1Le livre de Pierre Girard repose sur une connaissance profonde de l’œuvre de Giambattista Vico et de la bibliographie qui s’y attache. Quelle est son originalité ?

Contrairement à l’interprétation de Michelet, pour qui Vico établissait une « philosophie de l’histoire », le titre de la Scienza nuova (Principes d’une science nouvelle relative à la nature commune des nations) ne laisse aucune ambiguïté : le point de vue méthodologique n’est pas celui d’un historien, mais celui d’un scientifique, et Vico ne se lasse pas de le rappeler. […] Vico n’est ni un historien, ni un philosophe de l’histoire, et encore moins l’instigateur d’une science de l’histoire. Son but est de fonder la raison et pour cela de mettre en relief les forces constitutives de la communauté. (p. 237-238)

2Le point de départ vichien est toujours dans la « ragione tutta spiegata », la raison entièrement développée. Quoique, comme son nom l’indique, cette raison soit un aboutissement, elle n’en est pas moins porteuse d’un certain nombre de risques internes qui peuvent se résumer dans la tentation de s’affranchir du socle collectif, notamment juridico-politique, dans lequel elle trouve son fondement. Ainsi Vico vitupère-t-il les « philosophes monastiques ou solitaires » qui vivent à l’écart de la cité, par opposition aux « philosophes politiques » qui, eux, se veulent utiles au genre humain. Quant à la « barbarie de la réflexion », elle a pour caractère de couper chacun des « raisonneurs » des autres humains et d’effriter le lien social, la conséquence ultime étant, à terme, l’effritement de la raison elle-même.

3Il reste que l’unique instance susceptible d’apercevoir le péril est justement la raison, qui découvre de la sorte qu’il est nécessaire pour elle de s’ancrer dans le « commun » sans pour autant renoncer à ses exigences proprement épistémologiques : qu’il est nécessaire pour elle de faire science de ce « commun », quitte à plonger pour y parvenir dans la « lie de Romulus » (p. 65). Il y va, pour la raison, de sa propre capacité à se maintenir et à maintenir la vie de la cité.

4Pierre Girard insiste à bon escient sur le fait que la raison vichienne est une raison inquiète, consciente de sa propre fragilité, et qui du coup se méfie de l’excès d’assurance de la raison cartésienne, trop encline au repli sur soi (le cogito, l’évidence, le modèle mathématique…) : « L’évidence des mathématiques est dangereuse, car elle risque à tout instant de m’éblouir, de m’enfermer dans mon individu, dans une raison qui risque sa propre barbarie. » (p. 76)

5Il est particulièrement significatif que pour accéder à ce qui sera le point de départ de sa « science », Vico doive passer par une critique de la raison qui ne peut être qu’une autocritique. Il y a « la vanité (la boria) des nations » dont chacune prétend être entrée dans l’humanité avant toutes les autres, il y a aussi « la vanité des savants », qui consiste à projeter la raison de leur époque dans des êtres placés à l’origine des temps, les armant ainsi de ce qui n’a pu apparaître que longtemps après eux : c’est la fameuse critique adressée aux théoriciens du droit naturel moderne (Grotius, Selden, Pufendorf…). Ce faisant, la raison s’enferme encore une fois en elle-même, puisqu’elle ne fait que se retrouver, déjà présente telle quelle à l’origine. S’il doit y avoir un commencement de la raison, ou de quelque chose qui ressemble à la raison ou à une pré-raison, il faut bien qu’il y ait eu un avant, une origine, ou plutôt une pré-origine bestiale : l’errance féroce (l’error ferino) des bestioni. Quelles que soient les justifications « philologiques » apportées par Vico, il faut souligner l’essentiel : que c’est bien la raison elle-même qui rencontre la nécessité de poser un tel moment – la nécessité de faire apparaître les bestioni –, comme elle rencontre la nécessité d’expliquer comment ils sortent de leur état d’ignorance. Les « bestioni » ne peuvent « se dépouiller » de leur nature initiale qu’au prix d’une véritable commotion qui en est une aussi pour la raison, obligée de « se dépouiller » de ses catégories habituelles pour affronter ce qui se présente à elle comme une altérité.

6Pierre Girard a recours, d’une part, à un parallèle avec la Divine Comédie, d’autre part à une analogie avec l’opération de traduire, pour éclairer le passage et ses enjeux. Comme Dante descend aux Enfers, la raison descend dans les ténèbres des origines ; Dante dispose d’un guide, Virgile, sans lequel ni l’aller, ni le retour ne seraient possibles ; la Providence, qui n’a, pour l’auteur, de signification que méthodologique, tiendra ce rôle. Comme le traducteur découvre dans sa propre langue les moyens de transposer ce qui est exprimé dans une autre, la raison doit découvrir en elle-même les moyens de transposer en termes intelligibles la mentalité archaïque sans s’y perdre. Le prix à payer est celui d’une déperdition : nous n’aurons jamais du monde archaïque que ce qui peut en être traduit par la raison. En contrepartie, l’effort que doit effectuer la raison l’amène à retrouver des dimensions d’elle-même qu’elle avait oubliées ou perdues de vue.

