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Empathie et cruauté : le paradoxe de l’imaginaire des viandes au XVIIIe siècle

Empathy and cruelty: paradoxes of the image of meat in the XVIIIth century
Capucine Lebreton

Résumés

Les écrits du XVIIIe siècle sur l’habitude de manger de la viande affrontent certains problèmes qui ne sont abordés aujourd’hui que dans une optique de défense de la cause animale, comme la sensibilité des animaux tués pour la viande ou le devenir de l’être humain lorsqu’il consomme de la chair. Ce discours au XVIIIe siècle n’est cependant pas le fait de défenseurs des animaux, et se trouve même paradoxalement exempt de conséquences pratiques : les auteurs qui déplorent la consommation de chair n’appellent pas pour autant à abandonner celle-ci. Comment les penseurs occidentaux du XVIIIe siècle résolvent-ils le paradoxe qui consiste à souligner l’empathie avec les animaux tout en les tuant pour s’en nourrir ? À travers des textes de philosophes et de médecins du XVIIIe siècle sur les effets de la consommation de viande, il s’agit ici d’interroger la représentation de l’être humain sous-jacente à un discours qui appartient aujourd’hui à l’inconscient de l’alimentation carnée.

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Texte intégral

  • 1 Cl. Lévi-Strauss, « La leçon de sagesse des vaches folles », Études rurales, no 157-158, 2001, p.  (...)
  • 2 F. Burgat, L’animal dans les pratiques de consommation, Paris, PUF (Que sais-je ?), 1995, p. 109-1 (...)
  • 3 Pour une analyse détaillée des dispositifs théoriques visant à introduire une différence de nature (...)

1Lorsqu’on interroge les discours sur la consommation de viande, ce n’est pas le rapport à l’animalité qui se trouve directement interrogé, mais la manière dont une époque pense le rapport entre son idée de l’animalité et ses pratiques alimentaires. Ce rapport est un nœud symbolique crucial, puisqu’il met en jeu l’identité de l’être humain de deux manières : dans son rapport à l’animal, mais aussi dans son rapport à la nourriture, qui est, matériellement comme symboliquement, le constituant de ce que nous sommes. Ce problème d’identité participe du problème philosophique inévitablement posé aux sociétés humaines, selon Claude Lévi-Strauss, par le fait de « tuer des êtres vivants pour s’en nourrir »1. Selon Florence Burgat, l’incohérence existant entre le lien humain avec l’animal et l’alimentation carnée est actuellement résolue par « l’oubli de l’animal dans la viande », qui consiste à occulter le rapport entre la mort de l’animal et le morceau de viande que l’on mange, à rendre invisible le processus qui transforme l’un en l’autre2. Une autre solution au même conflit consiste à affirmer une dissemblance radicale entre la sensibilité des animaux non humains et celle des humains, voire à nier toute sensibilité aux animaux non humains, les rejetant ainsi dans l’altérité et ôtant sa légitimité à l’empathie3 ; une troisième, à revendiquer pour l’être humain une position de prédateur dans la chaîne alimentaire, revendication qui, loin de rejeter l’animal dans l’altérité, insiste au contraire sur l’animalité de l’être humain.

  • 4 R. Porter, « Les stratégies thérapeutiques », dans M. Grmek éd., Histoire de la pensée médicale en (...)
  • 5 Renan Larue montre ainsi comment l’interprétation de l’impératif « Tue et mange » (Actes des Apôtr (...)

2À l’époque des Lumières, les discours portant sur les raisons de consommer ou non de la viande, qu’ils soient d’ordre philosophique ou médical, sont à replacer dans un contexte historique et culturel où le fait de manger de la viande ne va pas de soi. D’abord d’un point de vue pratique : pour une grande partie de la population à l’époque, la consommation de viande n’est ni quotidienne ni abondante. Les prescriptions diététiques recommandant la réduction de la consommation de viande ne doivent pas nous tromper : le biais des écrits médicaux, qui s’adressent essentiellement aux classes supérieures de la société, a déjà été souligné4. Ensuite en raison d’un contexte intellectuel ambivalent : si l’Église, en s’appuyant sur les textes bibliques, impose la consommation des animaux par l’homme comme manifestation de l’anthropocentrisme de la Création5, un certain consensus philosophique, plongeant ses racines dans l’Antiquité, réitère au contraire avec régularité l’idée que le fait de manger de la viande repose sur une pratique fondamentalement inhumaine et qu’on ne peut comprendre comment les êtres humains s’accommodent de cette cruauté. C’est donc sur ce fond de contradiction culturelle – impératif carnivore religieux, condamnation philosophique de la viande – que se développent au XVIIIe siècle deux types de discours analysant les effets de la consommation de viande, l’un recourant à des arguments fondés sur les sentiments moraux, l’autre à des arguments physiologiques. Je propose ici d’analyser ces arguments à travers des textes de philosophes et de médecins du XVIIIe siècle français ou anglais, qui partagent une même culture littéraire et scientifique ; et à partir de ceux-ci, d’interroger ce que le discours sur la consommation de viande révèle de la conception de l’être humain à cette époque. En questionnant l’imaginaire des viandes au XVIIIe siècle, il s’agit également de faire l’archéologie de représentations contemporaines qui, devenues souterraines, ne sont plus interrogées.

L’argument moral : la viande rend criminel

  • 6 Voir É. de Fontenay, Le silence des bêtes, Paris, Fayard, 1998, chapitres V et VI.

