• 1 Pour l’analyse de ces usages, je me permets de renvoyer au chapitre 6 – « Le miroir tendu par Machi (...)
• 2 M. Vatter, Between Form and Event: Machiavelli’s Theory of Political Freedom, Dordrecht, Boston, Lo (...)
• 3 J. G. A. Pocok, Le Moment machiavélien. La pensée politique florentine et la tradition républicaine (...)

1La pensée de Machiavel a fait l’objet, ces dernières décennies, de nombreuses références dans les réflexions sur les processus de démocratisation, sur la signification et les conditions de la liberté politique ou encore sur la participation civique. L’historien de la pensée politique anglais Quentin Skinner, notamment, a lancé, à partir de son exégèse des Discours sur la première décade de Tite-Live, un avertissement aux libéraux, qui se réclament, à tort selon lui, d’une conception exclusivement négative de la liberté, négligeant le caractère essentiel de la participation civique. En France ou en Italie, des philosophes comme Miguel Abensour, Étienne Balibar ou Toni Negri ont, de façon très différente, fait appel à l’analyse machiavélienne du conflit civil pour mettre en avant le rôle du peuple dans les processus de démocratisation, rapprochant parfois Machiavel et Marx1. Miguel E. Vatter de son côté a inscrit la pensée de Machiavel dans une filiation avec celle de Hannah Arendt et a défendu une interprétation de celle-ci fondée sur l’idée d’un commencement continué (ou sans cesse recommencé)2. Selon Serge Audier, il existe aussi un « moment machiavélien » français distinct de celui mis en évidence par John Greville Agard Pocock, lié à l’idée du conflit civil, mais repris indépendamment du marxisme par une constellation d’auteurs : Maurice Merleau-Ponty, Raymond Aron ou Claude Lefort3.

• 4 Cette dimension a été en revanche soulignée de façon très éclairante dans les travaux de J.-L. Four (...)
• 5 N. Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live (désormais cité dans l’édition française (...)

2Ces reprises parfois antagonistes de la pensée de Machiavel ont en commun, à l’exception de celle proposée par É. Balibar, d’avoir insuffisamment pris en compte la complexité de cette pensée au sujet du conflit civil : chez Machiavel, on rencontre l’exigence d’une pensée de l’ordre (institutionnel), « ordine », et du désordre, « disordine ». Elles ont aussi peu commenté une dimension importante de la méditation machiavélienne sur le devenir de la liberté républicaine : son caractère précaire et indéfini4. Cette méditation machiavélienne confère au désir de liberté, entendu comme désir de ne pas être dominé et envisagé dans la relation conflictuelle des grands et du peuple, une place tout à fait essentielle dans la dynamique institutionnelle des cités et des royaumes : sa plus ou moins grande présence et son intensité constituent des facteurs majeurs pour rendre compte de la distribution des magistratures et de son évolution, et même de la nature des régimes politiques5.

• 6 H. van Gusteren, A Theory of Citizenship. Organizing Plurality in Contemporary Democracies, Boulder (...)

3Cette méditation a-t-elle un sens pour la théorie contemporaine de la démocratie, en dépit de la différence entre le régime républicain envisagé par Machiavel et le régime démocratique tel que nous le connaissons ? Rencontre-t-elle, notamment, un écho dans la conception de la démocratie comme « imparfaite », au sens où la liberté n’en finit jamais d’advenir, précaire et fragile6? Ne serait-elle pas aussi, de façon inattendue, une invitation à relativiser le rôle communément attribué à l’institution de la citoyenneté en lien avec la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen et la signification donnée à « la modernité » politique ?

• 7 Voir à ce sujet mes deux ouvrages : Liberté et conflit civil. La politique machiavélienne entre his (...)
• 8 É. Balibar, Saeculum. Culture, religion, idéologie, Paris, Galilée, 2012, p. 48.
• 9 Ibid., p. 98.