7La philosophie a certes besoin de s’appuyer sur la philologie pour restituer ce qui peut l’être du monde archaïque, mais dans le rapport, c’est elle qui garde l’initiative. La philologie ne livre que du « certain », toujours particulier, toujours propre à une nation particulière, et toujours disparate ; la philosophie vise, elle, le vrai, et donc la science. « La philologie nourrit la philosophie », « la philosophie structure la philologie » (p. 145), écrit Pierre Girard, ou encore : « la philosophie est “vide” si elle ne se fonde sur la philologie », la philologie « est “aveugle” si la philosophie ne la guide pas » (p. 137).

8Parmi les facultés que la « raison entièrement développée » a occultées et qu’elle redécouvre, il y a l’imagination, la fantasia. Les ignorants qu’étaient les premiers hommes disposaient, précisément parce qu’ils étaient ignorants, d’une imagination puissante, qui leur permit de créer les « caractères poétiques » ou « universaux fantastiques », et plus généralement tout un univers poétique reposant sur l’emploi des métaphores, des métonymies et des synecdoques. Vico oppose cette imagination à la raison ; on ne saurait en déduire, comme le fait Ernesto Grassi (et à un moindre degré Donald Phillip Verene), que Vico oppose en général l’imagination à la raison et donne le primat à la première, parce qu’elle serait seule capable de fonder et de constituer une science. Comme le souligne Pierre Girard, si l’imagination des premiers hommes est la seule manière dont ils puissent penser, l’imagination en général a son origine dans la raison, elle n’en peut être qu’un instrument, un instrument qui doit être contrôlé : ainsi, dans le De Ratione, tout ce qui concerne le développement de la topique (donc de la rhétorique, donc de l’imagination et de l’ingegno) doit-il pour Vico être placé, dans le cursus universitaire, avant l’enseignement de la critique. À la critique – à la raison – revient le dernier mot.

9La raison qui s’inquiète d’elle-même est au départ de la science que veut constituer Vico, elle est aussi à son arrivée :

Pour tenter de comprendre et accéder à l’esprit des premiers hommes, la raison n’a pas besoin de sortir d’elle-même, de s’oublier. Au contraire, l’approche se fait sur le mode de la verticalité. Dans cette plongée, la raison ne fait que manifester les étapes de sa propre genèse que son plus haut développement lui avait fait dangereusement oublier. La raison apparaît donc comme un mouvement de sédimentation progressive dont il faut reconstituer les étapes pour le rendre positif. (p. 147-149)

10La Scienza nuova ne cherche pas en ce sens à écrire une histoire, elle cherche à constituer un « cadre régulateur », un schéma qui rend intelligible le développement des nations et qui n’est pas dégagé par simple induction à partir de l’histoire particulière des nations, ou d’une nation privilégiée comme par exemple la « nation » romaine. Dans la mesure en effet où la science vise à l’universel, elle ne saurait se pencher sur les causes particulières qui ont conduit telle ou telle nation à se développer, ou à se développer à tel rythme plutôt qu’à tel autre. Comme le dit à plusieurs reprises Pierre Girard, la raison ne peut trouver aucune « détermination » – qu’elle ne ferait qu’observer ou que reconnaître – dans l’histoire effective, sauf à se secondariser elle-même, sauf à naître d’autre chose que d’elle-même. Elle doit trouver en elle et en elle seule la « logique » de sa propre genèse : elle opère ce faisant au niveau du possible, et non pas du réel.

11La distance qui sépare le schéma du réel, ou la « déperdition » qui a lieu entre la traduction et l’original, apparaît si infranchissable qu’on ne comprendrait plus guère quel sens il y a à plonger dans « la lie de Romulus » (sauf pour en émerger aussitôt), si n’existait le cas du conflit. Le conflit n’est pas d’abord empiriquement constaté, et ensuite accepté par une raison qui aurait enfin à se l’approprier ; le conflit est d’abord un instrument épistémologique réflexivement élaboré par la raison comme étant le seul moyen imaginable pour elle de comprendre comment un développement des nations est possible : comment il est possible de passer des familles monastiques aux cités dominées par les patriciens, puis de passer de ces républiques aristocratiques aux cités populaires, par exemple. Ce n’est que dans un second temps qu’a lieu la « vérification » grâce à laquelle le conflit est reconnu « comme élément moteur effectif  du développement de la nation » (p. 293).