3L’argument fondé sur les sentiments moraux, hérité de l’Antiquité6, s’appuie sur l’idée que la sensibilité animale serait comparable à celle des humains. Tuer des animaux habituerait donc aux souffrances et au meurtre de son semblable. La consommation de viande rendrait donc cruel parce qu’elle implique de tuer des êtres sensibles.

4C’est un argument que l’on retrouve par exemple chez Bernard Mandeville, qui consacre au problème posé par la consommation de viande un très long passage de la Remarque P sur la Fable des abeilles :

  • 7 B. Mandeville, La fable des abeilles. Première partie, L. et P. Carrive trad., Paris, Vrin, 1998, (...)

Je sais que la raison n’excite que faiblement notre compassion, et c’est pourquoi je ne m’étonne pas que les hommes aient si peu de pitié pour ces créatures imparfaites que sont les écrevisses, les huîtres, les coques, et tous les poissons en général. Ils sont muets, leur conformation intérieure comme leur forme extérieure sont très différentes des nôtres, leur expression nous est inintelligible ; aussi n’est-il pas étrange que leur douleur n’affecte pas notre entendement, puisqu’elle ne peut l’atteindre. Car rien ne nous touche autant de pitié que des symptômes de souffrance qui frappent immédiatement nos sens, et j’ai vu des gens émus du bruit que fait un homard mis vivant à la broche qui auraient été capables de tuer avec plaisir une demi-douzaine de volailles. Mais pour des animaux aussi parfaits que les moutons ou les bœufs, chez qui le cœur, le cerveau et les nerfs diffèrent à peine des nôtres, chez qui la séparation entre les esprits et le sang, les organes des sens, et par conséquent le sentiment lui-même, sont les mêmes que chez les créatures humaines, je n’arrive pas à imaginer qu’un homme qui n’est pas endurci dans le sang et le carnage puisse les voir mourir dans les affres d’une mort violente avec indifférence.7

5Mandeville insiste ici sur la ressemblance entre certains animaux et les humains, lisible dans leur manifestation de la souffrance. C’est en raison de cette ressemblance que la consommation de viande modifierait l’aptitude à la compassion, l’animal sensible fonctionnant ici comme métonymie de l’humain : l’indifférence à la mort violente d’un animal comparable à l’homme prend la place de l’indifférence au meurtre d’un être humain, s’habituer à l’une préparerait à l’autre et réciproquement. En outre, on voit ici que c’est à travers les sens, et non à travers la raison, que la souffrance animale parle à la pitié humaine : cet argument repose donc sur l’idée que la communauté formée par les animaux et les humains est une communauté sensible, que ce sont les mêmes sentiments d’empathie qui lient les humains à la fois à leurs semblables et aux autres animaux. L’argument fondé sur les sentiments moraux établit une continuité entre animaux humains et non humains fondée sur une sensibilité commune.

  • 8 Ibid., p. 137.

6Le métier de boucher est ainsi soupçonné de rendre indifférent à la souffrance d’autrui, ce qui, rappelle Mandeville8, se lit dans une disposition du droit anglais, qui exclut les bouchers des jurys populaires pour cette raison. Tuer des animaux par métier rendrait donc insensible, tout autant que de tuer des hommes. Mais le carnivore ne reste pas à l’écart de cette contamination : la consommation de viande elle-même créerait une habitude sanguinaire, car elle repose sur une pratique de la mise à mort. L’argumentaire de Mandeville repose sur une éloquence pathétique, destinée à émouvoir :

  • 9 Ibid., p. 143.

Quand un grand bœuf pacifique, qui a résisté à des coups dont le dixième aurait tué son meurtrier, tombe enfin assommé, et qu’on l’a attaché par les cornes au sol, dès qu’une large plaie a été ouverte et que les jugulaires ont été tranchées, quel mortel saurait entendre sans compassion les meuglements douloureux que le sang étouffe, les soupirs cruels qui expriment sa souffrance aiguë et les gémissements profonds et sonores qu’il arrache dans son angoisse du fond de son cœur puissant et palpitant ? Regardez ses membres secoués de convulsions violentes ; voyez comme son sang fumant répandu à flots l’abandonne, comme ses yeux deviennent ternes et éteints, et contemplez ses efforts, ses râles, sa dernière lutte pour la vie, signes certains de l’issue fatale ! Quand une créature a donné des preuves aussi convaincantes et aussi incontestables des terreurs qui l’assaillent, des douleurs et des affres qu’elle ressent, y a-t-il un disciple de Descartes assez endurci à la vue du sang pour ne pas réfuter par sa pitié la philosophie de ce vain raisonneur ?9

7Les ressources de l’éloquence sont ici mobilisées pour combattre l’anesthésie de la sensibilité morale générée par l’habitude carnivore et réintroduire la compassion supposée naturelle entre les êtres sensibles. Le registre de l’émotion est opposé à celui de la raison, qui est critiquée comme vaine : tandis que la raison est désignée comme une tentative de justification artificielle de la mise à mort des animaux d’élevage, les sentiments de pitié ont pour effet de fissurer la façade du discours rationnel et de faire apparaître dans ses failles une vérité antérieure, présentée comme plus convaincante que la raison même.

La viande et l’origine

8C’est le même type d’éloquence pathétique qu’adopte Rousseau dans la paraphrase de Plutarque au livre II d’Émile :

  • 10 J.-J. Rousseau, Émile ou De l’éducation, dans Œuvres complètes, B. Gagnebin et M. Raymond éd., Par (...)

