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2018

Stéphanie Roza, Comment l’utopie est devenue un programme politique. Du roman à la Révolution

Paris, Classiques Garnier, 2015, 398 p., 38 €
Sébastien Roman
Référence(s) :

Stéphanie Roza, Comment l’utopie est devenue un programme politique. Du roman à la Révolution, Paris, Classiques Garnier, 2015, 398 pages, 38 €

Texte intégral

1Certains livres sont stimulants pour ce qu’ils présentent d’inédit. L’ouvrage de Stéphanie Roza est assurément un de ceux-là, en nous invitant à nous immerger dans un moment crucial de l’évolution de l’utopie dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, qui la voit quitter sa forme classique littéraire (le roman) pour devenir un projet ou un « programme politique » (p. 21) – en d’autres termes, une utopie pratique visant à être réalisée. Pour saisir cette mutation cruciale, que l’on juge classiquement, mais à tort, n’advenir qu’au XIXe siècle avec le socialisme utopique (celui d’un Saint-Simon ou d’un Fourier par exemple), S. Roza fait le choix d’une filiation de pensée, dont le cœur est la perfection d’une « communauté des biens » (p. 11), entre Étienne-Gabriel Morelly, Gabriel Bonnot de Mably et François-Noël (dit Gracchus) Babeuf. S. Roza ne construit pas cette filiation, Mably faisant lui-même référence au Code de la nature (même s’il l’attribue à Diderot), Babeuf à ses deux prédécesseurs. Elle ne l’accentue pas non plus, précisant bien qu’il ne s’agit pas d’une école de pensée, qui ferait de l’un le disciple de l’autre, mais plutôt de « variations sur le même thème fondamental » (p. 365), ou de « trois versions successives de l’utopie de la communauté des biens » (p. 365). S. Roza construit ses analyses avec comme arrière-fond la tradition utopique pour à chaque fois souligner la singularité des trois auteurs. Le livre va pour ainsi dire crescendo, puisque s’il respecte l’ordre de la filiation, on assiste à une « politisation progressive de l’utopie » (p. 357) de Morelly à Babeuf, lesquels représentent « un courant des Lumières radicales » (p. 19) par la question du commun. Nous allons nous concentrer, ici, sur les mutations qui donnent à l’utopie une dimension plus pratique dans chacun des trois auteurs convoqués.

2Premièrement, S. Roza montre comment Morelly modifie sa pensée entre le Naufrage des isles flottantes, ou Basiliade du célèbre Pilpai (1753) et le Code de la nature (1755), de manière à rendre son utopie plus concrète et à la justifier davantage. La Basiliade est la critique de l’état dépravé de l’Europe par comparaison avec une utopie qui, dans cet ouvrage, prend encore la forme d’un mythe : il est question non d’une île coupée du monde, à l’instar de Thomas More, mais de l’histoire de Zeinzemin, roi d’une société parfaite, qui fait la découverte des Îles flottantes, lesquelles, à cause de la corruption qui y règne, finissent par se détacher du continent. Morelly envisage une utopie qui, même si elle est inspirée de la société des Incas du Pérou, n’est que la reprise fictive « d’éléments historiques réels » (p. 52). Il donne peu de précisions sur son organisation sociale, et ne l’utilise que pour dénoncer l’état corrompu des sociétés européennes qui découle de l’instauration de la propriété, sans jamais prétendre proposer un contre-modèle applicable. Les choses changent – en partie – avec le Code de la nature. Morelly passe « de la critique de la morale dominante comme contradictoire avec la nature de l’homme, aux conditions de possibilité d’une société effectivement porteuse d’une autre morale » (p. 64). Il précise davantage le fonctionnement de l’organisation sociale idéale, et met en scène un législateur se rendant dans des peuplades sauvages d’Amérique, dont la perfection est de tout ignorer encore de la propriété, pour montrer que la communauté des biens n’est pas un âge d’or révolu. Il donne également à son utopie une assise anthropologique plus solide, pour mieux critiquer l’erreur des moralistes qui consiste à confondre le donné avec le naturel – prendre un état historique et corrompu de l’homme (devenu égoïste, vicieux, dans un rapport de domination avec ses semblables) pour sa véritable nature –, erreur dont la conséquence malheureuse est de faire de l’intérêt particulier le fondement des relations sociales. Morelly finit par inscrire l’utopie dans le temps, même s’il ne l’historicise pas complètement : à la différence des utopistes classiques « qui se contentent généralement d’évoquer l’histoire de la société idéale sans la relier à la nôtre » (p. 93), il donne à son utopie « le poids de la temporalité qu’elle aurait pu avoir » (p. 93). La société du commun est ce que l’histoire aurait pu produire si les hommes avaient eu une connaissance adéquate de la nature humaine. Mieux encore, selon une conception téléologique de l’histoire, la communauté des biens est l’idéal vers lequel doit tendre l’humanité, qui souffre de sa corruption. Morelly, bien avant l’uchronie de Louis-Sébastien Mercier, serait ainsi « le premier à avoir projeté l’utopie dans l’avenir » (p. 95).

