1. Introduction

2Aussi la question de l’activité proprement corporelle n’est-elle jamais problématisée pour elle-même : les propositions et les scolies qui concernent le corps et sa puissance d’agir apparaissent comme des étapes, certes nécessaires, mais non suffisantes, dans la compréhension de la béatitude humaine, qui est béatitude mentale, ou plus précisément béatitude d’une partie de l’esprit – béatitude de l’intellect.

3Cependant, deux raisons peuvent nous pousser à poser le problème de savoir ce que signifie pour le corps humain être actif :
– la première est relative au système même de la pensée de Spinoza : puisque le corps et l’esprit expriment une seule et même chose sous deux attributs différents, il ne saurait y avoir d’activité mentale sans une activité corporelle. Bien plus, on peut se demander si l’activité de l’esprit est distinctement intelligible sans une compréhension elle-même distincte de l’activité du corps.
– la seconde raison est davantage existentielle, ou empirique : à quoi reconnaît-on un corps actif ? Qu’est-ce que, pour soi-même, vivre dans un corps actif, ou plutôt vivre en étant un corps actif ? À la limite, la question est de saisir quelle représentation on peut légitimement se faire du corps du sage.
Ces deux raisons de poser le problème de l’activité corporelle définissent en vérité deux manières de le traiter :
– ou bien, dès lors qu’on a défini ce qu’est agir pour l’esprit, on se demande ce qu’est le corps d’un esprit actif : en ce sens, on subordonne la pensée de l’activité corporelle à celle de l’activité mentale. Mais on pense alors l’activité corporelle de manière peut-être encore trop « intellectualiste » : comme si être un corps actif n’était qu’un moyen pour être un esprit très intelligent.
– ou bien, autre voie qui peut apparaître comme plus pertinente, on se demande ce qu’est l’accomplissement corporel dans son ordre propre : l’enjeu serait non pas de savoir comment le corps peut servir l’intellect, mais de savoir comment le corps peut être le plus utile à lui-même. Et alors la question ne serait plus d’appréhender ce qu’est le corps d’un esprit actif, mais ce qu’est l’esprit d’un corps actif.

2. L’activité du corps

4Deux difficultés principales, qui sont d’ailleurs entremêlées, se présentent à qui veut définir ce qu’est agir pour un corps humain. La première tient à l’apparente équivocité du terme agir dans la philosophie de Spinoza, et principalement dans le discours de l’Éthique. Le verbe agere et le substantif actio semblent en effet, dès lors qu’ils sont appliqués au corps, recevoir deux sens différents, qui ne sont sans doute pas étrangers l’un à l’autre, mais qui ne peuvent être identifiés a priori.

7À travers le couple « penser/agir », on retrouverait ainsi la distinction classique entre d’une part la theoria, la contemplation, et d’autre part la praxis, l’action, ou encore la poiesis, la production. Cependant, agir et penser ne peuvent plus constituer un couple de contraires : alors que le couple « agir/pâtir » désigne deux manières d’être opposées qui peuvent être attribuées à un même mode fini selon la causalité qui explique ses propres effets, en revanche le couple « agir/penser » désigne des manières d’être qui nécessairement se rapportent à des modes d’attributs différents, et qui ne sauraient donc se contrarier.

8La première difficulté relative à l’agir corporel tient donc à cette ambiguïté du mot : lorsque Spinoza parle d’action corporelle, parle-t-il de tout effet que produit le corps en tant qu’on le considère comme mode de l’étendue, ou bien parle-t-il seulement de ces effets qu’il produit en étant cause adéquate ?

9La seconde difficulté propre à la compréhension de ce que signifie agir pour un corps humain tient non plus à la définition de agere, mais à celle de Corpus. Qu’est-ce qu’un corps, et plus précisément qu’est-ce qu’un corps humain ? Sans prétendre du tout à l’exhaustivité sur ce point difficile du spinozisme, nous pouvons distinguer deux types d’approche de la nature du corps humain dans le discours de l’Éthique : ces deux approches, encore une fois, ne sont sans doute pas sans rapport, mais il semble qu’elles ne puissent être non plus confondues d’emblée. Pour distinguer ces deux manières de considérer le corps, recourons au scolie de IV, 39, où il est question du fameux cas du poète espagnol devenu amnésique :

10Notre attention doit avant tout se porter sur le type de changement dont il est question à au moins trois reprises dans ce scolie : il nous est dit, d’abord, que le corps humain, quoique subsiste la circulation sanguine, peut « changer [mutari] sa nature contre une autre tout à fait différente » ; ensuite, que rien ne peut nous obliger à penser que « le Corps ne meurt que s’il est changé [mutetur] en cadavre » ; enfin, qu’un homme peut pâtir « de tels changements [mutationes] » qu’il en perdrait presque son identité.