4Ces questions ne reçoivent pas de réponse directe, tant « l’actualité » de Machiavel paraît, à mesure que le temps passe, toujours plus problématique7. Parmi les éléments qui contribuent à son inactualité aujourd’hui, on peut souligner le rôle politique joué de nos jours par la religion à l’intérieur et au-delà des frontières des États-nations. Loin de fonder, tout au moins d’affermir l’inscription des citoyens dans l’espace civil et le respect des lois, comme c’était le cas dans la république romaine évoquée par Machiavel, la dimension religieuse de la vie humaine se manifeste à travers une multiplicité de confessions, dont les rapports sont plus ou moins ouvertement antagoniques, sur le mode d’un affrontement entre des « universalismes incompatibles »8. Or, si le « religieux » se présente aujourd’hui comme le « point de l’intraduisible », il est impossible de lui faire jouer le rôle que lui assignait Machiavel9.

• 10 S. Audier, Machiavel, conflit et liberté, ouvr. cité, p. 298.
• 11 S. Roman, Conflit civil et imaginaire social. Une approche néo-machiavélienne de la démocratie par (...)

5Certaines exégèses parmi les plus récentes ont souligné cette inactualité de Machiavel. Comme le souligne S. Audier, le constat du pluralisme semble impliquer que le problème politique principal est moins de reconnaître une place à la désunion que de la surmonter. De ce fait, l’une des tâches majeures de la pensée politique du xxi^e siècle est selon lui de « déterminer comment, dans des sociétés de plus en plus différenciées et multiculturelles, traversées de surcroît par de fortes tendances individualistes, un accord entre différentes parties peut s’engager, qui aille bien au-delà d’un marchandage intéressé »10. D’autres raisons sont encore avancées pour souligner la faiblesse des théories qui s’appuient sur une prétendue actualité de Machiavel. Selon Sébastien Roman, alors que la guerre était l’horizon permanent de la république machiavélienne, les États contemporains ne sont plus autant menacés dans leur conservation ; en outre, la personnification du pouvoir mise en avant par Machiavel ne peut plus être reprise ; enfin, son projet d’une régulation des mœurs pour favoriser le bien commun paraît historiquement daté11.

• 13 C. Lefort, « Machiavel et la verità effetuale », Écrire à l’épreuve du politique, Paris, Calmann-Lé (...)

12Malgré la négation qui le caractérise – le désir de ne pas être dominé –, ce désir exprime une résistance, voire une opposition active et répétée à l’ambition des grands de dominer de façon exclusive les institutions de la cité. C’est un aspect souligné par l’exégèse machiavélienne, et notamment par C. Lefort, selon qui la liberté ne fait pas l’objet d’un don chez Machiavel13. En effet, dans les Discours, Rome devient et demeure une république parce que et tant que la plèbe force l’ordre institutionnel établi et contraint le Sénat à des réformes en échange de sa participation à la guerre. Son action s’apparente en ce sens à une effraction de l’ordre institutionnel établi :

• 15 A. Ogien, S. Laugier, Pourquoi désobéir en démocratie ?, Paris, La Découverte, 2011, 2^e édition ; F (...)
• 16 A. Ogien, S. Laugier, Pourquoi désobéir en démocratie ?, ouvr. cité, p. 209.

14Deux publications récentes en France, consacrées aux phénomènes de révolte et de désobéissance civile, l’illustrent15. Les auteurs de ces ouvrages partagent le même souci de montrer que l’expression du désaccord, y compris dans des formes violentes, fait partie de l’histoire normale des démocraties et qu’elle doit être considérée comme un acte politique de façon pleine et entière, au même titre que des actes plus ritualisés, d’ordre institutionnel, tel que le vote. Sandra Laugier et Albert Ogien entendent ainsi « montrer que le recours à la désobéissance civile, aussi modeste soit son impact, est de part en part politique, simplement parce que les actes qui se mènent en son nom visent à mettre au jour cette dimension de la domination qui prend la forme de la dépossession de soi »16.

• 18 J. Holston, Insurgent Citizenship. Disjunctions of Democracy and Modernity in Brasil, Princeton, Pr (...)
• 19 Ibid., p. 4.

