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Le Rousseau de Cassirer

Cassirer’s Rousseau
Laetitia Simonetta

Résumés

La lecture que Ernst Cassirer fait de Jean-Jacques Rousseau au début des années 1930 est intéressante, car elle met en exergue différents mécanismes interprétatifs, plus ou moins reconnus par l’auteur. D’un côté, Cassirer entend retrouver l’œuvre de Rousseau, par-delà les interprétations divergentes de son temps : il revendique une lecture neutre. De l’autre, sa pensée, de fait, est déterminée par sa formation philosophique personnelle, assimilée au néokantisme de l’école de Marbourg, et surtout par le contexte politique de son temps.

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Texte intégral

  • 1 E. Cassirer, Le problème Jean-Jacques Rousseau, M. Buhot de Launay trad., Paris, Hachette, 1987, p (...)

1« La morale de Rousseau n’est pas une éthique du sentiment, elle est la forme la plus radicale de la loi qu’on ait élaborée avant Kant »1. Ainsi Ernst Cassirer résume-t-il la pensée de Jean-Jacques Rousseau dans l’ouvrage critique qu’il écrit en 1932 sur le philosophe suisse des Lumières, Le problème Jean-Jacques Rousseau. Cette déclaration nous fournit les éléments essentiels pour comprendre les ressorts de la lecture que Cassirer fait de Rousseau : elle s’élabore à partir des acquis de la philosophie du droit de Kant pour en chercher d’éventuels précurseurs. Elle trouve en Rousseau celui qui a le plus approché du formalisme juridique du philosophe allemand, se démarquant ainsi d’une lecture répandue qui voyait au contraire en lui un représentant majeur de l’école sentimentaliste, ayant inspiré les premiers romantiques français et allemands. Le geste de Cassirer est déjà visible : il consiste à dégager la morale de Rousseau de sa connivence avec une approche éthique, qui s’adapte aux individus et vise le bien-être de chacun, pour la tirer vers une conception universaliste visant la justice. Cette lecture a été très bénéfique, en son temps, à la compréhension de la philosophie de Rousseau, et en a dégagé des aspects essentiels, négligés alors par les commentateurs. Toutefois, elle s’est faite au prix de raccourcis dommageables pour saisir l’originalité et la complexité de la pensée de Rousseau concernant les rapports de la morale et de la politique, tout en se privant d’un corpus essentiel à l’intelligence de sa pensée, le corpus esthétique.

  • 2 Comme le souligne avec force M. Ferrari, dans son article « Cassirer, Kant et l’Aufklärung » (Revu (...)

2La lecture que Cassirer fait de Rousseau se déploie selon deux mécanismes symétriques : la compréhension de la philosophie de Rousseau à partir d’une lunette kantienne, et la présentation de Rousseau comme précurseur de Kant, le premier mécanisme rendant possible le second. Ces mécanismes opèrent malgré la neutralité à laquelle aspire Cassirer, qui affirme vouloir retrouver le texte de Rousseau lui-même en dépassant les conflits d’interprétation que suscitent ses œuvres au début du XXe siècle. Précisons que c’est tout autant le contexte politique dans lequel écrit Cassirer, à savoir le début des années 1930 et la crise de l’Allemagne libre2, que l’influence de Kant sur sa pensée qui ont probablement un effet sur sa lecture de Rousseau.

Retrouver le sens d’une œuvre : peut-on se passer de médiations ? Cassirer lecteur de Rousseau

  • 3 Pour ses œuvres principales voir : E. Cassirer, Le problème de la connaissance dans la philosophie (...)
  • 4 La renaissance platonicienne en Angleterre et l’École de Cambridge ; La philosophie des Lumières ;(...)
  • 5 M. Ferrari, art. cité, § 19.
  • 6 Pour Cassirer, la réalité est produite à partir des structures que la pensée impose activement aux (...)

3Le projet du philosophe allemand Cassirer est généralement affilié à l’école néo-kantienne de Marbourg initiée par Hermann Cohen ; la plus grande part de son œuvre immense est consacrée à l’approfondissement et à l’élargissement de la philosophie transcendantale de Kant, au-delà de la théorie de la connaissance, à tous les domaines de la culture humaine3. Son concept de « forme symbolique » sert à désigner chaque produit humain en tant qu’il est toujours créateur de signification et impose son sens au donné naturel. Chaque domaine de la vie culturelle – langage, politique, religion, art, mythe – est structuré par des formes symboliques propres, qui contribuent chacune à l’autolibération de l’homme au cours de l’histoire. Bien que Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, dont le premier tome paraît en 1906, manifeste déjà l’intérêt de Cassirer pour l’histoire des idées, il faut attendre les années 1930 pour voir fleurir ses ouvrages historiques, lesquels concernent la philosophie des Lumières, Rousseau, mais aussi les Platoniciens de Cambridge et Goethe4. Dans le contexte politique dramatique du début des années 1930 en Allemagne, et avant son départ en exil en 1933, Cassirer propose, à travers ces ouvrages, une « histoire philosophique de l’humanité européenne »5 et du développement de l’esprit moderne – qu’il avait en fait commencée dès 1927 avec son livre intitulé Individu et cosmos dans la philosophie de la Renaissance. Au moment de la crise politique de la République de Weimar, Cassirer fait un éloge de la raison telle qu’elle s’est affirmée au siècle des Lumières, dans tous les domaines de la culture. On verra que plus que ses travaux sur Rousseau n’ont influencé ses œuvres ultérieures, ce sont ses œuvres antérieures qui ont influencé sa lecture de Rousseau, et notamment sa conception de la culture comme processus d’autolibération de l’homme6.

  • 7 Le même « souffle » parcourt toute l’œuvre de Rousseau : « c’est dans cette permanence du sentimen (...)
  • 8 PJJR, p. 13. Citons aussi l’ouvrage d’A. Schinz, La pensée de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Alcan, (...)
  • 9 P.-M. Masson, opcit., partie II, chap. III, § 1, t. II, p. 83.
  • 10 E. Cassirer, « L’unité dans l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau », Bulletin de la Société française d (...)
  • 11 Voir J. D’Alembert, Discours préliminaire de l’Encyclopédie, M. Malherbe éd., Paris, Vrin, 2000, p (...)