11Le changement radical dont parle ici Spinoza à propos du corps n’est pas une transitio, une transition, c’est-à-dire un passage à une plus grande, ou à une moindre perfection ; mais un changement de forme, une mutatio, une mutation par laquelle l’organisation des parties du corps, selon un certain rapport de mouvement et de repos, est détruite et transformée en une autre. Dans la préface de la partie IV, Spinoza déjà distinguait entre ce changement-transition et ce changement-mutation de l’essence :

12Il semblerait que ce texte, implicitement, indique une hiérarchie de puissance croissante de l’insecte à l’homme en passant par le cheval : d’où vient en effet qu’on peut imaginer que, pour un cheval, devenir un homme, c’est mieux que de devenir un insecte ? C’est qu’on imagine le premier changement comme équivalent à un progrès – la puissance de l’homme étant supérieure à celle du cheval –, et le second, à une déchéance – la puissance d’agir de l’insecte étant inférieure à celle du cheval. Cependant, la pensée de cette hiérarchie implicite est d’emblée neutralisée, voire rendue impossible, par le fait qu’en vérité, pour un cheval, ce n’est pas devenir moins puissant que de devenir insecte, ni devenir plus puissant que de devenir homme : dans les deux cas, c’est devenir autre, c’est-à-dire non pas passer à une puissance moindre ou supérieure, mais changer de nature.

13Quoi qu’il en soit, il faut donc clairement distinguer entre l’essence comme puissance d’agir et l’essence comme forme, ou rapport de mouvement et de repos : un changement de la puissance d’agir, une transition, est un changement quantitatif ; un changement de la forme, une mutation, est un changement qualitatif, ce qui équivaut à une destruction pour la chose qui la subit.

15Selon le second postulat de la troisième partie, en effet :

16À la suite de la définition de la passivité et de l’activité, Spinoza use, dans ce postulat, d’un terme – pati – qui ne peut être pris qu’en son sens technique : le corps produit des effets qui ne s’expliquent pas entièrement par sa propre nature. On sera attentif au fait que la formulation même du postulat atteste que la passivité corporelle ne peut se penser qu’en termes d’efficience : être passif, ce n’est pas avant tout subir une cause extérieure ; c’est produire un certain effet. Ainsi, en toute rigueur, nous ne saurions dire que le corps pâtit de changements produits en lui par un autre : c’est encore le corps lui-même qui effectue, quoique de manière inadéquate, les changements qui ne s’expliquent pas à travers sa seule essence. C’est pourquoi pati est suivi de l’accusatif : multas mutationes. De tels changements, bien évidemment, ne sont pas des changements de nature : ici, le terme mutatio doit être pris en un sens large, qui englobe toutes formes de modification corporelle, et non pas seulement celles qui se distinguent des transitiones.

17Or de quel type d’effet le corps est-il ici la cause partielle ? Il produit, nous dit la suite du postulat, les traces – vestigia – des corps extérieurs qui l’affectent. Le cinquième postulat de la petite physique, auquel renvoie notre postulat de la troisième partie, explique cette production ainsi :

18C’est bien la partie fluide du corps humain – et non pas le corps extérieur lui-même – qui frappe la partie molle, qui en change la surface (le plan) et qui y imprime l’empreinte du corps extérieur : être déterminé par un corps extérieur, c’est donc bien avant tout produire en soi un certain effet, et non pas subir purement et simplement l’effet d’un autre.

19Par conséquent, la passivité (III, postulat 2) implique certainement une impuissance du corps ; mais son aptitude à la rétention d’images, ordonnées en lui selon les rencontres fréquentes qu’il fait avec les corps extérieurs, participe de la puissance de l’organisme corporel.