19On peut en douter. L’analyse de la citoyenneté proposée par l’anthropologue politique américain James Holston permet d’amorcer un examen critique de cette vision des choses. Insurgent Citizenship. Disjunctions of Democracy and Modernity in Brasil expose le résultat d’une enquête de vingt ans sur les luttes conduites au Brésil pour l’appropriation de l’espace et la construction de maisons en périphérie urbaine18. L’idée de citoyenneté est au cœur de cette enquête. J. Holston souligne qu’au début des années quatre-vingt, lorsqu’il est venu au Brésil, le terme citoyen, « cidadão », lui a paru désigner avant tout une personne quelconque, hors du cercle familier du locuteur. Au fil des années, il a observé une politisation du terme à travers les luttes pour l’appropriation d’un espace urbain périphérique et la légalisation du bâti. Cependant, ce terme se caractérise par son ambivalence : la « citoyenneté » est l’un des outils (légal, pacifique) utilisés pour donner un cadre à certains arrangements au sujet des inégalités sociales dans une société donnée. Ces cadres peuvent certes être remis en cause et redéfinis, comme l’attestent les nombreuses « insurrections » démocratiques dans les dernières décennies, mais sans que cette contestation obéisse à un schéma de progression linéaire19.

• 20 É. Balibar, « Citoyenneté démocratique ou souveraineté du peuple ? Réflexions à propos des débats c (...)

20J. Holston souligne en outre que des droits politiques ont été déniés à certains Brésiliens, de même que l’accès à la propriété, sinon de façon limitée, alors même qu’ils étaient citoyens. De ce fait, la citoyenneté ne lui paraît pas être a priori un outil de lutte contre la discrimination et la ségrégation. C’est la lutte, l’insurrection, la mobilisation collective, qui en font, le cas échéant, un outil d’émancipation. La conception de la citoyenneté proposée par J. Holston entretient de fortes proximités avec celle d’É. Balibar. Selon ce dernier, en effet, la citoyenneté démocratique est toujours « in the making », à la fois assignation que les États confèrent ou non, et à des degrés divers, aux individus, et toujours en même temps, « procès d’acquisition indéfini » – au cours duquel elle s’étend, soit en incluant de nouveaux groupes jusque-là exclus de la citoyenneté, soit en proposant des droits et devoirs sur de nouveaux aspects de la vie humaine. La démocratie est alors liée à une dynamique précaire de transformation de la figure du citoyen20.

• 21 C. Lefort, « Droits de l’homme et politique », L’invention démocratique. Les limites de la dominati (...)

23On pourrait objecter à J. Holston que la citoyenneté démocratique, depuis la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, échappe en partie à cette part d’ombre de la scène machiavélienne. Grâce à l’articulation entre droits de l’homme et droits du citoyen, la dynamique démocratique n’aurait pas à se reposer exclusivement sur l’expression du désir de liberté. Selon C. Lefort, la notion de citoyenneté, telle qu’elle a été élaborée à partir de cette Déclaration, implique en effet la possibilité de sa transformation permanente et le questionnement de ses propres limites. Pour lui, cet état des choses signifie qu’à la différence du régime totalitaire, le régime démocratique contient en lui-même le fondement de sa contestation et que son histoire demeure toujours ouverte21. C’est en ce sens qu’il a proposé une critique de la thèse de Karl Marx selon laquelle les droits de l’homme ne sont rien d’autres que l’expression du pouvoir politique de la bourgeoisie propriétaire.

• 22  É. Balibar, « Arendt, le droit aux droits et la désobéissance civique », La proposition de l’égali (...)
• 23 Id., « Nouvelles réflexions sur l’égaliberté », La proposition de l’égaliberté, ouvr. cité, p. 134.

24É. Balibar a repris cette perspective à son compte en élaborant « le théorème d’Arendt » d’un « droit aux droits »22, et en affirmant que la « première modernité » – avant et pendant les « révolutions bourgeoises » – marquerait « le moment où l’idée de la “citoyenneté” a cessé de renvoyer à un statut fermé, privilégié, et pour la première fois dans l’histoire a été mise en relation avec le principe d’un droit universel à la participation politique »23.

• 24 S. Roman, Conflit civil et imaginaire social. Une approche néo-machiavélienne de la démocratie par (...)