4En 1932, lorsque Cassirer écrit ses trois textes sur Rousseau – deux chapitres dans La philosophie des Lumières, Le problème Jean-Jacques Rousseau et « L’unité dans l’œuvre de Rousseau » –, la lecture qui s’impose est celle que Pierre-Maurice Masson déploie dans les trois tomes de son ouvrage La religion de Jean-Jacques Rousseau, paru en 1916. Ce professeur de littérature française à l’université de Fribourg, ayant écrit sur Fénelon, Madame Guyon ou encore Lamartine, s’intéresse quasiment exclusivement à la formation religieuse de Rousseau et contribue à développer une interprétation fortement sentimentaliste de la pensée de ce dernier. Il insiste notamment sur la dimension irrationnelle de la foi de Rousseau – selon lui développée à l’écart de toute métaphysique, elle suit le courant anti-intellectualiste qui se développe au XVIIIe siècle en marge de celui des « philosophes » – et considère que Rousseau subordonne son intelligence à sa quête de bonheur. L’œuvre de Rousseau ne serait pas unifiée par un objectif théorique mais pratique, et même affectif7. Dans Le problème Jean-Jacques Rousseau, Cassirer clôt, avec l’ouvrage de Masson, son état des lieux de la recherche contemporaine sur Rousseau, dont il montre qu’elle présente les interprétations les plus variées. Ce qui est remarquable est que, plutôt que de présenter son analyse comme une réaction à une interprétation en particulier – qui, d’après la tournure que prendra celle de Cassirer, pourrait être l’interprétation de Masson –, Cassirer écrit vouloir dépasser « cette divergence de jugements » et « interroger à nouveau l’œuvre [de Rousseau] elle-même, sans se laisser détourner par tous les préjugés et les opinions »8. Pourtant, si Masson n’est pas présenté comme une médiation explicite dans l’interprétation que Cassirer propose de Rousseau, c’est-à-dire comme la lecture qui lui sert de référence – négative – dans ses analyses, celles-ci se construisent contre une telle interprétation. En effet, nous allons voir que son objectif ultime concernant Rousseau est de prouver que c’est l’activité rationnelle, et non le sentiment, qui l’emporte chez lui et qui soutient chacun de ses écrits. Loin que, comme l’écrit Masson, « une formule de premier jet nous livre la pensée véritable de Jean-Jacques, et nous laisse deviner l’effort qu’il doit fournir pour intellectualiser ses sentiments, pour présenter en un corps de doctrine ce qui est avant tout, chez lui, instinct et impulsivité »9, Cassirer considère que, bien que Rousseau n’adopte pas « l’esprit de système », il suit du moins un certain « esprit systématique »10, suivant les catégories en usage au XVIIIe siècle11.

  • 12 R. Derathé, Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, Paris, PUF, 1948, p. 185. Précisons que Dera (...)
  • 13 Voir J. Starobinski, La transparence et l’obstacle, Paris, Gallimard, 1971.
  • 14 Voir son introduction au PJJR.

5On comprend que la lecture de Cassirer ait pu représenter pour Robert Derathé « le plus vigoureux effort de synthèse […] pour saisir la pensée de Rousseau dans son ensemble et en montrer la cohésion profonde »12. Jean Starobinski lui-même, dont l’intérêt pour le caractère irréductible et fondamental du « sentiment » chez Rousseau est évident13, reconnaît à Cassirer le mérite d’avoir dégagé l’unité organique et la solidité philosophique des différents écrits du philosophe14. Plutôt qu’un Rousseau lyrique conduit et souvent perdu par l’émotion, le Rousseau de Cassirer apparaît comme un philosophe parfaitement maître de lui-même et de son propos.

  • 15 « Ce qui a toujours réconcilié Kant avec Rousseau, avec toutes ses qualités paradoxales et enthous (...)
  • 16 E. Cassirer, La philosophie des Lumières, op. cit., chap. VI, p. 273.
  • 17 Voir l’article déjà cité de Massimo Ferrari.

6Ce faisant, tout en entendant dépasser les médiations contemporaines qui font obstacle à l’intelligence de l’œuvre de Rousseau, Cassirer fait appel à une autre médiation qui, elle, est censée mettre au jour l’essence de la philosophie du Genevois : Emmanuel Kant. Dans l’essai qu’il consacre à ces deux auteurs en 1944, il commence par peindre les différences de vies et de caractères des deux philosophes – l’un laissant tout au hasard, l’autre ayant réglé sa vie comme une horloge – pour mieux dégager leur point de rencontre dans un goût partagé de l’indépendance15. Derrière des divergences de surface, la recherche de l’autonomie est la quête qui constitue et rapproche les deux personnalités de Kant et de Rousseau. Avant sa mort en 1945, Cassirer confirme ainsi le point de vue qu’il a adopté depuis le début pour comprendre Rousseau et qu’il nous rappelle dans chacun des écrits qu’il lui a consacrés. La philosophie des Lumières de 1932 est explicite sur ce point : « Par tout le travail de sa pensée il a, mieux qu’aucun autre penseur de son siècle, préparé la voie de Kant. Celui-ci a pu s’appuyer sur Rousseau, se réclamer de lui pour la construction systématique de son propre monde intellectuel […] »16. Ce qui est en jeu dans sa lecture de Rousseau, c’est pour ainsi dire la réputation de celui qui s’en est déclaré redevable pour sa propre philosophie, à savoir Kant lui-même, maître de Cassirer. Dans le cas de Rousseau, ce qui compte pour Cassirer est de montrer que le philosophe qui a posé les fondements de la démocratie moderne en Europe, et qui a influencé la philosophie politique de Kant, était un penseur rationaliste en lequel Kant pouvait légitimement se reconnaître. Rappelons qu’à l’époque où il écrit ses essais sur Rousseau, au début des années 1930, Cassirer était recteur de l’université de Hambourg et multipliait les discours publics pour inviter la République de Weimar à rester fidèle aux principes de la démocratie17. Ainsi, même si Cassirer lit Rousseau à travers des lunettes kantiennes, on ne peut pas aller jusqu’à dire que Cassirer ne s’est pas intéressé à Rousseau pour lui-même : à cette époque, toute la culture européenne, en tant qu’elle a contribué au développement d’une raison autonome, a sa place dans la pensée de Cassirer.

  • 18 Voir la préface de J. Lacoste dans E. Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe, op. cit., p. 12-13. Lacost (...)
  • 19 En outre, Catherine Labro rappelle que pour Cassirer, la démarche de Rousseau a ceci d’exceptionne (...)
  • 20 Sur ce point, voir R. Derathé, Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, op. cit., p. 183.
  • 21 E. Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe, op. cit., p. 52.
  • 22 Ibid., p. 39.
  • 23 Voir aussi PJJR : « Ce n’est ni dans l’ethnographie ni dans le folklore qu’il faut puiser la conna (...)