Tu me demandes, disait Plutarque, pourquoi Pythagore s’abstenait de manger de la chair des bêtes ; mais moi je te demande au contraire quel courage d’homme eut le premier qui approcha de sa bouche une chair meurtrie, qui brisa de sa dent les os d’une bête expirante, qui fit servir devant lui des corps morts, des cadavres et engloutit dans son estomac des membres qui, le moment d’auparavant, bêlaient, mugissaient, marchaient et voyaient. Comment sa main put-elle enfoncer un fer dans le cœur d’un être sensible ? Comment ses yeux purent-ils supporter un meurtre ? Comment put-il voir saigner, écorcher, démembrer un pauvre animal sans défense ? Comment put-il supporter l’aspect des chairs pantelantes ? Comment leur odeur ne lui fit-elle pas soulever le cœur ? Comment ne fut-il pas dégoûté, repoussé, saisi d’horreur, quand il vint à manier l’ordure de ces blessures, à nettoyer le sang noir et figé qui les couvrait ?10

  • 11 J.-J. Rousseau, Émile ou De l’éducation, op. cit., p. 411.
  • 12 É. de Fontenay, « Ceux que les animaux ne regardent pas », dans F. Burgat éd., Penser le comportem (...)

9Rousseau fait lui aussi référence dans ce passage au statut particulier des bouchers au regard du droit anglais : « En Angleterre même les bouchers ne sont pas reçus en témoignage, non plus que les chirurgiens. »11 Tout comme Mandeville, il cherche, par un discours en hypotypose s’appuyant sur les ressources du sentiment, à produire une involution des effets de l’habitude de la viande. À l’opposé de l’idée d’une « sécession végétarienne »12, c’est au contraire, selon Rousseau, le fait de manger de la viande qui devrait apparaître, non comme la norme, mais comme une incompréhensible anomalie.

  • 13 J.-J. Rousseau, Essai sur l’origine des langues, dans Œuvres compètes, op. cit., t. V (1995), p. 4 (...)

10Cette argumentation renvoie au dispositif de la fiction des origines chez Rousseau. Comment comprendre, en effet, l’image du « premier qui approcha de sa bouche une chair meurtrie » ? Les anthropoïdes préhumains étaient-ils, selon Rousseau, exclusivement végétariens ? Pour le philosophe genevois, la pitié est commune aux humains et aux autres animaux ; mais le passage de l’animalité à l’humanité se fait au moment de la naissance des sentiments proprement humains, c’est-à-dire des premiers sentiments tendres à l’égard de son semblable à partir du moment où celui-ci est reconnu comme tel13. C’est la tendresse à l’égard de qui nous ressemble, et par conséquent aussi la capacité à compatir à ses douleurs, qui caractérise l’être humain. Peu importe alors que les ancêtres qui précèdent cet éveil des sentiments humains aient ou non mangé de la viande : ce que souligne ici Rousseau, c’est l’incompatibilité entre la consommation de la chair d’un animal sensible et les sentiments humains, une fois ceux-ci éveillés. C’est dans le contexte d’un être devenu proprement humain que la consommation de viande aurait dû, en toute logique, devenir inconcevable au regard des nouveaux sentiments qui caractérisent l’espèce humaine ; c’est le premier meurtre animal après la naissance de l’humanité qui a demandé de surmonter ces sentiments.

  • 14 R. Larue, Le végétarisme et ses ennemis, op. cit., p. 171.
  • 15 J.-J. Rousseau, Émile ou De l’éducation, op. cit., p. 411.
  • 16 J.-J. Rousseau, Julie ou la Nouvelle Héloïse, dans Œuvres complètes, op. cit., t. II (1961), p. 45 (...)

11Ce qui ressort de l’examen des arguments fondés sur les sentiments moraux, c’est que les auteurs du XVIIIe siècle n’oublient pas l’animal dans la viande ; ils insistent au contraire sur le lien entre consommation de viande et mort animale violente. Ils n’assimilent pas non plus l’être humain à un grand prédateur, puisqu’il s’agit au contraire de l’en distinguer. Pourtant, comme le remarque Renan Larue, ce discours sur la cruauté de la viande ne les amène pas à conseiller de s’en abstenir, ce qui est paradoxal : comment un auteur peut-il formuler avec force l’idée que la consommation de viande rend criminel sans pour autant appeler à cesser cette consommation ? Aucun ne considère le végétarisme comme une possibilité, et Rousseau, qui en est pourtant considéré comme l’un des promoteurs au XVIIIe siècle, a en réalité une position très modérée sur la question14 : s’il affirme bien dans Émile que « le goût de la viande n’est pas naturel à l’homme »15, ce n’est pas pour en interdire l’usage ; la viande est présentée comme l’aliment naturel du sexe masculin dans La Nouvelle Héloïse16 et Rousseau ne pratique pas lui-même le végétarisme. Comment comprendre alors qu’un discours stigmatisant le régime carnivore comme meurtre soit si mesuré quant à sa portée pratique ?

L’argument physiologique : la viande rend prédateur

12L’argument fondé sur les sentiments moraux s’associe à une gamme d’arguments d’ordre physiologique, parfois chez les mêmes auteurs. Ils explorent la relation entre viande et cruauté comme liée aux effets de la nourriture sur le tempérament, comme ici Rousseau dans Émile :

  • 17 J.-J. Rousseau, Émile ou De l’éducation, op. cit., p. 412.

