non-résistance de ses membres »), le Léviathan pense la république non pas seulement comme un renoncement des individus à leur liberté naturelle, c’est-à-dire à l’usage de leur propre puissance selon leur jugement, mais aussi comme l’union des hommes dans leur représenté, le souverain. Il combine donc à présent le modèle de dessaisissement du droit à celui de la représentation. La différence est décisive : si les Elements of Law ne résolvent pas la contradiction à poser ensemble un transfert des droits naturels individuels et une impossibilité à renoncer au droit de défendre sa vie (donc de résister en certaines circonstances), le Léviathan définit une théorie de l’autorisation par laquelle est créée l’âme artificielle de la république, le souverain – âme qui ne meurt pas quand bien même les sujets auraient cessé d’obéir. Le dernier paragraphe du chapitre XXIX du Léviathan explique ainsi que la guerre, étrangère ou intestine, dissout la république, et que par conséquent « chacun est libre de se protéger par toutes les voies que son propre discernement lui suggérera » – il s’agit là d’un retour à l’état de nature. L’âme de la république s’est retirée du corps, qui en recevait « vie et mouvement », mais elle demeure immortelle (« même si elle est immortelle ») : le droit d’un monarque, ajoute Hobbes, ne peut s’éteindre « du fait des actes d’un autre souverain », tandis que l’obligation de ses membres le peut. L’âme de la république est immortelle97, bien que le corps politique puisse périr. Hobbes sépare ainsi, comme l’a observé Jean Terrel, les droits des sujets (dont le droit inaliénable de défendre sa vie parce qu’il est un effet strict de la nécessité naturelle et du désir d’entretenir son mouvement vital par le mouvement animal), des droits du souverain98 : la république peut être dissoute lorsque la protection des sujets cesse d’être assurée par le souverain (l’obligation d’obéir est du même coup levée), sans que périsse l’âme de la république, c’est-à-dire l’immortalité du souverain et de ses droits. Hobbes résout de la sorte le problème de l’articulation de l’obligation des sujets (elle doit être sans réserve) au droit absolu du souverain précisément en les rendant autonomes : les droits du souverain sont institués par autorisation, indépendamment des droits des sujets. Le corps politique peut mourir, la république peut se dissoudre, non son âme (et notons que pour Hobbes seule une âme artificielle peut être immortelle99). Le Léviathan n’est donc pas un simple corps politique : l’immortalité de son âme, conférée par l’érection d’un représentant souverain, en fait tout autre chose qu’une réalité naturelle condamnée à la mort. On comprend peut-être par là l’abandon par Hobbes du concept de corps politique (sinon pour les organisations sujettes qui sont instituées par autorisation du souverain) au profit de celui de république.

55Mais les difficultés de la question de la résistance ne sont pas toutes résolues. La rébellion est en effet ramenée à une forme d’irrationalité de la part des sujets, et simultanément de mesure de la rationalité du pouvoir souverain : si les sujets ne se rebellent pas contre un pouvoir exercé suivant les lois de la raison, cette dernière est investie du rôle de régulateur de la conduite du souverain, ou de mesure négative de la légitimité du pouvoir100. Ainsi en va-t-il chez Spinoza : lorsqu’elle n’aboutit pas à la destruction complète de l’État, l’indignation joue un rôle régulateur de la société politique en contenant le souverain dans l’exercice d’un pouvoir mesuré, rétablissant du même coup les fondements de sa puissance. Mais il y a une dissymétrie, dans l’analyse que fait Hobbes des causes de la dissolution du corps politique, entre ce qui se passe au niveau des individus (irrationnels) et ce qui se passe à l’échelle du corps politique (mesure de la rationalité du pouvoir souverain).