7Comme le rappelle Jean Lacoste, l’intérêt de Cassirer pour Rousseau remonte aux premiers tomes du Problème de la connaissance, où il met en lumière le rôle essentiel que Rousseau a joué dans la conversion intérieure de Kant dans les années 1760 – plus précisément dans la période des Rêves d’un visionnaire de 1766 –, en suscitant en lui la découverte de l’indépendance de la vie morale par rapport au développement des connaissances18. Rousseau se serait affranchi de l’intellectualisme ambiant des Lumières pour mettre au jour l’essence éthique de l’homme19, et le primat de la raison pratique sur la raison spéculative défendu par Kant lui aurait été inspiré par le Suisse20. Rousseau se serait justement servi de l’hypothèse de l’état de nature pour dégager le vrai caractère de l’homme, en deçà de tous les biens acquis par la civilisation, et par-delà les descriptions empiristes qui s’en tenaient seulement aux accidents de l’existence humaine21. Dans le même mouvement, Rousseau, selon Cassirer, aurait tracé une démarcation nette entre « les exigences des mœurs et celles de la moralité »22, distinguant ce qui relevait seulement des convenances sociales historiques de ce qui comportait une valeur absolue. Ainsi, la première forme d’indépendance que Kant sait gré à Rousseau d’avoir mise au jour concerne la nature de l’homme elle-même, que Rousseau a dégagée des contingences et des préjugés de la civilisation23, à savoir sa liberté essentielle.

  • 24 Sur l’importance de la conception rousseauiste de la théodicée aux yeux de Cassirer, voir J. Ferra (...)
  • 25 E. Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe, op. cit., p50 ; voir aussi PJJR, p. 52 et suiv.
  • 26 Voir E. Cassirer, La philosophie des Lumières, op. cit., chap. VI, p. 169-175.
  • 27 Ibid., p. 170.
  • 28 PJJR, p. 63.

8Cette capacité, la liberté, que Cassirer érigera en principe de toute activité humaine dans sa propre philosophie, a été particulièrement mise en valeur dans ce qu’il a nommé la théodicée de Rousseau24. C’est la deuxième forme d’indépendance que le Suisse a révélée à Kant et qui lui a valu son titre de « Newton de la morale » : en dégageant la nature cachée de l’homme sous la diversité des formes humaines conventionnelles, Rousseau aurait mis au jour « la loi secrète en vertu de laquelle la Providence est justifiée »25. Dans sa Philosophie des Lumières, Cassirer consacre la moitié de ses analyses portant sur Rousseau à développer cet aspect de la pensée du philosophe genevois26. En désignant la société comme seule responsable des maux de l’humanité dans le Second discours, Rousseau déplace le problème de la justification de l’existence du plan de la métaphysique vers celui de l’éthique et de la politique27, tout en préservant la bonté naturelle de l’homme. Il fait de la communauté, et non de l’individu, le véritable sujet de la responsabilité du mal sur terre ; par là même, il donne à la communauté humaine bien comprise, c’est-à-dire aux hommes tels qu’ils réussissent à dépasser leur amour propre pour s’élever à des principes communs, la charge de racheter leur faute. Ainsi, pour Cassirer, « ce prétendu irrationaliste finit par être en fait le croyant le plus résolu en la raison, car la foi en la victoire de la raison coïncide pour lui avec la croyance dans le triomphe d’une “constitution cosmopolite” »28 ; cette constitution, c’est l’État tel qu’il est ordonné selon les principes de la justice. Cassirer semble ainsi faire de la pensée de Rousseau une téléologie de la nature analogue à celle de Kant, d’après laquelle celle-ci aurait un plan caché qui se découvrirait au cours de l’histoire à la faveur du développement de la raison humaine. Cette indépendance des hommes par rapport à Dieu et à la théologie serait la deuxième forme d’indépendance que Kant aurait découverte en Rousseau.

  • 29 Ibid., p. 34.
  • 30 Rousseau, en se démarquant de toute conception de l’État-providence, se serait prémuni, selon Cass (...)
  • 31 Ibid., p. 94.
  • 32 Timothy O’Hagan note que Cassirer nuance dans son dernier écrit la pureté de la recherche de l’aut (...)
  • 33 PJJR, p. 33.
  • 34 Voir par exemple Madame de Staël qui, même si elle admirait Rousseau, écrit dans ses Lettres sur l (...)
  • 35 PJJR., p. 81. Cassirer renvoie ici à la biographie que Karl Rosenkranz a consacrée à Diderot : K.  (...)
  • 36 Nous verrons à quel point cette conception est éloignée du texte même de Rousseau.
  • 37 E. Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe, op. cit., p. 44.

9Enfin, les hommes ne pouvant maîtriser leur destin que par l’élaboration d’une constitution régie selon les principes du droit, la dernière indépendance majeure que Rousseau semble défendre, lorsqu’on lit les commentaires de Cassirer, est celle de la volonté humaine vis-à-vis du bonheur, en rupture avec les pensées eudémonistes du XVIIIe siècle. Que l’exercice de la volonté doive, selon Rousseau lu par Cassirer, perdre de vue le bien-être est un principe qui s’impose d’abord de fait, étant donné le caractère irrémédiablement aboli de l’état de nature. Maintenant que l’homme est entré dans l’histoire, c’est la liberté qu’il faut viser. Ce point est essentiel selon Cassirer, bon nombre de lecteurs de Rousseau ayant cru qu’il s’était contredit entre le Second discours et le Contrat social, faute de l’avoir compris29. Or, Rousseau n’a jamais voulu restaurer l’état de nature – dont il disait qu’il n’avait peut-être même jamais existé – ni l’idéal de bonheur naturel qu’il incarnait. L’État doit selon lui garantir la liberté de ses membres et non leur bonheur, l’égalité juridique et morale et non l’égalité physique ou matérielle30. À lire Cassirer, c’est là que réside la rupture majeure de Rousseau avec les conceptions naturalistes et utilitaristes des philosophes des Lumières qui, en assignant à l’État la tâche d’augmenter le plaisir des citoyens, mêlaient le fait et le droit, les impératifs du bonheur avec ceux de la justice31. Dans son dernier essai sur Kant et Rousseau, Cassirer reconnaît tout de même que, si Kant distingue radicalement la loi du bonheur de la loi du devoir, il demeure pour Rousseau que l’obéissance au devoir doit un jour rendre heureux. Finalement, seul Kant aurait véritablement compris qu’on doit uniquement attendre de la civilisation qu’elle soit le lieu d’exercice de la liberté, et non celui de la réalisation du bonheur32. Il n’empêche que pour Cassirer, Rousseau a le premier compris que seule la liberté dans sa dimension législatrice confère à l’existence humaine sa valeur et rend l’homme digne d’être heureux, à défaut de l’être effectivement. En outre, il a donné à la liberté le sens le plus fort que l’histoire des idées avait connu jusque-là : loin que Rousseau défende une liberté naturelle synonyme de licence, il comprend que la liberté s’accomplit dans la loi, cette loi « stricte et infrangible que l’individu érige au-dessus de lui-même »33 et qui se réalise dans la volonté générale du peuple souverain. Contrairement à l’interprétation qu’en ont donnée les romantiques34, les différents domaines de la vie humaine convergent chez Rousseau pour réaliser le règne de la liberté contre l’impulsion aveugle de la nature. Pour cette raison même, la loi politique reçoit dans la lecture de Cassirer une valeur véritablement morale, en ce qu’elle lutte à sa manière contre tout arbitraire individuel. En retour, le devoir, en tant que loi, ne concerne pas seulement l’individu, mais participe de la réalisation de l’idéal de société qui serait celui de Rousseau. Cassirer prévient ainsi une fausse interprétation, en l’occurrence celle de Karl Rosenkranz, qui voudrait que « tout impératif catégorique d’un devoir à accomplir [ait été] insupportable aux yeux de Rousseau » et que Rousseau ait rempli une obligation « dès [qu’elle] était pour lui source de plaisir », alors que « le devoir pour le devoir »35 lui était insupportable. Cassirer y voit une incompréhension profonde de la pensée de Rousseau, suggérant que le philosophe aurait, à la manière de Kant, dressé un mur entre moralité et plaisir36. En élaborant une telle éthique pure du droit, Rousseau, comme l’a bien vu Kant contre l’interprétation des romantiques, n’est pas celui qui a restauré « les droits du sentiment, l’apôtre de la sensibilité », mais « le restaurateur des droits de l’humanité »37. Dans sa pensée morale et politique, Rousseau n’aurait rien laissé au mouvement naturel et irréfléchi de l’individu, résidu de son animalité.