[D]e quelque manière qu’on explique l’expérience, il est certain que les grands mangeurs de viande sont en général cruels et féroces plus que les autres hommes ; cette observation est de tous les lieux et de tous les temps. La barbarie anglaise est connue ; les Gaures, au contraire, sont les plus doux des hommes. Tous les sauvages sont cruels ; et leurs mœurs ne les portent point à l’être : cette cruauté vient de leurs aliments. Ils vont à la guerre comme à la chasse, et traitent les hommes comme des ours. [...] Les grands scélérats s’endurcissent au meurtre en buvant du sang. Homère fait des Cyclopes, mangeurs de chair, des hommes affreux, et des Lotophages un peuple si aimable, qu’aussitôt qu’on avait essayé de leur commerce, on oubliait jusqu’à son pays pour vivre avec eux.17

  • 18 P. Gil-Sotres, « Les régimes de santé », dans M. Grmek éd., Histoire de la pensée médicale en Occi (...)

13La cruauté des Anglais est de l’ordre du topos au XVIIIe siècle, mais Rousseau généralise le propos à tous les peuples carnivores et affirme également la réciproque, c’est-à-dire la bonté des peuples végétariens. L’idée d’une influence de la nourriture sur le caractère correspond à un héritage de la médecine galénique : la théorie des six choses non naturelles18. Celles-ci correspondent à six catégories d’éléments matériels qui, bien qu’ils ne fassent pas directement partie de l’organisme humain, ont une influence sur l’harmonie de celui-ci : l’air et le climat, l’alimentation et la boisson, le mouvement et le repos, le sommeil et la veille, les sécrétions et excrétions, et les affections de l’âme.

14Nous nous intéressons ici uniquement au discours sur la viande, mais il n’est qu’un cas particulier au sein d’un cadre de pensée qui accorde à l’alimentation une importance primordiale. Ainsi ce passage de La Nouvelle Héloïse établit-il un lien général entre caractère et alimentation :

  • 19 J.-J. Rousseau, Julie ou la Nouvelle Héloïse, op. cit., p. 453.

En général, je pense qu’on pourrait souvent trouver quelque indice du caractère des gens dans le choix des aliments qu’ils préfèrent. Les Italiens qui vivent beaucoup d’herbages sont efféminés et mous. Vous autres Anglais, grands mangeurs de viande, avez dans vos inflexibles vertus quelque chose de dur et qui tient de la barbarie. Le Suisse, naturellement froid, paisible et simple, mais violent et emporté dans la colère, aime à la fois l’un et l’autre aliment, et boit du laitage et du vin. Le Français, souple et changeant, vit de tous les mets et se plie à tous les caractères.19

15Rousseau laisse ici une ambiguïté quant à savoir si les goûts alimentaires sont la cause ou la conséquence du tempérament : le tempérament appelle le régime tout autant que le régime entretient le tempérament. Il évoque néanmoins la possibilité d’un changement du caractère par l’alimentation, notamment avec l’exemple français où chaque sexe a selon lui perdu de sa spécificité en adoptant l’alimentation de l’autre sexe. Ainsi les aliments, en modifiant la composition du corps, changeraient les ressources de celui-ci et donc les dispositions à agir de l’individu, ses passions, et jusqu’à sa psychologie.

16L’utilisation d’un argument physiologique a chez Rousseau la même fonction que l’argument des sentiments moraux contre la consommation de viande : il s’agit d’appuyer par des arguments supplémentaires l’idée que manger de la viande rend cruel. On retrouve la même idée chez Diderot et La Mettrie :

  • 20 D. Diderot, Éléments de physiologie, P. Quintili éd., Paris, Honoré Champion, 2004, p. 220.

Si vous nourrissez continuellement un homme de chair, vous le rapprocherez du caractère de l’animal carnassier. Même estomac, même chyle, même sang, mêmes fluides, même nutrition générale des parties du corps.20

  • 21 J. Offray de La Mettrie, L’homme-machine, dans Œuvres philosophiques, Fr. Markovits éd., Paris, Fa (...)

La viande crue rend les animaux féroces ; les hommes le deviendroient par la même nourriture. Cette férocité produit dans l’Ame l’orgueil, la haine, le mépris des autres Nations, l’indocilité et autres sentimens, qui dépravent le caractère, comme des alimens grossiers font un esprit lourd, épais, dont la paresse et l’indolence sont les attributs favoris.21

17Ces deux auteurs soulèvent ici la même idée, selon laquelle le fait d’adopter l’alimentation des grands prédateurs générerait un tempérament comparable au leur ; mais ils n’en tirent pas les mêmes implications. La position de Diderot repose sur un modèle où le corps se constitue de ce qu’il mange : un corps fait des mêmes matériaux que celui d’un animal carnivore aura les mêmes dispositions que celui-ci. La Mettrie pousse l’argument plus loin en affirmant que chez les animaux aussi, c’est leur alimentation qui est responsable de leur caractère. Autrement dit, là où pour Diderot la nourriture carnée rapproche l’être humain du tempérament des animaux carnivores, pour La Mettrie ces animaux et l’être humain carnivore sont pareillement soumis à l’influence néfaste de la viande. Celle-ci est donc selon lui mauvaise absolument, et pas seulement au regard de la constitution humaine ; c’est dans l’absolu qu’elle déprave tout organisme, corrompt l’esprit à travers la chair et favorise l’émergence de pulsions violentes.

18Si ces deux auteurs remarquent que la consommation de viande rapproche l’être humain des animaux carnassiers, ce n’est donc pas pour justifier la consommation humaine de viande en raison d’une nature carnassière de l’être humain, mais au contraire pour déplorer son devenir carnassier lié à ce régime alimentaire.

