• 2 Voir M. Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France, 1978-1979, M. Senellart (...)
• 3 Voir E. Illouz, Les sentiments du capitalisme, trad. J.-P. Ricard, Paris, Seuil, 2006 ; et de la mê (...)

6Le néolibéralisme de la fin du xx^e siècle n’a fait qu’exacerber cette dynamique de consécration et de renforcement des positions inégalitaires établies. Sa différence avec le libéralisme, qui lui donne son caractère « néo » tout en poursuivant la dynamique propre à celui-ci, consiste dans le partenariat et la contribution active de l’État pour démultiplier l’insertion des mécanismes de marché et généraliser le modèle économique et social de la concurrence au champ social tout entier, y compris dans les domaines qui n’étaient pas d’ordinaire sanctionnés par des échanges monétaires2. L’État devient surtout un puissant agent de privatisation qui solde des biens publics à des entrepreneurs privés avec pour conséquence l’élargissement de la logique de commandement capitaliste sur l’ensemble de la vie sociale. Les inégalités sociales finissent par exploser tandis que la vie affective se trouve toujours davantage envahie par la norme du calcul marchand3, qui ne permet plus aux solidarités morales de venir compenser la misère économique et sociale. L’État ne joue plus un rôle de rééquilibrage des tensions sociales produites par la libération de l’exercice des capacités inégales, mais son action a tendance au contraire à les radicaliser. La gouvernementalité néolibérale implique que les politiques étatiques décidées par les gouvernants se plient à une normativité économique de l’action publique qui est imposée en dehors de toute délibération démocratique et qui vide de son sens l’exercice de la souveraineté populaire.

• 4 W. Brown, Les habits neufs de la politique mondiale. Néolibéralisme et néoconservatisme, trad. C. V (...)

7C’est devant ce processus profond de « dé-démocratisation »4 que la notion de démocratie mérite d’être redéfinie, à partir d’une conception tenant compte du fait que les mécanismes de la souveraineté sont recouverts par le jeu des normes de gouvernement qui structurent les relations entre groupes sociaux dans la société et dans l’État.

• 7 Voir S. Legrand, Les normes chez Foucault, Paris, PUF, 2007.

10Dans la deuxième moitié des années soixante-dix, le modèle central d’analyse du pouvoir chez Foucault se déplace de la discipline vers le gouvernement. La conception de la norme se modifie elle-même dans ce déplacement : il s’agit moins d’une « normation » disciplinaire consistant à dresser les corps pour les conformer à un idéal de normalité, que d’une « normalisation » gouvernementale aménageant des dispositifs de guidage afin d’amener les individus à rejoindre dans l’exercice de leur propre liberté une normalité donnée dans le réel7.

• 8 M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1977-1978, M. Senellart  (...)
• 9 Ibid., p. 124.
• 10 Idem, Naissance de la biopolitique, ouvr. cité, p. 79.
• 11 Id., Sécurité, territoire, population, ouvr. cité, p. 112.
• 12 Ibid.

11Ce passage de la discipline au gouvernement correspond également à une modification de domaine et d’échelle dans l’analyse des relations de pouvoir. Celle-ci ne doit pas en effet être limitée au niveau des « institutions locales et définies » mais être généralisée à cette « institution globale », « totalisante » et « totalisatrice » qu’est l’État, puisque celui-ci « est finalement responsable en dernière instance » de la « mise en œuvre générale et locale » des relations de pouvoir8. La gouvernementalité en tant que stratégie d’ensemble de guidage des libertés au sein de la société civile est valable pour l’État – sans pour autant lui être exclusive – et permet de « replacer l’État moderne dans une technologie générale de pouvoir qui aurait assuré ses mutations, son développement, son fonctionnement »9. Foucault indique que les mutations de l’État sont dues à des techniques de gouvernement qui émergent d’abord pour régler des problèmes locaux et connaissent une « étatisation progressive », et il définit l’État comme « le profil, la découpe mobile d’une perpétuelle étatisation, ou de perpétuelles étatisations »10 qui ne cessent de déplacer le centre de gravité de l’État et en font une « réalité composite »11. Ce qu’il y a d’important, selon lui, ce n’est pas un mouvement de haut en bas « d’étatisation de la société », mais au contraire un mouvement de bas en haut de « gouvernementalisation de l’État »12.