  • 38 Comme le voulait l’interprétation de Victor Basch, manifeste dans sa réaction à la conférence donn (...)
  • 39 Ce dernier point est encore aujourd’hui mal compris par les commentateurs. Voir par exemple la con (...)
  • 40 Plusieurs commentateurs s’accordent pour dire que Cassirer a surestimé la place de la raison dans (...)
  • 41 Il est par exemple frappant que Cassirer ait peu recours à des citations précises tirées des texte (...)

10Il est sûr que nous devons à Cassirer d’avoir le premier dégagé la cohérence des Discours, de l’Émile et du Contrat social en montrant que la représentation de l’état de nature servait le projet politique de Rousseau, et que l’éducation d’Émile comme homme de la nature servait le développement de son humanité. Cassirer a en effet clarifié le statut de son propos, selon qu’il recevait une fonction descriptive ou normative. Il a permis qu’on le considère autrement qu’un romancier dont le propos changerait de sens à chaque livre38. D’un point de vue conceptuel, les analyses de Cassirer honorent la profondeur politique de la pensée de Rousseau, car elles soulignent avec force que celui-ci a fait de la loi élaborée par l’exercice de la raison le fondement de toute société légitime et la condition de toute liberté bien comprise. Mentionnons aussi que, dans le domaine de la religion, Cassirer a le mérite d’avoir clairement énoncé que les déclarations du vicaire savoyard s’enracinent dans la raison plus qu’elles ne dérivent d’une exaltation mystique et que, de même que le fera Kant, Rousseau renonce aux preuves physico-théologiques de l’existence de Dieu39. Toutefois, à trop vouloir montrer l’importance de la raison dans l’anthropologie rousseauiste, Cassirer a sous-estimé et simplifié le rôle que la sensibilité y occupe40. Dans le cadre de cet article, nous souhaitons souligner les ressorts matériels – plutôt que formels41 – sur lesquels s’appuie cette interprétation, et mettre en valeur ce qu’ils doivent à la philosophie kantienne.

La médiation de Kant : l’empire de la raison sur l’affectivité

  • 42 Derathé décèle cette interprétation de Cassirer qu’il juge correcte : « Dès lors, le problème mora (...)
  • 43 Cette lecture pan-légaliste peut trouver une assise dans la philosophie de Malebranche qui a été l (...)

11Le premier biais que nous repérons chez Cassirer revient à confondre l’ordre moral et l’ordre politique chez Rousseau, ce qui lui permet justement de défendre la pureté de la pensée éthique et politique de Rousseau, détachée selon lui de tout sentiment et de tout eudémonisme42. En effet, dans la conception de Rousseau telle que la comprend Cassirer, ces deux domaines sont régis par la loi comprise en un sens juridique43. Cette fusion entre le moral et le politique repose sur l’assimilation cassirienne de la volonté générale, concept fondamental du Contrat social, à l’impératif catégorique de Kant. Dans le passage suivant tiré de son essai Kant et Rousseau, c’est à partir de Rousseau que Cassirer semble comprendre Kant :

  • 44 E. Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe, op. cit., p. 66.

La « loi fondamentale de la raison pure pratique », « agis de telle sorte que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir comme un principe de législation universelle », est en parfaite harmonie avec ce que Rousseau considère comme le principe vraiment fondamental de tout ordre social « légitime » […].44

  • 45 Loc. cit.
  • 46 Au début de son essai sur Kant et Rousseau, Cassirer rappelle que le seul ornement du bureau de Ka (...)
  • 47 PJJR, p. 35.

12D’après les mots de Cassirer, dans l’impératif catégorique de Kant, « nous reconnaissons le Rousseau théoricien de la politique, le philosophe de la volonté générale »45. Or, la stratégie consistant à souligner de la sorte l’influence – qui est certaine46 – de Rousseau sur Kant succède à celle qui consistait à lire Rousseau à la lumière de Kant, comme cela apparaît dans Le problème Jean-Jacques Rousseau. Cette attitude pourrait être relue à l’aune des procédés d’exposition employés à l’âge classique : dans l’ordre de la découverte, Cassirer part d’abord de Kant pour arriver à Rousseau. Mais dans l’ordre d’exposition, il part de Rousseau pour arriver à Kant. Il présente comme une influence historique, ou comme une conséquence réelle, ce qui lui a servi de principe de lecture. Ainsi, alors qu’il explique que l’homme doit trouver en lui la loi morale avant d’avoir développé ses connaissances scientifiques, Cassirer ajoute que : « Cette apologie de la loi et de sa validité universelle absolue parcourt tous les écrits politiques de Rousseau […] »47. Or, la loi qui est l’expression de la volonté générale est bien, dans la conception de Rousseau, générale, et non universelle. Cette précision apparemment anodine est fondamentale : elle engage des points déterminants de la conception de Rousseau. Premièrement, la volonté générale est toujours celle d’un corps politique donné, qui ne renvoie pas à une entité abstraite, mais à un ensemble de citoyens déterminés par une position historique et géographique. La loi vaut pour tous les membres constituant telle société donnée. En outre, si Cassirer qualifie cette loi d’universelle, c’est qu’en vertu des catégories kantiennes qui sont les siennes, elle est pour lui a priori. Or, pour Rousseau, la loi qui est l’expression de la volonté générale doit être élaborée par le peuple souverain, au cours d’une délibération qui est certes éclairée et raisonnée, mais qui teinte la volonté qui en résulte d’un caractère contingent.