20Or, dans le cas du poète espagnol, la puissance corporelle de rétention de la plupart des empreintes des corps extérieurs est détruite ; le poète ne se souvient pas de sa « vie passée » – pas même des œuvres qu’il a écrites :

21Voilà ce que ne peut plus (ou presque plus) l’esprit du poète espagnol : et si l’on suit la démonstration de ce corollaire de II, 17, l’amnésie du poète doit donc être comprise comme une destruction du mouvement spontané de la plupart des parties fluides de son corps qui, ne rencontrant donc plus les surfaces des parties molles de celui-ci, ne peuvent plus être réfléchies de la même manière que lorsque, les premières fois, elles furent poussées par les corps extérieurs vers ces surfaces. La démonstration du corollaire se conclut alors ainsi :

22Considéré en soi, c’est-à-dire indépendamment de la manière dont le corps est affecté par les corps extérieurs, le mouvement physique de rappel des images formées une première fois est une action corporelle, au sens fort. L’amnésie du poète s’explique donc organiquement par l’impossibilité de cette actio corporis, qui était une activité du corps physique s’expliquant par sa propre puissance.

23Il est certes vrai que le scolie de IV, 39, en toute rigueur, ne dit pas que le corps du poète espagnol est mort. Cependant, si l’on en croit le début, Spinoza ne s’interdit pas de penser une mort du corps qui ne se réduise pas à une mort biologique. Dès lors, la destruction d’une très grande partie de la mémoire du poète espagnol peut être pensée comme une destruction du corps – comme une mort – quand bien même le poète, biologiquement, continuerait à vivre.

25Sans doute n’est-ce pas rigoureusement le cas du poète espagnol, qui conserve la mémoire de sa langue vernaculaire ; mais c’est le cas de tout mode humain qui perdrait totalement la mémoire, et qu’on pourrait alors prendre pour un bébé adulte (pro infante adulto) : corps d’adulte par sa structure organique apparente ; corps de bébé par son impuissance à lier les images, c’est-à-dire à convoquer les traces mnésiques des corps extérieurs.

3. Corps organique et corps affectif

27Nous n’affirmons donc pas que le corps humain est constitué de deux corps, le corps organique et le corps affectif. Mais nous affirmons que deux points de vue peuvent être adoptés sur le corps humain, qui privilégient ou bien sa dimension organique, ou bien sa dimension affective – et ce même si, cela va sans dire, la moindre variation affective implique une activité physiologique.

29Nous avons donc désormais établi les deux difficultés relatives à la pensée de l’activité proprement corporelle : celles-ci tiennent d’une part à la double considération de l’agir corporel, pensé dans sa relation soit avec le pâtir, soit avec le penser ; et d’autre part à la double considération du corps humain, pensé soit comme corps organique, soit comme corps affectif. Or, cette distinction entre corps organique et corps affectif permet, nous semble-t-il, de lever la première ambiguïté : en effet l’agir, en tant qu’il est posé dans sa différence avec le penser, caractérise le corps humain en tant que celui-ci est considéré comme corps physique.

30Pour le comprendre plus précisément, convoquons de nouveau un scolie de l’Éthique (IV, 59) :

31L’intérêt de ce scolie est le point de vue qu’il adopte sur le corps : le corps, ou plutôt, une action du corps – l’action de frapper (verberandi actio) – y est envisagée physice, physiquement, ou en physicien. Or, considérer physiquement une action du Corps, c’est – si l’on en croit le scolie – porter son attention sur la succession des mouvements corporels qui composent cette action. C’est analyser pour lui-même le mouvement physique d’un organe corporel – en l’occurrence le bras.

32N’est donc pas pris en compte le motif, à la fois physique et psychologique de l’action, c’est-à-dire ce qui peut être, pour l’individu, l’intention, ou le but, de son action (que cet individu connaisse ou non les causes de cette intention, et même qu’il ait ou non une claire conscience de cette intention). En un mot, n’est pas pris en compte l’affect qui, dans le corps, détermine l’organe corporel à agir.