3S. Roza passe ensuite à Mably, dont le projet est de « “républicaniser l’utopie” pour l’inscrire dans l’histoire, et la rendre théoriquement et politiquement acceptable par ses contemporains » (p. 109). Mably n’est pas un utopiste au même titre que Morelly, mais il y a bien chez lui, notamment dans la Lettre quatrième de son ouvrage intitulé Des droits et des devoirs du citoyen, l’idéal d’une communauté des biens qui, même jugée irréalisable, est d’une importance capitale, car « c’est peut-être l’utopie elle-même qui permet à Mably, en ce siècle par ailleurs si riche en réformateurs, d’oser, seul, envisager une Révolution française » (p. 150). S. Roza s’attarde sur sa conception du droit naturel, et sur la manière dont le jusnaturalisme s’accorde avec son anthropologie, notamment en ce qui concerne la propriété, laquelle n’est pas un droit naturel, mais un droit de la nature : la propriété existe à l’état de nature, mais elle devient un droit civil, légitimé par l’État, à la seule condition qu’elle ne contredise pas le droit naturel de vivre, qui n’est autre que le droit pour chacun de subvenir à ses besoins. Surtout, il y a chez Mably une synthèse de deux traditions, « utopique et communautaire d’une part, républicaine de l’autre » (p. 157), même si elle reste inachevée en raison de l’impossibilité d’établir une communauté des biens. Mably, en effet, s’inspire explicitement du modèle historique de Sparte, tout en n’ayant pas conscience qu’il idéalise l’œuvre de Lycurgue, voyant en elle « l’incarnation parfaite du modèle républicain du gouvernement mixte, et celui d’une communauté des biens garante de la vertu durable de ses membres » (p. 156). Aussi la synthèse des deux courants tient-elle d’un double mouvement dans sa pensée, qui consiste d’un côté à rendre utopique la république, de l’autre à donner une forme républicaine à l’utopie. Dans les Doutes proposés aux philosophes économistes, Mably continue sa critique de la propriété en s’attaquant directement au physiocrate Pierre-Paul Le Mercier de La Rivière. Non seulement la propriété foncière n’est pas naturelle, mais elle est contre nature, puisqu’elle pervertit l’homme et corrompt ses qualités sociales en engendrant chez lui des passions tristes. Les physiocrates sont des utopistes, cette fois-ci dans le mauvais sens du chimérique que dénonçait Mably : ce n’est pas par une entière satisfaction des besoins matériels qu’il sera possible de rendre l’homme heureux, mais en lui réapprenant la valeur du bien public, auquel il doit se consacrer pour son honneur et sa gloire ; il est également inefficace de vouloir lutter contre les passions par un « despotisme légal » (p. 169), sous prétexte que le roi, dans la logique de la propriété foncière, chercherait à bien gérer son territoire, en « maximisant par cette opération sa propre puissance et celle de ses sujets » (p. 161). Au contraire, l’attribution d’un pouvoir absolu est nécessairement dangereuse, et la meilleure façon de lutter contre les passions est encore de les réguler ou de les équilibrer par des lois, en leur opposant d’autres passions au bénéfice de la raison. On retrouve le même souci du réel dans De la législation (1776). Mably y précise son utopie républicaine, dont S. Roza étudie en détail le programme d’économie politique, ainsi que les considérations sur l’éducation et la religion, sans oublier de noter l’évolution de l’anthropologie mablienne dans cette œuvre, sous l’influence certaine de Morelly.