  • 48 Ibid., p. 40
  • 49 Loc. cit.
  • 50 Ibid., p. 41.
  • 51 Rousseau a bien reconnu, au début de l’Émile, que les citoyens dont la volonté était entièrement c (...)
  • 52 Loc. cit.
  • 53 Sur ces distinctions, voir la contribution éclairante de B. Bachofen, « Intérêt individuel, intérê (...)

13Pour Cassirer, « l’orientation de la doctrine de Rousseau en matière de société et d’État »48 ne sera visiblement bien comprise que si l’on donne à la loi un sens tiré de la morale kantienne : si on la comprend comme une loi universelle, mais aussi si l’on en fait un impératif, une loi « universellement contraignante »49. Certes, une fois que le peuple souverain a dégagé sa volonté et formulé sa loi, celle-ci vaut comme obligation pour les contractants qui la reconnaissent en même temps comme leur loi. Mais Cassirer durcit le mécanisme de formation de cette volonté générale : il considère que l’État « ne s’adresse pas simplement à des sujets de la volonté déjà existants et donnés, mais [qu’] il tend à créer les véritables sujets chez qui son appel peut trouver écho »50. On reconnaît ici le passage du chapitre VII du livre II sur le législateur ; il faut cependant le mettre en regard avec d’autres passages du Contrat social qui font plus de place à la réalité effective des hommes appelés à devenir citoyens, qui sont animés d’un intérêt individuel51. Cassirer reconnaît que certains passages du Contrat social suggèrent que Rousseau n’a pas établi de distinction nette entre la « volonté générale » et la « volonté de tous » ; mais il écrit qu’il « ne faut voir là sans doute qu’un défaut d’interprétation »52. Cette mise en garde est tout à fait justifiée, et l’on se méprendrait à vouloir relativiser le caractère absolu de la volonté générale telle que Rousseau la théorise dans le Contrat social. Toutefois, en voulant clarifier ce point, Cassirer nous semble relativiser les difficultés de Rousseau lui-même, lesquelles sont significatives. La complexité de la pensée de Rousseau apparaît mieux, selon nous, lorsqu’à sa suite nous faisons une place, dans notre lecture du Contrat social, aux individus singuliers tels qu’ils existent réellement, avec leur intérêt individuel, tout l’enjeu étant que ces intérêts individuels se découvrent une part commune – mais non pas que l’intérêt individuel se résorbe entièrement dans l’intérêt commun53.

  • 54 « Quelle est la nature du gouvernement propre à former un peuple le plus vertueux, le plus éclairé (...)

14De façon générale, Cassirer radicalise la dimension a priori de la formation de la volonté générale et ne tient pas compte des éléments empiriques qui entrent en jeu dans la détermination de la constitution, comme les mœurs d’un peuple. Cette occultation de la place que prennent les données empiriques dans l’éthique et la politique de Rousseau se manifeste dans le commentaire qu’il donne de la question que pose Rousseau dans les Confessions54, sur la nature du gouvernement propre à former le peuple le plus vertueux et le meilleur :

  • 55 Loc. cit.

Cette tâche éthique que Rousseau prescrit à la politique et cet impératif moral auquel il la subordonne, voilà en quoi consiste son action proprement révolutionnaire, et qui le singularise au sein de son siècle.55

  • 56 « Il y a en effet pour lui une scission radicale entre le sens universel de l’humanité et son sens (...)
  • 57 Loc. cit.
  • 58 « Je ne me fonde point sur ce que j’ai imaginé, mais sur ce que j’ai vu. Il est vrai que je n’ai p (...)
  • 59 « Ne dis donc pas : que m’importe où je sois ? Il t’importe d’être où tu peux remplir tous tes dev (...)
  • 60 Voir les Lettres sur la vertu de 1757 et le commentaire de Br. Bernardi, Le principe d’obligation, (...)
  • 61 Rousseau note que leurs devoirs respectifs peuvent se contredire, comme en temps de guerre.

15La meilleure constitution ne sera pas celle qui sera la plus adaptée à la société particulière qu’elle doit régir, mais celle qui aidera ses membres à accomplir une loi universelle. La participation au souverain, en sollicitant l’accomplissement de l’impératif catégorique, doit réaliser la moralité de l’homme. Dès lors, pour préparer son entrée dans la société des hommes, Émile doit pour Cassirer être éduqué en vue d’une humanité universelle, qui ne peut être réduite à la collectivité des hommes56. Certes, la démarche du précepteur consiste à abstraire Émile de toute société particulière pour qu’il devienne avant tout un homme tel que la nature l’a voulu et non un homme déformé selon les convenances d’une société. Mais cette démarche universaliste n’est pas pour autant abstraite – ce que nous semble occulter Cassirer : pour ce dernier, « chacun est en mesure, à partir de ses propres forces, de découvrir en soi l’archétype de cette universalité et de le forger à partir de soi-même »57, alors que le livre IV d’Émile fait du tableau des misères humaines et des passions des hommes au cours de l’histoire l’étape nécessaire de la découverte de la communauté de nature qui unit l’enfant aux autres hommes. L’idée universelle de l’homme ne se forme qu’au cours d’une expérience, quand bien même elle finit par la dépasser58. En outre, si le précepteur veut dégager cette connaissance de l’homme des particularismes régionaux, afin qu’elle rende Émile sensible à tout le genre humain, elle doit, in fine, s’accomplir dans un engagement local ; Cassirer élude précisément le conseil final du précepteur intimant à Émile de revenir dans son pays pour y remplir ses devoirs de citoyen59. Que Cassirer dénigre ainsi l’ancrage social d’Émile manifeste encore l’absorption du politique dans le moral qui guide son interprétation. Pourtant, même si Rousseau considère que l’engagement auprès de la société civile est soutenu par une obligation morale, il distingue nettement la communauté politique particulière de la communauté morale universelle60 et leurs obligations respectives : l’obligation morale est relative à l’homme en général, et l’obligation politique est celle du citoyen vis-à-vis de l’État auquel il appartient61.