Le problème du semblable

  • 22 M. Nicoud, « Savoirs et pratiques diététiques au Moyen Âge », Cahiers de recherches médiévales et (...)

19Les philosophes n’utilisent qu’une partie du discours physiologique sur la viande afin de servir un propos paradoxal visant à remettre en cause l’habitude carnivore. Dans les régimes de santé, écrits par des médecins, le discours sur les effets de la viande est plus complexe. Relevant de la médecine préventive plutôt que curative, ceux-ci accordent une large place à l’influence de la nourriture sur l’équilibre des humeurs du corps22. S’il faut rappeler là encore que le destinataire de ces écrits appartient à une classe sociale où la viande est courante, ils constituent un bon point de vue sur l’idéologie des viandes à l’âge classique.

  • 23 Toutes les citations de ce paragraphe sont extraites de : A. Le Camus, Médecine de l’esprit, Où l’ (...)

20Les chairs des différents animaux sont réputées avoir différents effets, être adaptées à différentes situations et tempéraments. La Médecine de l’esprit d’Antoine Le Camus23, qui constitue une somme de prescriptions issues de différentes traditions médicales, notamment galénique et iatromécaniste, propose un discours sur la viande riche et détaillé. La chair de porc est jugée trop nourrissante, rendant les fibres du corps « grossieres & moins mobiles », ce dont pâtit aussi bien l’agilité du corps que celle de l’esprit : « Ainsi bannissez de vos repas, les jambons, les andouilles, les saucisses & les autres préparations du cochon, si vous voulez jouir de la vigueur de cette condition dans laquelle l’idée qu’on se forme des choses est la plus intime. » La viande de bœuf est jugée plus saine, néanmoins largement surpassée par la viande de veau, qui présente une « finesse propre à entretenir les fibrilles dans leur délicatesse, & le suc nerveux dans une fluidité parfaite ». De même la viande d’agneau est-elle dite plus saine que celle de mouton. C’est néanmoins la viande de volaille qui « paroit remporter le prix sur tous les autres alimens lorsqu’il s’agit d’obtenir une certaine constitution où l’ame puisse déployer ses facultés avec la plus grande liberté possible », ceci en raison de sa composition considérée comme la plus proche possible de la complexion humaine. La viande de lièvre, enfin, présente un intéressant paradoxe : engendrant selon les Anciens, écrit Le Camus, « un sang mélancolique », elle doit donc être déconseillée si l’on cherche à développer sa force physique, mais recommandée au contraire si l’on recherche l’activité intellectuelle, « puisque la mélancolie nous dispose à un certain recueillement intérieur dans lequel nous appercevons plus immédiatement les actions combinées des deux substances hétérogènes de notre être ». On aurait donc ici l’exemple d’un aliment mauvais pour la santé du corps, mais bon pour l’esprit.

  • 24 R. Porter, « Les stratégies thérapeutiques », dans M. Grmek éd., Histoire de la pensée médicale en (...)

21Dans les régimes de santé, le rôle de la viande d’apporter au corps des éléments vitaux s’accompagne toujours d’un risque d’« encrasser » le sang et ainsi d’entraver les fonctions vitales. La viande est donc un aliment ambivalent, dont la consommation fait l’objet à la fois d’une recommandation et d’une mise en garde. La mauvaise réputation de la viande de porc, réputée grasse et trop dense, correspond à un mépris des nourritures populaires courant dans les représentations diététiques : « Le jugement sur les vertus des aliments était en grande partie déterminé par des préjugés socio-culturels [...] »24. La chair de porc mise à part, la division importante que l’on peut constater chez Le Camus est une division entre viandes rouges et viandes blanches. Les premières, à consommer avec parcimonie, sont essentiellement conseillées pour rééquilibrer les complexions maladives en enrichissant leur sang ; consommées en excès ou par des personnes dont le tempérament ne le réclame pas, elles font pencher vers un tempérament excessivement sanguin, et donc impulsif et immoral. Les secondes, correspondant à la chair des volailles et des jeunes mammifères, sont au contraire considérées comme une nourriture saine pour tous, car proche de la complexion humaine optimale, et qui peut donc être convertie par l’organisme presque sans produire de déchets. Le soupçon soulevé par les philosophes se confirme donc : c’est la consommation de viande rouge qui seule favoriserait la violence, la viande blanche en étant écartée.

22Le but de l’analyse médicale de la consommation de viande est de désigner ce qui convient, prenant en compte aussi bien la nature des viandes que les besoins des corps. La valeur de la consommation de viande est ici fonction de l’état de santé et du tempérament : il n’y a pas d’absolu de la viande. La valorisation de la viande blanche, et la dévalorisation corrélative de la viande rouge, sont relatives à l’état de l’organisme. En outre, la perspective morale adoptée par les philosophes est ici absente. Mais la plus grande différence entre l’argument des sentiments moraux et l’argument physiologique réside sans doute dans le rapport de la viande à la question de l’identité.