26Dans cette perspective, la transformation de la citoyenneté tient aujourd’hui, y compris en démocratie, avant tout à ce désir que l’importance accordée à la matrice juridique des droits de l’homme tend à nous faire oublier : les droits de l’homme comme matrice de revendications ne suffisent pas, même en tant qu’ « expérience commune et identique de la citoyenneté »24. Corrélativement, le cœur de l’actualité machiavélienne réside dans le rappel constant d’une nécessaire attention à ce désir, aux conditions grâce auxquels ce désir de liberté s’anime et s’exprime. Cette question est tout aussi épineuse que celle énoncée par La Boétie sur les sources mystérieuses de la servitude volontaire.

• 25 Voir le dossier « La pauvreté perdue de vue », Esprit, n^o 10, octobre 2012.

27L’expérience historique illustre le fait que les droits de l’homme, en tant que matrice des droits des citoyens, ne constituent pas les conditions nécessaires et suffisantes pour voir progresser la liberté politique. De cela, nous avons aujourd’hui, en France et ailleurs, l’illustration préoccupante, par exemple dans le champ de la démocratie sociale, lorsque les citoyens se détournent des aides auxquelles ils ont droit : malgré ces droits, ils disparaissent pour ainsi dire de l’espace social et politique, et renoncent à participer sous quelque forme que ce soit à la vie de la cité, y compris à travers l’exercice du droit de vote25. En ce sens, la « première modernité » introduit en fin de compte une césure relative dans l’histoire de la citoyenneté et de sa relation à la liberté politique.

• 26 G. Le Blanc, Que faire de notre vulnérabilité ?, Paris, Bayard, 2011, p. 85 et p. 76 pour les citat (...)
• 27 É. Balibar, « Nouvelles réflexions sur l’égaliberté », art. cité, p. 134 et suiv.
• 28 Ibid., p. 148.

29Or, il n’est pas certain que ces différences et ces inégalités appartiennent au passé. De façon ponctuelle, l’étude de J. Holston montre qu’il n’en est rien : l’enjeu qu’est l’occupation des sols en périphérie urbaine met à jour des inégalités inhérentes à la citoyenneté brésilienne. La lutte menée à son sujet devient autant une lutte pour devenir un citoyen à part égale et ce faisant, pour modifier la conception même de la citoyenneté brésilienne. En généralisant son propos, J. Holston tire de son terrain la conclusion selon laquelle la citoyenneté, même démocratique, recèle des différences. Dans cette perspective, toute théorie de la démocratie devrait élaborer une pensée critique des « cadres qui encadrent les formes de la participation », afin de mettre en évidence « les angles morts de la citoyenneté » démocratique qui sans cesse se recomposent26. Ce propos s’inscrit dans le sillage de l’analyse d’É. Balibar, selon laquelle « le principe d’un droit universel à la participation politique » n’a pas empêché que la citoyenneté « demeure associée à la perpétuation de vieilles exclusions, et, ce qui est peut-être encore plus significatif, au surgissement de nouveaux principes d’exclusion, en un sens encore plus profondément enracinés que les précédents dans un “essentialisme” anthropologique »27. L’État « “fait” ou “refait” la nature humaine »28.

• 29 É. Balibar, Saeculum, ouvr. cité, p. 80.

30La thèse d’É. Balibar a ceci de spécifique qu’elle module historiquement cette relation de la citoyenneté à la différence anthropologique. En effet, selon lui, il faut distinguer une citoyenneté prémoderne, pour laquelle les différences anthropologiques restreignent l’accès à la citoyenneté, de la citoyenneté moderne qui concerne, en puissance, tout homme. Selon lui, cette forme moderne de citoyenneté est aussi marquée par des exclusions fondées sur des différences anthropologiques, mais elles ont ceci de particulier par rapport aux exclusions de type prémoderne « qu’on ne peut ni les éluder (ou en nier la réalité), ni les fixer de façon stable, univoque ou incontestable »29.

• 30 F. Guichardin, Dialogue sur la façon de régir Florence, I, trad. J.-L. Fournel et J.‑C. Zancarini, (...)