  • 62 PJJR, p. 81-82.
  • 63 Ibid., p. 50. 
  • 64 Ibid., p. 51.
  • 65 Br. Bernardi, op. cit., p. 289.
  • 66 Derathé apporte une réserve du même ordre à l’interprétation de Cassirer : à côté de la morale de (...)
  • 67 À la fin du livre IV, le précepteur s’exclame à propos d’Émile : « C’est alors seulement qu’il tro (...)
  • 68 Certes, Cassirer a raison quand il explique que Rousseau élabore une théologie morale plutôt qu’un (...)
  • 69 « Où tout est bien, rien n’est injuste. La justice est inséparable de la bonté ; or la bonté est l (...)
  • 70 Starobinski rappelle cette exigence fondamentale de la pensée de Cassirer dans son introduction au (...)

16Enfin, cette compréhension de la morale rousseauiste à partir de la loi de la volonté générale et de l’impératif catégorique de Kant a pour effet de la purifier à outrance ; Cassirer tient à ce point compte de l’idée que « devant la société, toute valorisation du sentiment individuel doit cesser » – ce qui est effectivement la condition de l’érection de la volonté générale –, qu’il en vient à considérer la morale de Rousseau comme « la forme la plus radicale de la pure éthique de la loi qu’on ait élaborée avant Kant »62. Comme la politique, la morale de Rousseau viserait uniquement l’autonomie par la loi. Cassirer concède que « [t]oute sa pensée, dès le début, est mue par la question du “bonheur” : elle est à la recherche d’une harmonie entre vertu et bonheur »63, mais là ne serait point l’objectif réel poursuivi par le philosophe et l’« on se tromperait à comprendre sa pensée comme une réponse à la question de savoir comment, au sein de l’existence humaine, vertu et bonheur se réconcilieraient »64, en dépit des déclarations de la Lettre à Voltaire que Cassirer invite à dépasser. Seule lui aurait importé la dignité de l’homme et sa réalisation – terme qui n’apparaît pourtant quasiment jamais sous la plume de Rousseau. Or, comme le formule bien Bruno Bernardi, la question morale chez Rousseau vise davantage « ce qui nous importe, non ce à quoi nous sommes obligés »65 : si elle vise l’amour de l’humanité, elle n’est jamais coupée de l’amour de soi et de l’impératif de bonheur que cet amour prescrit à l’individu66. Si Rousseau sépare bien la quête de bonheur des principes du droit politique, il ne laisse jamais d’en faire le principe de la vie morale : son sens du devoir est indissociable de l’intérêt bien compris67. Même la conception de la religion de Rousseau, que Cassirer, dans Rousseau, Kant, Goethe, rapporte aussi à l’idéal de liberté et d’autonomie68, est subordonnée à l’idéal de bonheur. Quoiqu’en dise le philosophe allemand, ce qui détermine le vicaire à se prononcer en faveur de l’hypothèse de l’existence d’un Dieu juste est l’exigence de bonheur portée par l’amour de soi, qui suppose, pour être réalisée, l’immortalité de l’âme et la bonté du Créateur69. Ce point rend la lecture de Cassirer vraiment contestable, d’autant plus qu’il l’oblige à passer sous silence les Rêveries du promeneur solitaire, où la quête du bonheur prend le pas sur toute autre visée. Si Cassirer a montré la cohérence et l’unité de l’œuvre de Rousseau, c’est à la condition de restreindre celle-ci au Second discours et à l’Émile et à en exclure les textes plus esthétiques ; c’est un comble pour un philosophe qui, dans sa propre démarche, a cherché à intégrer au domaine du sens toutes les manifestations de la culture70.

  • 71 PJJR, p. 77.
  • 72 Ibid., p. 78.
  • 73 Cette dissociation fait que la famille ne relève pas, pour Cassirer, de l’ordre éthique : « [Rouss (...)
  • 74 Ibid., p. 87.

17Le second biais que nous repérons chez Cassirer, qui est fortement lié à celui que nous venons de souligner, est l’exclusion de toute affectivité du domaine de la liberté. Comme nous l’avons vu, la morale de Rousseau apparaît aux yeux de Cassirer comme une morale du devoir : il en veut pour preuve une prière de Julie, dans la Nouvelle Héloïse, qui demande à Dieu de rendre « toutes [ses] actions conformes à [sa] volonté constante »71. La volonté doit selon lui lutter contre la passion ; et cette idée, prévient Cassirer, « ne représente pas un élément isolé dans la construction de La Nouvelle Héloïse, elle est ce sur quoi repose, et dès l’origine, toute l’architectonique de l’œuvre ». Rousseau aurait toujours tenu à préserver la vertu « de tous les assauts du sentiment »72. La médiation de la morale kantienne intervient ici par la détermination qui est la sienne – et que Cassirer applique à Rousseau – de ne rien laisser aux éléments pathologiquement déterminés dans la réalisation du devoir. Les fondements de l’ordre humain de la volonté sont totalement dissociés, par Kant ainsi que par Cassirer, de l’ordre de la nature : seule l’autonomie de la volonté peut servir de principe à l’obligation morale73. Elle doit imposer sa règle à tout ce qui, en l’homme, est déterminé par la nécessité naturelle, telle que la sensibilité et ses dérivés – des sensations aux passions. Ainsi, Cassirer réserve dans un premier temps le sentiment à l’ordre physique de la nature et refuse qu’il contribue à l’élaboration de tout ordre humain : « contrairement à l’opinion dominante au XVIIIe siècle, le sentiment est exclu du principe fondateur de la morale »74. Cassirer voit là une innovation supplémentaire de Rousseau par rapport à ses contemporains en général et à Diderot en particulier : il se serait passé des caractéristiques psychologiques de la nature humaine, comme les sentiments de sympathie que l’homme éprouve pour ses semblables, pour développer sa théorie morale et fonder la communauté humaine. On comprend que Cassirer soutienne cet argument dans la mesure où, comme on l’a vu, il identifie totalement les domaines moral et politique. Il est certain que Rousseau se situe, pour ce qui est du fondement du corps politique, dans le sillage de Hobbes plutôt que dans celui des défenseurs de la sociabilité naturelle. Toutefois, le parti pris de Cassirer le conduit selon nous à détourner la pensée de Rousseau concernant les dispositions morales de l’homme.