23Contrairement à l’argument des sentiments moraux sur la consommation de viande, où la consommation du semblable est stigmatisée comme quasi-anthropophagie, et réputée mener à la cruauté envers ses congénères, dans le discours médical le semblable est au contraire recherché comme la nourriture la plus saine. C’est que le semblable n’est pas défini de la même manière : du point de vue des sentiments moraux, le semblable correspond aux grands mammifères terrestres, c’est-à-dire aux animaux avec lesquels l’empathie fonctionne de la façon la plus évidente ; la consommation du semblable relève donc de l’interdit. Au contraire, du point de vue physiologique, le semblable correspond à une certaine qualité de la chair, jugée plus facilement assimilable par l’être humain, et la consommation du semblable est recommandée. Si la première définition prend comme exemple canonique les bovins, ceux-ci sont exclus de la seconde. On aboutit donc à une contradiction au sein de l’identification à l’animal chez les auteurs qui marient les deux types d’arguments, les bovins étant à la fois considérés comme ce qui est le plus semblable et le plus dissemblable. Les deux types de discours aboutissent pourtant au même résultat, c’est-à-dire à déconseiller la viande rouge, notamment d’origine bovine. Dans un cas la viande rouge est transgressive, car issue d’un animal trop identique à l’humain, dans l’autre elle est malsaine, car issue d’un animal trop dissemblable.

  • 25 F. Burgat, L’humanité carnivore, Paris, Seuil, 2017, p. 25.

24Opposés dans leurs raisons, ces deux types de discours se rejoignent pourtant en ce qu’ils mettent l’identification à l’animal au cœur de la question de la consommation de viande, qu’il s’agisse de devenir ce que l’on consomme, ou au contraire de refuser ce que l’on pourrait devenir en mangeant son presque-semblable. Ils se rejoignent également dans leurs conséquences pratiques, puisqu’aucun des auteurs ne déconseille finalement le régime carné. Ou plutôt : l’argument des sentiments moraux est dépourvu de conséquences pratiques, se bornant à la déploration ; l’argument physiologique débouche sur des conseils diététiques, qui n’ont plus rien à voir avec le problème philosophique de « tuer des êtres vivants pour s’en nourrir ». Ceci est cohérent avec le point de vue des médecins, mais incompréhensible si l’on se place du point de vue de l’argument des sentiments moraux ou de l’argument physiologique porté par les philosophes, qui condamnent le devenir carnassier du consommateur de viande et soulignent le problème moral posé par l’alimentation carnée. Il nous faut donc « chercher à comprendre ce qui se monnaye pour l’humanité, pour une humanité qui se veut carnivore – non par temps de crise mais consubstantiellement »25.

Une anthropologie de la cruauté

  • 26 F. Burgat, L’animal dans les pratiques de consommation, op. cit., p. 112.

25Comment l’empathie avec l’animal que l’on mange peut-elle se concilier avec la recommandation d’un régime carné ? Si la « logique de l’ellipse »26, qui consiste à rendre invisible le processus de mise à mort de l’animal en dissociant l’animal vivant de la viande que l’on mange, représente une solution à cette contradiction, le discours sur la consommation de viande au XVIIIe siècle en propose une entièrement différente, reposant sur un imaginaire positif de la cruauté qui est d’abord lié aux représentations de la viande rouge.

26Alors que la consommation de viande blanche semble poser peu de problèmes aux auteurs, puisqu’elle allie un aliment réputé sain à la mort d’animaux avec lesquels ils jugent l’empathie réduite et l’identification moins évidente, l’ambivalence du rapport à la viande se concentre autour de la viande rouge en raison de son rapport synecdochique avec le sang. La viande rouge est ainsi conçue à la fois comme ce qui rend sanguinaire et comme un puissant reconstituant. Sa consommation tire l’être humain vers la violence, certes, mais fait également de lui un être plus parfait, le type médical du « sanguin » correspondant à l’idéal des forces physique et intellectuelle réunies dans la tradition galénique. Autrement dit, cette viande rouge contre laquelle les auteurs ne cessent de mettre en garde, ils ne cessent également, dans le même temps et par le même mouvement, d’en vanter la puissance. De puissante mais dangereuse, la viande rouge devient puissante parce que dangereuse, et chargée en définitive de permettre à l’être humain de transcender sa condition.

27Pour comprendre comment le refus de la pitié peut devenir une valeur positive tout en étant associé, non à une bestialité assumée, mais au contraire à la revendication d’une surhumanité, il faut aller chercher dans les écrits de Sade, où une idée importante revient à intervalles réguliers : la nécessité de tuer en soi les sentiments empathiques pour vivre d’une vie supérieure, dépasser les limites du donné et accéder à l’ordre de la création. Chez Sade, c’est par la cruauté que l’être humain sort des bornes de son animalité. Ce qui est pourtant remarquable, c’est que Sade reprend à son compte le discours traditionnel sur l’endurcissement lié à l’habitude de tuer, mais en le retournant pour lui attribuer une valeur positive suivant un procédé d’involution qui lui est habituel. Ainsi les conseils donnés à Juliette par Clairwil sur l’éducation à la cruauté :

  • 27 D. A. F. de Sade, Histoire de Juliette, dans Œuvres, M. Delon éd., Paris, Gallimard (bibliothèque (...)

Nourris tout cela par des actions et par des exemples ; vois souvent des infortunés ; accoutume-toi à leur refuser des secours, afin que ton âme s’habitue au spectacle de la douleur abandonnée à elle-même ; ose te rendre coupable, pour ton propre compte, de quelques cruautés plus atroces [...]. Insensiblement alors ta sensibilité s’émoussera ; tu n’auras pas prévenu de grands crimes, puisque au contraire tu en auras fait commettre, et que tu en auras commis toi-même mais, au moins, ce sera avec flegme, avec cette apathie qui permet aux passions de se voiler, et qui, te mettant en état de combiner leurs suites, te préservent de tous les dangers.27

  • 28 D. A. F. de Sade, La Nouvelle Justine, dans Œuvres, op. cit., t. II (1995), p. 556-557.