33Or, nous dit Spinoza, cette action, considérée physiquement, est « une vertu, qui est conçue à partir de l’industrie du Corps humain ». De la vertu, la définition 8 d’Éthique IV nous dit qu’elle est identique à la puissance, autrement dit :

35Le scolie de III, 2, est sur ce point décisif ; si personne jusqu’à présent n’a déterminé ce que peut le corps, c’est que personne n’a connu jusqu’à présent la fabrica corporis de telle sorte qu’il pût expliquer, à travers les seules lois de la nature du corps, c’est-à-dire sans recourir à une quelconque intervention mentale, les actions que ce corps est capable d’effectuer :

37Dès lors, pour en revenir à l’exemple du scolie de IV, 59, nous pouvons affirmer, à propos de cette action physique particulière qu’est le geste de frapper, que l’industrie du corps physique en est cause adéquate : le corps, à travers cette action, est physiquement actif – au sens même de la définition 2 de la partie III.

39Toutefois, si l’agir physique et l’agir affectif répondent bien tous deux à la même définition de l’agere (le corps chaque fois est cause adéquate), il faut distinguer ces deux logiques – physique et affective – pour penser en toute rigueur l’activité corporelle : en effet, un corps humain peut agir – physiquement –, alors qu’il pâtit – affectivement – ; c’est le cas de qui accomplit l’action de frapper, vertu du corps se comprenant par sa seule industrie, sous le coup de la colère, affect qui est une passion. Autrement dit, le corps organique peut être cause adéquate d’une action, alors que le corps affectif est cause inadéquate d’une passion, par laquelle pourtant le corps humain est déterminé à agir.

4. Le devenir actif du corps comme déploiement de l’aptitude à être affecté

40La question du devenir actif du corps humain se pose donc dans toute son acuité dès lors qu’est considérée son activité affective. Si du point de vue physique, l’agir corporel semble définir l’être même du corps humain, en revanche, du point de vue affectif, l’agir corporel semble qualifier un devenir possible du corps humain : être actif, pour le corps affectif, c’est être autre que ce qu’il est ordinairement ; c’est développer une logique des affects qui s’affranchit de la condition éthique habituelle du corps humain, à savoir la passivité.

42Pour ce faire, on peut mettre en parallèle deux scolies de la deuxième partie :
– d’une part, le scolie de la proposition 13, selon lequel :

43– et d’autre part, le scolie de la proposition 29, affirmant :

44De ce riche scolie, nous retiendrons ici surtout qu’il n’y a, pour Spinoza, de perception adéquate que s’il y a contemplation par l’esprit de « plusieurs choses simultanément » (res plures simul). Alors que la perception inadéquate est perception de ceci ou de cela (ad hoc, vel illud), de manière disjonctive, ou successive, en revanche la perception adéquate passe par une appréhension simultanée d’une pluralité de choses dont sont alors compris les rapports réels, c’est-à-dire les convenances, les différences et les oppositions.

45Par conséquent, dans la mesure où l’appréhension simultanée par l’esprit d’une pluralité de choses est condition nécessaire de la perception adéquate, c’est-à-dire de l’activité mentale, on peut en déduire que l’aptitude du corps à agir ou pâtir simultanément de plusieurs manières est condition nécessaire de l’activité proprement corporelle. Bien plus, il s’agit d’une condition de l’activité affective du corps, dans la mesure où il semble bien que cette aptitude à agir ou pâtir du corps soit identique à ce que Spinoza appelle, beaucoup plus fréquemment, « aptitude du corps à affecter et être affecté ».

46Or, si tel est le cas, on se trouve devant un paradoxe : comment se peut-il que l’activité du corps affectif se définisse, notamment, à travers son aptitude à pâtir, ou à être affecté ? Cette première question, qui pose le problème de la compatibilité entre l’être-affecté et le devenir-actif, ouvre une autre question : que signifie, pour le corps affectif, augmenter son aptitude à être affecté ? Qu’est-ce qu’un corps apte à être affecté d’un très grand nombre de manières ?