• 13  Voir G. Burchell, C. Gordon et P. Miller éd., The Foucault Effect. Studies in Governmentality, Chi (...)
• 14 R. Keucheyan, « Lénine, Foucault, Poulantzas », L’État, le pouvoir, le socialisme, N. Poulantzas ré (...)
• 15 M. Foucault, La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976, p. 128.
• 16 Id., Naissance de la biopolitique, ouvr. cité, p. 7.

12Deux contresens doivent être évités sur ce point. Le premier consisterait à penser que par « gouvernementalité », Foucault entend seulement mettre l’accent sur un ensemble de relations de pouvoir existant en deçà de l’État13, alors qu’il vise explicitement l’exercice spécifique du pouvoir d’État. Le second consisterait à dire que « si Foucault s’intéresse à l’État, c’est cependant toujours sous l’angle de l’éparpillement et du décentrement »14. Car si Foucault fait de l’État une « réalité composite » produite et reproduite par des régimes de gouvernementalités multiples, il dit aussi qu’il s’agit d’une « institution globale » et « totalisatrice ». Comment comprendre sans contradiction ces deux formulations ? Par « réalité composite », Foucault ne veut pas dire que l’unité de l’État se dissout dans la pulvérulence et l’hétérogénéité des gouvernementalités. Il exclut seulement de penser cette unité comme substantielle ou essentielle afin de montrer son caractère processuel et hétéro-constitué : les deux formulations cessent d’apparaître contradictoires dès qu’on aperçoit que la spécificité historique de l’État consiste dans la cohérence donnée à la multiplicité des gouvernementalités par leur intégration dans une stratégie gouvernementale totalisante : « l’État repose sur l’intégration institutionnelle des rapports de pouvoir »15. Dominique Linhardt a lui-même très bien explicité cette dimension de la « spécificité plurielle »16 de l’État selon Foucault :

• 20 M. Foucault, manuscrit de 1981 sur « [Le] libéralisme comme art de gouverner », cité par M. Senella (...)
• 21 Id., Naissance de la biopolitique, ouvr. cité, p. 301.

15Tout gouvernement qui fonctionne suppose au moins pour une part que les gouvernés se constituent eux-mêmes dans leur autonomie suivant des processus de subjectivation conformes aux normes et objectifs donnés par les gouvernants. C’est dans cette perspective que dans un manuscrit non publié de 1981, intitulé « [Le] libéralisme comme art de gouverner », Foucault définit la « société civile » comme « surface de transfert de l’activité gouvernementale »20. Cette formule peut être comprise sous deux aspects. D’une part, puisque le libéralisme se définit comme un gouvernement autolimité dans la mesure où il est indexé aux processus économiques, l’État ne peut gouverner directement le champ économique, et la société civile devient le nouvel espace où l’activité gouvernementale est transférée. En ce sens, la société civile est « corrélative de cette forme même de technologie gouvernementale que l’on appelle le libéralisme »21. D’autre part, elle signifie également que l’activité gouvernementale est transférée aux membres de la société civile qui adoptent par eux-mêmes les comportements adaptés à la réalisation des objectifs des gouvernants, rendant inutiles les organes gouvernementaux qui permettraient de les obtenir directement auprès des gouvernés, au besoin par la force. Du point de vue du gouvernement ainsi pensé comme une articulation du gouvernement de soi et du gouvernement des autres, il est illusoire de concevoir la société civile comme une force intrinsèquement opposée à l’État :

• 23 Voir encore récemment D. Van Reybrouck, Contre les élections, trad. I. Rosselin et P. Noble, Paris, (...)

17Que peut finalement encore signifier la démocratie s’il existe des stratégies gouvernementales transversales à la société et à l’État qui normalisent les rapports sociaux et les processus de subjectivation en neutralisant les mécanismes de la souveraineté démocratique ? Il n’est pas surprenant que dans ces conditions se multiplient les constats sur l’épuisement de la démocratie représentative23. Les sociétés néolibérales contemporaines sont traversées par des stratégies gouvernementales de normalisation qui structurent des relations de pouvoir asymétriques aboutissant à la stabilisation durable de situations inégalitaires. Une fois rendue problématique la conception traditionnelle de la démocratie, quelle conceptualisation neuve notre perspective pourrait-elle appeler ? Eu égard à notre approche en termes de gouvernementalité et non plus de souveraineté, la démocratie est le fait pour les acteurs sociaux de pouvoir déterminer les normes suivant lesquelles leurs activités sociales sont gouvernées. Dans les conditions de la gouvernementalité, la participation à la désignation du souverain ne peut garantir quelque « pouvoir du peuple » que ce soit, car l’acte posé n’a pas de prise sur les critères de vérité – ce que Foucault appelle des « index » – qui seront choisis par les gouvernants pour structurer le champ d’action des gouvernés dans la société. La participation doit par conséquent porter sur le critère de vérité auquel les pratiques gouvernementales vont être indexées. Autrement dit, le terme de démocratie peut retrouver un sens aujourd’hui si les gouvernés peuvent décider des règles et des finalités des activités dont ils sont partie prenante dans les institutions de la société.