28Pour Sade, la sensibilité doit faire l’objet d’un travail, d’une rééducation ciblée si l’être humain souhaite accomplir de grands projets, et assouvir des passions démesurées tout en restant maître de ses facultés intellectuelles. Le libertin sadien a le crime pour but, mais l’utilise également comme moyen : c’est par la réitération d’actes sanguinaires qu’il inhibe peu à peu ses capacités d’empathie, levant les barrières posées par celle-ci à de plus grands crimes. La condamnation du crime est ici définie comme un interdit social posé sur la puissance ; en retravaillant sa sensibilité, le libertin déploie l’entière ampleur de ses facultés d’agir, s’affranchissant tout à la fois des limites posées par la morale et les lois et des nécessités animales du groupe. Il suit ainsi la voie d’une Nature créatrice et non reproductrice, accédant au statut quasi divin du démiurge28. Développer sa cruauté n’est pas, chez Sade, renouer avec une animalité antéhumaine, mais au contraire parachever son humanité dans le reniement d’une empathie animale.

29Le processus auquel se soumettent volontairement les libertins sadiens s’apparente à celui attribué aux bouchers par Mandeville et Rousseau, à ceci près qu’il est conscient, dirigé et voulu. Là où Rousseau et Mandeville soulignent l’opposition de la sensibilité à la raison, Sade définit cette sensibilité comme limitation et appelle la raison à la vaincre en la réformant. Ainsi l’habitude de la cruauté peut-elle être présentée par Sade comme une condition nécessaire à une vie pleinement humaine, c’est-à-dire réalisant la totalité du potentiel de l’humain, qui est pour lui dans la transgression permanente des limites. Cette habitude correspond à un processus de culture, dans lequel l’être humain travaille sa nature pour devenir sa propre œuvre, et cultive en lui-même les passions nécessaires à son action.

30L’endurcissement lié au spectacle de la mort violente, ou même au meurtre, rencontre alors chez Sade les valeurs attribuées par la tradition médicale galénique à un sang enrichi : intelligence, courage, capacité d’action, créativité. Sur le plan émotionnel comme sur le plan physiologique, manger de la viande rouge, c’est, pour l’être humain, changer de statut ; mais ce changement se voit ici attribuer une valeur positive. Dans cet imaginaire, le sanguin, le carnassier, est perçu comme celui qui manifeste son courage dans sa capacité à affronter ses propres sentiments dans le meurtre de l’autre. Ainsi, le carnivore est à la fois pensé comme celui qui enrichit son tempérament et celui qui, surmontant une empathie limitante, repousse les bornes de la nature humaine.

31À partir des écrits de Sade, on pourrait alors réinterpréter les arguments moraux et physiologiques qui attribuent à la viande rouge le pouvoir de rendre l’être humain cruel et violent comme une recommandation paradoxale de la nourriture carnée. Cette recommandation se fonderait sur un imaginaire de la viande rouge comme transformatrice de la nature humaine, imaginaire dans lequel la cruauté serait une condition nécessaire de la grandeur. Cette interprétation permettrait de trouver une cohérence au fait qu’aucun des auteurs qui attribuent à la viande la capacité de rendre l’être humain cruel ne considère la possibilité végétarienne. L’argumentaire provocateur de Sade, seul à revendiquer pleinement les conséquences de l’habitude de tuer, fournirait ainsi la clé du discours sur la viande au XVIIIe siècle.

Conclusion

32Les auteurs que nous venons de lire, s’ils soulignent l’insensibilité à la souffrance d’autrui développée par l’habitude de consommer de la viande, s’ils mettent en évidence le paradoxe que cette habitude représente au regard des sentiments humains, présentent pourtant cette consommation comme un mal nécessaire. Cette position prend sens si on lit ces écrits à la lumière d’une anthropologie de l’endurcissement telle que celle développée par Sade. Loin de lier la consommation de viande à une animalité de l’homme, les penseurs des Lumières en feraient ainsi un élément de distinction entre l’humain et l’animal – précisément parce que l’être humain est le seul animal capable de sentir et penser ce qu’il a en commun avec l’animal qu’il consomme. En découle une conception de l’être humain comme être paradoxal, tout à la fois conscient de la quasi-anthropophagie qu’il y a à manger la chair des animaux sensibles, et contraint de choisir cette consommation pour parachever son être ; un être qui, tout en s’identifiant inévitablement à ceux qu’il mange, devrait néanmoins les consommer pour acquérir son identité propre. Une des conséquences de cette représentation de l’humain, c’est que celui-ci ne pourrait être parfaitement cohérent dans sa moralité : les sentiments moraux devraient en effet céder devant la nécessité de la cruauté et la « surhumanité » que celle-ci permettrait de développer. À travers leur imaginaire des viandes, c’est une conception de l’être humain comme être voué à la cruauté, et faisant reposer sur celle-ci la perfectibilité humaine, que l’on peut lire chez les penseurs des Lumières.

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Notes

1 Cl. Lévi-Strauss, « La leçon de sagesse des vaches folles », Études rurales, no 157-158, 2001, p. 9.

2 F. Burgat, L’animal dans les pratiques de consommation, Paris, PUF (Que sais-je ?), 1995, p. 109-118.

3 Pour une analyse détaillée des dispositifs théoriques visant à introduire une différence de nature entre souffrance humaine et douleur animale, reposant sur la négation de la subjectivité et de l’individualité animales, voir F. Kohler, L’animal qui n’en était pas un, Paris, Sang de la terre-Médial, 2012, p. 146-156.