  • 75 Comme le rappelle Florent Guénard, Rousseau critique justement les conceptions du droit naturel qu (...)
  • 76 PJJR, p. 92.
  • 77 Loc. cit.
  • 78 J.-J. Rousseau, Émile, op. cit., livre IV, p. 418.
  • 79 PJJR, p. 120.
  • 80 Rousseau décrit bien ces sentiments dans le livre IV de l’Émile.
  • 81 J.-J. Rousseau, Émile, op. cit., livre IV, p. 465.

18D’une part, Cassirer rappelle que la pitié présente à l’état de nature dans le Second discours n’est pas une qualité « originellement éthique » de la volonté ; elle est seulement l’effet nécessaire de la vision de la souffrance d’un autre être sensible. Sur ce point, il est remarquable que Cassirer s’en tienne à la pitié naturelle du Discours sur l’inégalité, et ne tienne pas compte de la pitié réfléchie de l’Essai sur l’origine des langues ou de l’Émile qui viendrait contredire son interprétation en présentant une affection proprement morale, reposant sur la réflexion et permettant l’identification active à autrui. Si cette évolution de la pensée de Rousseau ne remet pas en cause son rejet de toute sociabilité naturelle – il maintient toujours que l’établissement de la société suppose d’en passer par une convention –, elle impose de considérer les déterminations affectives qui conduisent l’homme à s’intéresser à autrui75. Cette disposition morale ne doit pas être confondue avec une quelconque disposition à la citoyenneté. D’autre part, Cassirer veut à ce point effacer l’enracinement affectif de la vertu qu’il est paradoxalement conduit à extrapoler la dimension morale de ce que Rousseau appelle « la bonté naturelle » de l’homme : elle « n’est pas à ses yeux une qualité originelle du sentiment mais une tendance et une destination fondamentale de la volonté »76, qui « n’a pas pour fondement un penchant instinctif quelconque de sympathie, mais cette faculté qu’est l’autonomie »77. Si Rousseau a en effet prévenu toute assimilation de la bonté naturelle à une sympathie naturelle, il a en même temps récusé toute interprétation qui projetterait dans l’homme à l’état de nature, dont les facultés sont en sommeil, des dispositions qui ne seront rendues possibles que par le développement de ses lumières. Il est assez étonnant que Cassirer soit conduit, pour empêcher toute ingérence de la sensibilité dans le domaine moral, à préférer une interprétation forte et moralisante de la bonté naturelle qui, dans l’esprit de Rousseau, renvoie encore à une détermination purement physique. Pour Cassirer, cette bonté naturelle signifie que l’homme sera un jour capable de reconnaître la loi morale et de s’y soumettre librement. C’est ce même choix interprétatif qui lui permet de résoudre les difficultés auxquelles l’amène la lecture de la Profession de foi du vicaire savoyard, dans laquelle le vicaire explique que l’homme « est sociable par sa nature, ou du moins fait pour le devenir » par des « sentiments innés relatifs à son espèce »78. Ce passage pose problème à Cassirer ; il explique finalement que si le lien qui unit l’homme aux autres est naturel, « il ne relève pas de sa nature physique, mais de sa nature rationnelle »79. Certes, la raison sera déterminante dans l’accomplissement d’une justice impartiale et surtout dans l’institution de la volonté générale ; mais avant qu’elle ne se développe, l’homme peut compter sur les sentiments moraux qui, dans une éducation bien menée, naissent en lui vers l’adolescence pour l’attacher ou le lier aux autres hommes en l’absence des idées morales abstraites comme celles de devoir et d’obligation80. En outre, quand ces idées qui seront les objets propres de la conscience se seront développées, les sentiments moraux demeureront indispensables à la vie morale, dans la mesure où, selon Rousseau, « la seule raison n’est point active ; elle retient quelquefois, rarement elle excite, et jamais elle n’a rien fait de grand »81. Une raison pure pratique ou une loi qui oblige indépendamment de tout soutien affectif n’ont pas de sens pour Rousseau.

  • 82 Ajoutons que sa méfiance vis-à-vis de toute origine pathologique de la morale et l’exclusion corré (...)
  • 83 Voir par exemple : « Cette conscience et cette idée n’ont pas pour origine la passivité du sentime (...)
  • 84 Voir le texte désormais bien connu des Dialogues : « Il y a une sensibilité physique et organique, (...)
  • 85 « Si l’on cherche à saisir l’importance historique de l’œuvre de Rousseau, et si l’on tient à la d (...)
  • 86 Ibid., p. 68.
  • 87 En même temps, comme le signale Catherine Labro dans l’article déjà cité, Cassirer a discrédité, d (...)
  • 88 PJJR, p. 76
  • 89 Ibid., p. 95.
  • 90 « Nous pouvons ramener tous les pouvoirs de l’esprit humain sans exception aux trois suivants : le (...)
  • 91 Ce qui n’empêche pas que la volonté ait un fondement indépendant de la sensibilité.