12Le conflit effectif a lieu au niveau de la liberté et de l’autorité de l’arbitre humain, au niveau « politique », donc. À ce niveau, la raison semble absente, en ceci que chacun vise non pas une rationalité supérieure ou le développement de la cité, mais ses propres intérêts. Ce n’est qu’au niveau des effets (qui n’ont aussi bien été voulus par personne) que la raison apparaît. Il ne faut pas être dupe des mots : le conflit n’est « élément moteur effectif » – qu’à ce niveau politique des libertés. Ce qui signifie que le moteur effectif n’est pas dans la raison, mais dans les libertés. Autrement dit, le niveau politique – qui est toujours particulier – échappe au schéma régulateur qui ne peut tout au plus que l’éclairer en le rendant rationnellement intelligible. Par cette lumière jetée par la raison sur la politique se résout la question de la dimension pratique de la Scienza nuova. Une dimension qui, au fond, n’a jamais cessé d’être présente, puisque le départ de toute l’entreprise résidait dans l’inquiétude qu’éprouvait la raison entièrement développée devant les périls internes qui la guettaient : la tentation de s’enfermer en elle-même et d’oublier son enracinement dans la vie de la cité, la tentation de ne se reconnaître que dans les formes les plus récentes qu’elle a acquises et d’oublier ainsi à la fois sa propre (et difficile) genèse et son lien constitutif au sens commun, la tentation de se contenter de contempler le vrai en oubliant et l’effort qu’il a fallu pour y accéder et l’effort qu’il faut poursuivre pour maintenir et élargir cet accès…

13Le livre de Pierre Girard n’impressionne pas seulement, comme nous le disions au début, par son érudition relative à Vico et aux interprétations qui ont été proposées de son œuvre. Il impressionne davantage encore par la cohérence et la précision de la « lecture » qu’il en fait, et qui se fondent tant sur des analyses subtiles et éclairantes que sur une vision d’ensemble parfaitement structurée.

14Il reste néanmoins que le lecteur – du moins le lecteur qui a quelque connaissance préalable de Vico – éprouve parfois une sorte de gêne devant ce que nous avons déjà signalé comme l’écart qui, dans cette interprétation, sépare le schéma du réel, ou comme la distance (la « déperdition ») qui a lieu entre la traduction et l’original. Nous comprenons bien le caractère polémique que prend (contre Michelet notamment) la déclaration selon laquelle la Scienza nuova n’est pas une « philosophie de l’histoire », qu’elle est plutôt une genèse de la raison « retrouvée » par la raison elle-même. Mais à certains moments, tout semble se passer comme si la raison n’était que dans la lecture qu’elle effectue de l’histoire, et non pas dans l’histoire elle-même. Or, lorsque, dans le chapitre 11 du De Ratione, Vico reprend la différence que fait Cicéron entre le système juridique grec – qui repose sur une tripartition entre les philosophes du droit, les pragmatikoi (ceux qui connaissent les lois positives) et les orateurs – et le système juridique romain, où les philosophes étaient les jurisconsultes eux-mêmes, ne veut-il pas dire qu’à Rome, la philosophie, c’est-à-dire le vrai et la raison, structurait de l’intérieur la vie de la cité, ou du moins, si l’on ne veut pas privilégier Rome et la constituer en modèle, qu’à Rome la structuration interne de la cité par la raison est plus visible et plus directe qu’à Athènes ? Il est vrai qu’il s’agit du De Ratione, mais ne peut-on pas dire, mutatis mutandis, que le droit est pensé de la même manière dans la Scienza nuova ?

15Sans doute l’origine du problème se trouve-t-elle dans les pages 167-169 du livre, où Pierre Girard rapproche la manière qu’a Vico de penser le rapport de la raison à son objet de la manière dont Kant pense les jugements fondés sur un « comme si ». Ces jugements, chez Kant, proviennent d’une exigence a priori de la raison ; ils sont seulement régulateurs et ne produisent aucune connaissance réelle, quoiqu’ils permettent d’introduire de « nouveaux moyens pouvant éclaircir l’approche de l’histoire, par exemple l’idée d’un « dessein de la nature » ou celle de « l’insociable sociabilité » (p. 168). Pierre Girard a beau souligner « qu’on ne trouve pas chez Vico la précision de l’analyse de Kant » (p. 167), il n’en finit pas moins par affirmer (p. 168) que de l’un à l’autre, « si l’objet est différent, la méthode est la même ». La méthode est « réfléchissante » au sens kantien du terme, et Pierre Girard a le grand mérite de tenir cette position – fondamentale pour sa « lecture » – jusqu’au bout (y compris dans son traitement du concept de conflit). Tout le problème, qui vaut d’être discuté, est de savoir s’il ne prête pas ainsi à Vico une rigueur (kantienne) qui n’est pas la sienne.