4 R. Porter, « Les stratégies thérapeutiques », dans M. Grmek éd., Histoire de la pensée médicale en Occident, Paris, Seuil, 1995-1999, t. II (1997), p. 207.

5 Renan Larue montre ainsi comment l’interprétation de l’impératif « Tue et mange » (Actes des Apôtres, XI, 5-10), au départ simple levée des interdits alimentaires et notamment de la cacherout, glisse progressivement vers une injonction à consommer de tous les aliments et une condamnation du végétarisme comme contraire à la volonté divine (R. Larue, Le végétarisme et ses ennemis. Vingt-cinq siècles de débats, Paris, PUF, 2015, p. 108 à 136).

6 Voir É. de Fontenay, Le silence des bêtes, Paris, Fayard, 1998, chapitres V et VI.

7 B. Mandeville, La fable des abeilles. Première partie, L. et P. Carrive trad., Paris, Vrin, 1998, p. 136.

8 Ibid., p. 137.

9 Ibid., p. 143.

10 J.-J. Rousseau, Émile ou De l’éducation, dans Œuvres complètes, B. Gagnebin et M. Raymond éd., Paris, Gallimard (bibliothèque de la Pléiade), 1959-1995, t. IV (1969), p. 412.

11 J.-J. Rousseau, Émile ou De l’éducation, op. cit., p. 411.

12 É. de Fontenay, « Ceux que les animaux ne regardent pas », dans F. Burgat éd., Penser le comportement animal : contribution à une critique du réductionnisme, Paris-Versailles, Éditions de la MSH-Éditions Quae, 2010, p. 401.

13 J.-J. Rousseau, Essai sur l’origine des langues, dans Œuvres compètes, op. cit., t. V (1995), p. 403-406.

14 R. Larue, Le végétarisme et ses ennemis, op. cit., p. 171.

15 J.-J. Rousseau, Émile ou De l’éducation, op. cit., p. 411.

16 J.-J. Rousseau, Julie ou la Nouvelle Héloïse, dans Œuvres complètes, op. cit., t. II (1961), p. 453.

17 J.-J. Rousseau, Émile ou De l’éducation, op. cit., p. 412.

18 P. Gil-Sotres, « Les régimes de santé », dans M. Grmek éd., Histoire de la pensée médicale en Occident, op. cit., t. I (1995), p. 260.

19 J.-J. Rousseau, Julie ou la Nouvelle Héloïse, op. cit., p. 453.

20 D. Diderot, Éléments de physiologie, P. Quintili éd., Paris, Honoré Champion, 2004, p. 220.

21 J. Offray de La Mettrie, L’homme-machine, dans Œuvres philosophiques, Fr. Markovits éd., Paris, Fayard, 1987, t. I, p. 70.

22 M. Nicoud, « Savoirs et pratiques diététiques au Moyen Âge », Cahiers de recherches médiévales et humanistes, no 13 spécial, 2006, p. 239-247.

23 Toutes les citations de ce paragraphe sont extraites de : A. Le Camus, Médecine de l’esprit, Où l’on cherche 1o. Le méchanisme du corps qui influe sur les fonctions de l’ame. 2o. Les causes physiques qui rendent ce méchanisme ou défectueux, ou plus parfait. 3o. Les moyens qui peuvent l’entretenir dans son état libre, & le rectifier lorsqu’il est gêné, Seconde édition, revue, corrigée, & augmentée, Paris, Ganeau, 1769, p. 167-168.

24 R. Porter, « Les stratégies thérapeutiques », dans M. Grmek éd., Histoire de la pensée médicale en Occident, op. cit., t. II (1997), p. 207.

25 F. Burgat, L’humanité carnivore, Paris, Seuil, 2017, p. 25.

26 F. Burgat, L’animal dans les pratiques de consommation, op. cit., p. 112.

27 D. A. F. de Sade, Histoire de Juliette, dans Œuvres, M. Delon éd., Paris, Gallimard (bibliothèque de la Pléiade), 1990-1998, t. III (1998), p. 428.

28 D. A. F. de Sade, La Nouvelle Justine, dans Œuvres, op. cit., t. II (1995), p. 556-557.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Capucine Lebreton, « Empathie et cruauté : le paradoxe de l’imaginaire des viandes au XVIIIe siècle », Astérion [En ligne], 18 | 2018, mis en ligne le 04 juin 2018, consulté le 15 octobre 2018. URL : http://journals.openedition.org/asterion/3147 ; DOI : 10.4000/asterion.3147

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Auteur

Capucine Lebreton

Capucine Lebreton est agrégée de philosophie et ancienne élève de l’ENS Lyon. Elle termine actuellement une thèse de doctorat sur « la morale sensitive » à l’université de Genève. Ses recherches portent sur la philosophie des Lumières, notamment celle de Rousseau, la médecine du XVIIIe siècle, l’éthique, et l’histoire de la notion de sensibilité. Bibliographie sélective : « Médecine du sentiment et bien commun chez Lacaze », Implications philosophiques, février 2017. En ligne : [http://www.implications-philosophiques.org/actualite/une/medecine-du-sentiment-et-bien-commun-chez-lacaze/] ; « Calcul des plaisirs, usage de la douleur : Sade face à la tradition métriopathique », dans A. Paschoud et A. Wenger éd., Sade : sciences, savoirs et invention romanesque, Paris, Hermann, 2012 ; « Être vivant, être sensible : le rôle de la sensibilité dans le vitalisme des Lumières », dans P. Nouvel éd., Repenser le vitalisme : histoire et philosophie du vitalisme, Paris, PUF, 2011.

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