• 25 Id., Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France, (...)
• 26 Voir Id., Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France, 1979-1980, M. Senellart éd., Par (...)

19Le jeu politique à l’intérieur du cadre de la gouvernementalité néolibérale, couramment décrit sous la formule de « l’alternance sans alternative », le prouve assez : il ne suffit pas de changer les hommes et l’étiquette des partis au pouvoir pour que change la logique normative suivant laquelle les sociétés contemporaines sont gouvernées. Il s’agit de faire émerger un autre horizon, une autre logique normative, une autre vérité possible et y indexer le gouvernement des hommes. C’est en ce sens qu’il faut comprendre les mots que Foucault a prononcés à la fin de son dernier cours de 1984 au Collège de France : « […] il n’y a pas d’instauration de la vérité sans une position essentielle de l’altérité ; la vérité, ce n’est jamais le même ; il ne peut y avoir de vérité que dans la forme de l’autre monde et de la vie autre »25. Ce n’est pas une logique dialectique de l’aliénation et de la désaliénation que convoque Foucault, mais une logique productrice de l’altérité. Les gouvernés ont à produire dans le monde, par leurs discours et leurs pratiques, une vérité alternative – il utilise le terme d’« alèthurgie » et non celui d’« alèthéia » pour indiquer que la vérité est à produire et non à dévoiler26 – à partir de laquelle les institutions, les rapports sociaux et les formes de subjectivation peuvent être transformés et réorganisés. La démocratie peut exister à la condition que soit portée dans l’espace public une logique générale de réorganisation du monde alternative à la gouvernementalité officielle.

• 27 Id., Le courage de la vérité, ouvr. cité, p. 310.
• 28 Ibid., p. 264.

20Or, dans la mesure où la gouvernementalité officielle structure le champ des positions inégalitaires dans la société, seul le conflit peut réussir à faire exister une gouvernementalité alternative. C’est ce que suggère Foucault quand il évoque, à propos de la formation d’une vérité autre, « un combat dans ce monde contre le monde »27 ou encore « la pratique d’une combativité à l’horizon de laquelle il y a un monde autre »28. Le conflit est démocratique et devient par-là même légitime s’il ne se résume pas à la dimension destructrice du monde mais s’il porte avec lui un principe alternatif de réfection de nos institutions. C’est le rôle des organisations, des mouvements et des luttes sociales de mettre en scène ce conflit en manifestant et en inscrivant dans la pratique réelle un gouvernement autre. Ces dimensions de la pluralité des gouvernementalités en présence et de la conflictualité sont des conditions sine qua non de la possibilité de la démocratie aujourd’hui : celle-ci peut alors se définir, en somme, comme le jeu agonistique entre des rationalités gouvernementales alternatives. Elle rejoint in fine la définition que Foucault donnait de la politique en général dans son cours de 1979 :

• 30 Voir L. Paltrinieri, L’expérience du concept. Michel Foucault entre épistémologie et histoire, Pari (...)

22Ces considérations théoriques invitent pour terminer à une analyse historique de la gouvernementalité contemporaine. La perspective de Foucault elle-même est de part en part historique dans la mesure où la validité des concepts qu’il utilise est mesurée par leur capacité à rendre compte de l’expérience historique30. Cela induit un positionnement particulier de sa critique du libéralisme – qui explique peut-être en partie qu’elle soit si mal comprise –, car Foucault ne propose pas une réflexion critique sur le libéralisme en tant que théorie politique, mais propose une analyse historique qui nous plonge dans les conditions des gouvernementalités libérale et néolibérale et tâche d’élaborer les outils permettant de les critiquer de l’intérieur. Il ne s’agit pas, comme dans les conceptions contemporaines de la justice d’Amartya Sen ou Martha Nussbaum, de construire une théorie des capabilités pour imaginer à quelles conditions l’État pourrait garantir effectivement la liberté des individus, mais de conceptualiser la manière dont certains individus exercent effectivement leur liberté dans l’histoire pour résister au néolibéralisme. Il y a donc un système d’adresse très particulier du texte foucaldien qui vise directement les individus et les groupes sociaux à la recherche d’une transformation sociale.