4Vient enfin, en point d’orgue, l’analyse de Babeuf. C’est là que l’hypothèse de S. Roza prend tout son sens, affirmant que la dimension pratique de l’utopie dans ce courant des Lumières radicales s’explique en grande partie par l’expérience professionnelle ou l’action politique des auteurs. Babeuf, en effet, était feudiste de formation, et c’est pour cette raison qu’il élabore, dans sa lettre de juin 1786 qu’il destinait à Ferdinand Dubois de Fosseux, un projet d’organisation sociale – l’utopie des fermes collectives – pour résoudre le problème de la misère rurale. Au lieu d’avoir de grandes propriétés et une multitude de petites parcelles, le mieux serait que plusieurs familles collectives deviennent « les tenancières d’une surface de terrain allouée par un grand propriétaire de manière à pourvoir à l’aisance matérielle de tous » (p. 271). Il ne s’agit donc pas de mettre fin à la propriété privée, mais de mieux la concevoir pour permettre le « bonheur de la généralité des hommes » (p. 221). À la différence des utopistes classiques, Babeuf ne donne pas à son projet de 1786 une dimension politique ou étatique, tout en se souciant davantage de le rendre praticable, quitte à ce que l’utopie proposée soit moins radicale, car il faut aussi faire « avec l’ordre existant » (p. 229). Babeuf, par son pragmatisme, tient à proposer une « utopie de combat » (p. 232), et c’est justement parce qu’il la trouve encore trop irréalisable en 1786 que sa lettre restera à l’état de brouillon. La propriété est légitime si elle a pour fondement le travail, afin de subvenir à ses besoins ; elle devient illégitime quand elle prive autrui de son droit de vivre, par excès des biens appropriés. En 1786, Babeuf a l’espoir convaincre les riches d’appliquer son projet des fermes collectives en leur montrant qu’il est dans leur intérêt de l’appliquer. Sans doute cherche-t-il aussi à les menacer, en évoquant le danger que les pauvres, trop pauvres, finissent par se révolter. Mais l’utopie de la communauté des biens reste bien sans lendemain en 1786, Babeuf la jugeant lui-même trop radicale.

5La Révolution française va changer la donne. Depuis 1786, Babeuf travaille à un texte intitulé le Cadastre perpétuel, initialement rédigé pour le proposer aux Assemblées des notables de 1787, et que les événements de 1789 vont l’amener à modifier. Il ne dit plus seulement qu’il serait souhaitable de rendre communautaire la production de la terre, mais aussi – et de façon très précise – que chacun ait en usufruit une portion de terre de onze arpents. Tout en soulignant le caractère idéal d’une telle proposition, Babeuf insiste sur sa légitimité eu égard à ce que devrait être l’égalité entre les hommes. Surtout, parce qu’il s’adresse désormais aux députés de l’Assemblée nationale, il politise son discours, et n’attend d’eux « rien moins qu’un “plan d’éducation nationale”, des secours publics gratuits pour les nécessiteux en cas de maladie ou de disette, ainsi qu’une justice gratuite » (p. 279). De même change-t-il d’explication à l’avènement de la propriété et de l’inégalité pour viser directement ses nouveaux interlocuteurs : parce qu’il ne s’adresse plus à des nobles, mais « à des magistrats, chargés de rédiger de nouvelles lois pour la collectivité nationale » (p. 282), il ne dit plus qu’elles doivent leur apparition à « l’avidité de quelques fautifs » (p. 270), mais à une surestimation de certains métiers, et notamment de la magistrature. Sans vouloir rendre applicable son « projet d’inaliénabilité de la terre » (p. 299), même s’il est certain de sa légitimité, il propose un ensemble de mesures qui ont pour but de rendre possible, selon ses propres termes, « l’heureuse révolution qui se prépare » (p. 299). L’arrestation du roi à Varennes la nuit du 20 juin 1791 marque un nouveau tournant. Babeuf se range, après la scission du Club des Jacobins, du côté des sans-culottes. Progressivement, et en lien cette fois-ci avec son rôle de secrétaire de l’administration des subsistances de la Commune de Paris, il va accentuer son idéal égalitariste, jusqu’à proposer, dans le Tribun du peuple, « un programme collectiviste avant la lettre, portant par là même l’utopie à ses propres limites » (p. 330). Dans son « Manifeste des plébéiens », paru dans le no 35 du Tribun du peuple, il substitue à la loi agraire, selon ses propres termes, une « égalité de fait » (p. 339) qui exige que la propriété soit supprimée, et que chaque homme travaille selon son talent pour qu’ensuite les fruits de son travail soient déposés « au magasin commun » (p. 339). Un tel projet a pour but de poursuivre et d’achever le processus révolutionnaire après la chute de Robespierre. Babeuf sera arrêté puis exécuté pour avoir participé à l’élaboration de la Conjuration des Égaux. Avec lui s’achève « l’historisation de l’utopie » (p. 358), laquelle n’est plus une simple espérance, mais un véritable projet d’action.