31Cependant, la pensée de Machiavel ne se laisse pas appréhender à travers cette distinction entre citoyenneté prémoderne et citoyenneté moderne, ou alors il faut faire basculer sa pensée dans la modernité, au risque de la distorsion historique et de l’anachronisme. En effet, malgré divers énoncés, notamment dans Le Prince, sur l’incapacité du grand nombre à « voir » ce qu’il en est réellement et la facilité avec laquelle il est possible de le tromper, Machiavel ne reprend pas à son compte l’idée de différences qui rendraient certains inaptes à gouverner. Il exprime d’ailleurs à cet égard un désaccord avec son contemporain et correspondant F. Guichardin, dont le Dialogue sur la manière de régir Florence rejette l’idée d’une participation du peuple aux magistratures, sinon sur le mode mineur et symbolique : le peuple manque de discernement. Il est comme les médecins peu expérimentés qui « appliquent sur la tête des onguents qui ne sont propres qu’à soigner l’estomac »30. À cela s’ajoute le fait que le peuple serait en majeure partie composé d’« incapables », qu’il est ignorant de la vie des autres et, partant, qu’il ne peut prétendre à participer aux magistratures. Par contraste, l’analyse que Machiavel propose de l’« opinione universale » au chapitre I, 58 des Discours sur la première décade de Tite-Live fonde la possibilité pour le peuple de participer au gouvernement. Le peuple apparaît apte à gouverner et susceptible de revendiquer pour elle une part des magistratures. La pensée machiavélienne invite également à élaborer la critique des distinctions fixistes et naturalisées entre telle ou telle catégorie d’hommes. Elle appelle à plusieurs reprises à une conversion du regard – par exemple dans les Discours, I, 4, ou à travers la relation de l’épisode des Ciompi dans L’Histoire de Florence.

• 31 C. Lefort, dans N. Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, trad. de T. Giraudet, P (...)

32Cette analyse invite donc de nouveau à relativiser la césure introduite par la modernité politique, et à mettre l’accent sur la critique des rapports de domination, qui révèle combien « l’incapacité » supposée de certains à gouverner est une « nature » imposée à la faveur d’un rapport de pouvoir inégal. C’est un point que C. Lefort avait déjà souligné, indiquant combien Machiavel incitait à la méfiance à l’égard de l’idéologie31. Il vaut pour la république machiavélienne comme pour la démocratie contemporaine. Les droits de l’homme ne constituent pas, pour cette raison également, la condition nécessaire et suffisante d’une remise en cause des frontières anthropologiques de la citoyenneté. Mais la citoyenneté républicaine comme démocratique se nourrit de façon fondamentale du désir de liberté lorsqu’il conteste les différences anthropologiques, les inégalités juridiques et les exclusions statutaires qui reposent sur elles.

• 33 La question d’une pensée démocratique avant l’heure a également été posée au sujet des Levellers. S (...)
• 34 A. Hirschman, Exit, Voice, and Loyalty. Responses to Decline in Firms, Organizations, and State, Ca (...)
• 35 L. Blondiaux, Y. Sintomer, « L’impératif délibératif », Politix, n^o 15, 2002, p. 17-35 ; A. Fung, E (...)

35Cette importance conférée au désir de liberté ne fait pas de Machiavel un démocrate avant l’heure33. Mais elle est le signe qu’il partage avec certains théoriciens contemporains de la démocratie une même question, qui traverse les époques et vaut pour différentes formes de régime politique : celle des conditions d’épanouissement et d’expression du désir de liberté34. Quelle importance les individus accordent-ils aujourd’hui à ce désir ? Que font aujourd’hui les institutions démocratiques pour le nourrir ? Comment acteurs et penseurs de la vie démocratique considèrent l’expression de celui-ci, y compris dans ses formes désordonnées, chaotiques et conflictuelles, y compris lorsqu’elles se déploient aux marges des institutions, contestent les droits et les formes de participation considérées comme légitimes ? Telles sont les questions qu’invite à se poser Machiavel. Compte tenu de l’importance acquise aujourd’hui par l’idée de la participation des citoyens dans la théorie de la démocratie, mais aussi dans l’action publique35, on peut en particulier les adresser aux théoriciens et acteurs de la démocratie participative.