• 33 Ibid., p. 240.

26Quels sont les principaux traits de cette rationalité politique du commun ? Réfléchir le commun comme une rationalité gouvernementale signifie qu’on en fait une logique générale d’organisation du social, un index de référence pour la mise en place des règles et des institutions présidant au déroulement et aux finalités de toutes les activités sociales. Cela implique deux lignes essentielles de problématisation vis-à-vis des conceptions courantes du commun : d’une part, il s’agit de remettre en cause la réduction du commun à certains biens considérés comme naturellement inappropriables (l’air, l’eau) pour lui substituer le point de vue des pratiques sociales de mise en commun : le commun n’est pas la qualité intrinsèque d’un bien, mais l’effet de pratiques sociales qui rendent certains objets communs. Internet, par exemple, n’est pas en lui-même un bien commun – le fait qu’il fasse l’objet d’une appropriation privée par des entreprises ou d’un contrôle étatique le prouve – mais le devient uniquement à la condition que ses utilisateurs partagent ou échangent des contenus de connaissance. D’autre part, il s’agit de problématiser l’approche en termes de propriété commune pour lui substituer la perspective de l’institution d’un droit d’usage du commun : il n’y a pas de droit du commun parce que la communauté comme personne morale est le sujet titulaire de la propriété, mais par l’institution d’un droit d’usage collectif et de la destination commune de cet usage collectif. Par exemple, si l’on veut rendre une place publique « commune », en empêchant qu’elle puisse être cédée par l’État à des entrepreneurs privés, il faut garantir à chaque habitant de la ville un droit d’usage de cette place pour autant que cet usage ait lui-même pour finalité la possibilité de tout un chacun de l’utiliser. À l’inverse, la propriété commune en tant que propriété de la communauté peut très bien être exclusive en laissant à l’extérieur ceux qui ne lui appartiennent pas, de sorte que sa finalité peut n’être pas commune. C’est la raison pour laquelle Dardot et Laval identifient la finalité du commun à « l’inappropriable » : « le commun à instituer ne peut l’être que comme l’indisponible et l’inappropriable, non comme l’objet possible d’un droit de propriété »33. Le commun est l’usage collectif mais l’usage collectif seul ne suffit pas : cet usage doit être réglé par la norme de l’inappropriable, car c’est en agissant pour rendre les choses inappropriables qu’on pourra garantir un droit d’usage collectif sans exclusivité. Le commun n’est donc pas in fine un être des choses, mais un mode de gouvernement qui consiste dans une coactivité instituant l’inappropriable. Puisqu’il s’agit d’un acte d’institution, les coparticipants à une même activité sociale ne sont pas seulement des coacteurs, ce sont aussi les coproducteurs de la norme juridique régulant l’activité sociale dont ils sont les coparticipants. On retombe finalement sur la définition de la démocratie que nous proposions plus haut comme production par les acteurs des normes suivant lesquelles doivent être organisées les activités dont ils sont les coparticipants.

• 35 M. Foucault, « "L’expérience sociale et morale des Polonais ne peut plus être effacée" » [1982], Di (...)

29Est-ce à dire que la manifestation irruptive de l’égalité de n’importe qui avec n’importe qui conduit à l’abandon de toute action stratégique ? C’est ce que semble suggérer Rancière implicitement. À moins que la subversion du schéma de l’action stratégique puisse elle-même tenir lieu de stratégie ? On serait pourtant en droit d’en douter si l’on s’accorde sur le constat que toutes les explosions démocratiques – c’est le cas des « mouvements des places » – finissent par disparaître en butant sur le problème de la mise en place des moyens destinés à les faire durer. Le modèle foucaldien, au contraire, ne renonce pas à la stratégie, mais il propose un modèle inverse à celui de la suprématie de la connaissance sur l’action en affirmant que le sujet doit effectuer un certain nombre d’opérations sur lui-même pour accéder à la vérité. Autrement dit, la vérité ne peut pas commander l’action de l’extérieur : elle lui est immanente car elle est inséparable des transformations que le sujet doit accomplir lui-même pour l’atteindre. Cela supprime la distinction entre les moyens et les fins, entre les formes et les buts du mouvement. Foucault écrit à propos du mouvement Solidarnosc en Pologne que « la forme du mouvement et son but coïncident »35. De la même façon, dans le cas du « gouvernement du commun », la forme de l’usage collectif coïncide avec le but de la garantie juridique de cet usage collectif. En somme, on peut échapper à la critique de Rancière visant l’adaptation hiérarchique des moyens aux fins sans abandonner l’action stratégique : il faut pour cela faire de la coïncidence des moyens et des fins un nouveau type d’action stratégique, comme le font les mouvements pour le commun.