47Le concept d’« aptitude à être affecté » est remarquable en ce qu’il semble qualifier une puissance proprement corporelle. Il semble être en effet sans équivalent au niveau de la pensée. Ce qui correspond en l’esprit à cette aptitude du corps, c’est l’aptitude à percevoir. Mais cette aptitude mentale à percevoir – qu’elle soit aptitude à percevoir adéquatement ou inadéquatement – est aptitude à percevoir quelque chose du corps : l’esprit, même lorsqu’il comprend, demeure l’idée du corps. On peut certes concevoir les idées que forme l’esprit comme des affections, et ces affections elles-mêmes comme déterminées par d’autres idées : en ce sens, puisqu’il n’y a de causalité qu’intra-attributive, on peut certes penser l’esprit comme aptitude à affecter et à être affecté par d’autres idées. Néanmoins, Spinoza réserve ce concept d’« aptitude à affecter et être affecté » au seul corps – comme si c’était par lui seul qu’un individu, humain par exemple, rencontrait les individus extérieurs : les rencontres seraient pour ainsi dire d’abord corporelles, ou plutôt seraient d’abord à penser en termes corporels, même si, dans le même temps, l’esprit perçoit tout ce qui advient au corps, et est, dans son ordre propre, affecté par certaines idées.

48Doit-on cependant penser que le corps humain, parce qu’il est un lieu d’échanges, de chocs, de pression et d’impression, parce qu’il se définit justement par son aptitude à être affecté, conservera toujours de ses rencontres avec les corps extérieurs comme un résidu de passivité ?

50Il n’y a donc pas d’incompatibilité entre l’aptitude du corps à être affecté et le déploiement de son activité. Bien plus, nous avons vu que l’augmentation de cette aptitude corporelle à être affecté sert l’aptitude de l’esprit à percevoir : plus est grande l’aptitude corporelle à être affecté, plus est grande l’aptitude mentale à contempler ensemble de nombreuses choses, et partant à concevoir adéquatement leurs propriétés.

512) Toutefois, ce qu’il nous faut essayer de saisir, pour conclure, c’est ce que signifie, dans l’ordre propre du corps, cette augmentation de son aptitude à être affecté : autrement dit, comme nous y invite la seconde manière de traiter le problème du devenir actif corporel, évaluer l’activité corporelle non plus à l’aune de l’activité intellectuelle, mais sur le plan du corps affectif lui-même. Qu’est-ce donc qu’un corps actif, c’est-à-dire en premier lieu un corps apte à être affecté de très nombreuses façons à la fois ?

52On peut interpréter l’augmentation de l’aptitude à être affecté comme une ouverture du corps aux affections déterminées par les corps extérieurs. Être un corps apte à être affecté de multiples façons à la fois, ce serait être capable d’être traversé par de multiples affections s’expliquant par les propriétés communes à soi et aux corps affectants. Le devenir actif du corps serait ainsi un devenir sensible, un élargissement de la sensibilité du corps en chacune de ses parties.

53Dans le scolie de IV, 44, Spinoza nous dit :

58Cependant, avec le passage de l’enfance à l’âge adulte, se tissent dans le corps des liaisons d’affects à travers lesquelles sa réceptivité se constitue : le corps dès lors se fait moins sensible à certaines affections, car le désir est investi dans telle ou telle activité selon les dispositions acquises. Dès lors, certes le corps de l’adulte gagne en « autonomie » – il vit selon ses propres enchaînements affectifs, et n’est plus dans une dépendance vis-à-vis des causes extérieures identique à celle du corps de l’enfant – ; mais, il perd en équilibre affectif : il a de plus en plus de conduites polarisées par tel ou tel affect, par telle ou telle liaison affective.

60Par conséquent, un corps affectif actif, un corps de sage, serait un corps qui conserverait du corps de l’enfant cet état de continuel équilibre : c’est à cette condition de n’avoir pas un corps obsessionnel, que le sage peut avoir, ou plutôt être, un corps apte à être affecté de plusieurs manières à la fois. Mais en même temps l’équilibre du corps actif doit être un équilibre fortifié, qui résiste aux assauts des forces extérieures contraires. Le corps du sage est donc un corps le moins possible sujet à des déséquilibres, et ce non pas parce que, déséquilibré, il le serait foncièrement déjà, mais parce que son équilibre est inébranlable : c’est à cette condition, nous semble-t-il, que le corps libre est un corps apte à intégrer, ou mieux à incorporer, toute nouvelle affection dans un enchaînement affectif joyeux.