6S. Roza fait une étude très riche de la pensée de Morelly, Mably et Babeuf, que nous n’avons reprise ici que partiellement. Les nombreuses comparaisons avec la pensée rousseauiste – dont l’importance est de taille à cette époque – ainsi qu’avec le marquis de Sade sont très stimulantes, de même que les précisions données sur le droit naturel et les anthropologies de Morelly, Mably et Babeuf. Mais cela n’empêche pas les remarques critiques suivantes : il arrive, parfois, que la comparaison des auteurs avec la tradition utopique manque de précision et de profondeur, ou relève davantage de l’affirmation que de la démonstration – y compris dans le présupposé que nous avons affaire à un courant homogène depuis Th. More. Un travail terminologique plus précis sur le sens de l’utopie chez chaque auteur aurait également permis de mieux comprendre les modifications qu’ils lui font subir, ou de savoir en quel sens il est possible de les qualifier d’utopistes. Enfin, et surtout, on peut regretter un certain décalage entre l’intention de l’ouvrage et sa réalisation : si l’essentiel est d’insister sur le passage de l’utopie comme roman à sa forme politique, alors la filiation Morelly, Mably et Babeuf devrait uniquement servir de prisme ou de fil conducteur à cet effet. Or, parfois, la filiation est trop étudiée pour elle-même, de même la pensée de chaque auteur, sans qu’un lien direct soit toujours établi avec la question de la dimension politique de l’utopie. N’y a-t-il pas un risque, alors, de construire malgré tout une filiation, en se focalisant trop sur elle, ou en lui accordant plus de valeur qu’elle n’en mérite si les sources d’inspiration des idéaux, comme dans le cas de Babeuf, sont multiples ? S. Roza mentionne à un moment donné un contexte politique qu’elle n’étudie pas, étrangement, ou trop peu, alors qu’il semble être au cœur de ses travaux : il y a, à la fin de la monarchie française, un « contexte de réveil politique », une « conjonction entre les espérances utopiques consignées dans des projets de réforme, et la volonté de certains représentants de la monarchie à mettre fin à certains abus trop criants » (p. 297-298). La convocation des États généraux suscita de grands espoirs, et nombre d’utopistes – tels Claude-Boniface Collignon et Nicolas Edme Restif de la Bretonne – n’hésitèrent pas à faire part au roi, puis aux députés, de leurs projets. Il y a là un croisement entre l’utopie et l’action, par l’histoire et la grande histoire – l’avènement de la Révolution – qui aurait mérité d’être travaillé dans tout son foisonnement et sa multitude, quitte à s’y perdre un peu, pour mieux faire sentir « ces années de fermentation décisive » (p. 297) par lesquelles naîtra une nouvelle forme d’utopie.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sébastien Roman, « Stéphanie Roza, Comment l’utopie est devenue un programme politique. Du roman à la Révolution », Astérion [En ligne], Lectures et discussions, 2018, mis en ligne le 10 janvier 2018, consulté le 23 octobre 2018. URL : http://journals.openedition.org/asterion/3088

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Auteur

Sébastien Roman

Chercheur associé au laboratoire Triangle (UMR 5206), ENS de Lyon

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