• 37 Communiqué de la Coordination départemental de défense de l’eau et de la vie, Cochabamba, 28 janvie (...)
• 38 Mapping the commons. En ligne : <http://mappingthecommons.wordpress.com/mapping-the-commons-of-athe (...)
• 39 Voir aussi P. Dardot et C. Laval, Commun, ouvr. cité, p. 19.
• 40 Mustereklerimiz. En ligne :<http://mustereklerimiz.org/our-commons-who-why/ (consulté le 6 juin 201 (...)
• 41 Teatro Valle Occupato. En ligne : <http://www.teatrovalleoccupato.it/category/beni-comuni(consulté (...)
• 42 Pour un état des lieux de la lutte pour les communs en Italie, voir U. Mattei, « La lutte pour les (...)

31Contre la transformation de l’eau en marchandise, les acteurs du conflit demandèrent un droit d’usage commun de l’eau et, au-delà de la simple réactivation d’un droit local coutumier, la constitution d’un « espace public » fondé sur le principe du « bien commun » : « Nous voulons un espace public dont le critère principal soit le bien commun, en tant que bien-être pratique non imaginé ni promis, mais réel »37. Autre exemple : en 2012, à Istanbul, un nombre croissant de projets de transformation à grande échelle de propriétés publiques se développèrent, visant notamment la démolition de parcs et de places pour les transformer en propriétés privées à long terme. Des lois ont émergé pour favoriser les privatisations : la loi 6306 a autorisé la transformation des zones menacées de catastrophe naturelle en donnant à l’État le pouvoir de démolir des quartiers du centre d’Istanbul, tandis que la loi 6292 a permis la vente par l’État des régions boisées et des terres cultivées ouvrant la voie à l’appropriation privée des communs naturels. En cette même année 2012, un projet intitulé « Mapping the commons in Istanbul and Athens » (la ville grecque connaissant le même type de privatisation néolibérale) s’est constitué autour de deux groupes de 20 à 25 architectes, militants, artistes et intellectuels pour recenser les communs existant dans la ville. Tout en voulant défendre les communs déjà existants, les porteurs du projet n’en précisent pas moins que les communs « sont générés par la participation du plus grand nombre »38. Au cours de la protestation du parc Gezi en 2013, un groupe de militants appelé « Mustereklerimiz » publie un manifeste intitulé « Our commons – Who, why ? »39, dans lequel ils affirment que le capital cherche à s’approprier ce qui a été « produit en commun » par la population. S’ils évoquent la perte du commun en suggérant qu’il doit être récupéré, ils précisent également, de façon plus affirmative, que « nous savons que nous pourrons briser les vagues qui nous attaquent et dissiper les effets de désintégration causés par le néolibéralisme, dans la mesure où nous serons capables de créer et de multiplier ces espaces communs ». Ils ne font donc pas seulement du commun un déjà-là, puisqu’ils sont « à la recherche d’un terrain commun »40. Enfin, depuis 2011, se poursuit à Rome l’occupation du théâtre Valle en vue de lui donner le statut juridique de « bien commun » alors que l’État et la ville s’en sont désengagés financièrement et souhaitent sa privatisation en restaurant-théâtre. Organisés en lien avec les juristes Ugo Mattei et Stefano Rodota qui ont joué un rôle important dans la lutte contre la privatisation et pour la remunicipalisation de l’eau en Italie, les occupants du théâtre Valle déclarent que « les communs sont une pratique politique, une forme de l’agir collectif », que « les biens communs se conquièrent et ne sont jamais donnés », « qu’ils existent quand un ensemble considérable de gens se les réapproprient, en prennent soin physiquement et les rendent à la collectivité »41. Ils ajoutent que les communs ne sont pas contrôlés par l’État, qu’ils incarnent la démocratie réelle par la gestion participative en n’étant pas administrés d’en haut mais autogouvernés. Ils précisent ensuite qu’ils sont un champ véritable de conflit, qu’ils doivent être conquis et autogouvernés. Les occupants se sont constitués en « Fondation pour le théâtre Valle bien commun », et soulignent que le but de leur action est de faire reconnaître le théâtre Valle sous la catégorie juridique de « bien commun », en affirmant une nouvelle relation critique et créatrice avec le droit qui doit jaillir des luttes42.