19Ainsi, Cassirer établit une dichotomie radicale entre d’un côté la nature et le sentiment qu’elle inspire de façon nécessaire, et de l’autre la société qui n’est que le monde de la volonté où le sentiment n’a plus lieu d’être82. Le problème de Cassirer réside finalement dans le fait qu’il n’y a rien, selon lui, entre le physique et le rationnel, entre la nature nécessitée et la volonté libre. Il fait survenir cette solution de continuité au moyen d’une réduction : celle de l’affect que Rousseau nomme « sentiment » à une impression sensible purement passive relevant de la sensibilité physique et organique83. Cette réduction, qui ne tient pas compte des précisions fournies par Rousseau lui-même84, entraîne la disparition de toute forme d’affectivité morale dans sa lecture de Rousseau évoquée plus haut. Cette démarche peut paraître surprenante dans la mesure où le philosophe de Marbourg reconnaît par ailleurs à Rousseau le mérite d’avoir su redonner au sentiment sa force contre l’intellectualisme85, et d’avoir réinsufflé le lyrisme dans les belles lettres. Si la Nouvelle Héloïse a bouleversé les lecteurs, c’est parce qu’elle laisse s’exprimer un « nouveau sentiment de la vie »86, né du contact de Rousseau avec la nature87, contrastant avec le style littéraire de l’époque asservi à la clarté des idées. Le sentiment, ce mouvement de la nature en l’homme, le replacerait au contact de sa vie biologique. Cela dit, cet hommage de Cassirer au lyrisme de Rousseau semble purement formel, tant son interprétation vise par ailleurs à démontrer le rationalisme du philosophe. Cassirer prend au sérieux cet aspect de la pensée de Rousseau pour mieux faire sentir la portée de son entreprise morale : si Rousseau a reconnu la force des mouvements de la nature en lui-même, « il a trop tôt et trop profondément été conscient de la puissance du sentiment pour s’y abandonner sans résister »88. La vigueur des sentiments de la nature appellerait contre elle une réaction proportionnée de la volonté. On ne peut que suivre Cassirer lorsqu’il souligne le lyrisme de la Nouvelle Héloïse et ses dangers, que le roman s’attache à mettre au jour ; cependant, on ne saurait s’arrêter, pour comprendre la signification que revêt le sentiment chez l’auteur genevois, à cette impulsion aveugle et impétueuse, du même ordre que ce que Cassirer décrit ailleurs comme « le jaillissement des sensations qu’il éprouve au contact de la nature »89. Cassirer refuse en fait que la sensibilité puisse être éduquée, au point de devenir en elle-même morale ; il ne dit pas qu’elle s’intègre, comme toutes les facultés chez Rousseau, à la marche de la nature et se trouve en cela soumise à la perfectibilité et que, au moyen des circonstances et de la collaboration des autres facultés – comme l’imagination – elle peut devenir réfléchie, maîtrisée et active. Cette limite de vue en rejoint une autre, dont nous parlerons plus tard, mais qu’il convient d’évoquer dès maintenant : Cassirer ne semble pas tenir compte du rôle que l’histoire remplit dans la philosophie de Rousseau, tant au point de vue réel que philosophique. Le cas qui nous intéresse pour l’instant concerne la notion de faculté : Cassirer la comprend dans le sens très fixe que lui donnera la philosophie kantienne, plutôt que comme une disposition. Cette conception n’est pas sans effet sur la compréhension du sentiment : elle explique que Cassirer n’y voie que la faculté purement subjective d’éprouver du plaisir et de la peine, que Kant distinguera radicalement de la faculté de connaître d’une part, et de la faculté de désirer d’autre part90. Or, si les facultés kantiennes sont bien délimitées et établies a priori, celles de Rousseau procèdent les unes des autres au cours du développement de l’expérience de l’individu91. Un des enjeux majeurs de la théorie de l’homme de Rousseau est justement de présenter la façon dont la sensibilité purement physique et relative au sujet peut se muer en une sensibilité morale qui prend autrui pour objet.

  • 92 PJJR, p. 96.
  • 93 Ibid., p. 97.
  • 94 Loc. cit.
  • 95 Le courant des Platoniciens de Cambridge, néoplatonisme chrétien, fonde l’accès de tous aux vérité (...)
  • 96 « Les idées générales et abstraites sont la source des plus grandes erreurs des hommes ; jamais le (...)

20Enfin, le dernier biais de Cassirer dans sa lecture de Rousseau est de faire de la conscience ou de l’instance morale en l’homme un pouvoir suprasensible. Si Cassirer a réduit le sentiment à une impression purement passive et hétéronome, il est bien contraint de reconnaître que Rousseau ne puise pas dans les ressources du raisonnement les principes de la vie morale : il a besoin de s’en référer à « une autre forme d’immédiateté qui n’est plus celle du sentiment, mais celle de la Raison »92. Il rapporte alors les principes de la morale à des vérités d’intuition, dont l’immédiateté s’ajoute à celle du sentiment, même si, comme le précise bien Cassirer, « [tous] deux n’ont pas la même origine »93. L’intuition émanerait d’une force active, tandis que le sentiment, on l’a compris, émanerait d’une force passive de l’âme. Il assimile la première à la « conscience ou à l’idée du droit », ayant son origine dans « la spontanéité de la volonté »94. Voilà la conscience assimilée à un pouvoir de la raison, et comprise comme un acte de saisie immédiate des idées abstraites de la morale. Cassirer mystifie ainsi une autre forme d’immédiateté : il valorise l’intuition, associée depuis la philosophie cartésienne à l’activité de la raison alors que le sentiment relève de la faculté de sentir. L’ironie est qu’à trop vouloir voir en Rousseau un précurseur de Kant, il en vient à recourir à des conceptions philosophiques auxquelles Kant lui-même s’opposera : en l’occurrence, cette idée d’un pouvoir d’intuition de la raison. Dans ce passage, c’est plutôt l’école des Platoniciens de Cambridge95, à laquelle Cassirer a consacré une étude en 1932 et qui, pour le coup, fait la part belle à l’intuition, qui doit ici l’influencer, plutôt que la philosophie critique de Kant. Pourtant, indépendamment même de ce qu’en dira Kant, Rousseau a bien mis en avant les limites de la raison dont l’activité, au-delà de certaines bornes, entraîne les plus trompeuses arguties métaphysiques96.

  • 97 « Nul être matériel n’est actif par lui-même, et moi je le suis. On a beau me disputer cela, je le (...)
  • 98 Ibid., p. 419.
  • 99 E. Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe, op. cit., p. 84.

21Si Cassirer a recours à ce terme cartésien, pourtant totalement absent du texte de Rousseau, c’est qu’il doit bien rendre compte des déclarations du vicaire qui font droit à un « sentiment de la liberté »97, mais surtout, comme cela est bien connu à « un instinct divin »98. On comprend en quoi ce biais est intimement lié au précédent : Cassirer s’étant privé de la signification morale du sentiment, il doit interpréter les appels du vicaire au moyen d’une autre instance ; et plutôt que de remettre en contexte la qualification divine de la conscience et, éventuellement, de restreindre sa portée à la Profession de foi du vicaire savoyard, Cassirer en prend acte, et comprend la conscience telle qu’elle apparaît chez Rousseau en un sens suprasensible. De même, dans Rousseau, Kant, Goethe, Cassirer fait de l’appel à la conscience l’argument ultime permettant de dépasser toutes les « formules ambiguës » du vicaire – telles que « sentiment », « cœur », « voix intérieure », « instinct » – et empêchant de voir dans la Profession de foi un « déisme émotionnel »99. Cette lecture a des conséquences pour le moins inattendues. Dans Le problème Jean-Jacques Rousseau, elle conduit Cassirer à réévaluer de façon radicale la nature du sentiment :

  • 100 PJJR, p. 99.

Chez Rousseau, la « sentimentalité » a pour origine son intuition de la nature et sa manière de la ressentir ; mais, de ses racines, elle s’élève vers une sphère nouvelle, elle montre le chemin qui mène au monde « intelligible », et c’est là seulement qu’elle accède à sa vraie plénitude. Ainsi le sentiment, au sens où l’entend Rousseau, est « citoyen de deux mondes ». 100

  • 101 Loc. cit.
  • 102 Derathé a bien mis en avant ce paradoxe, voir R. Derathé, Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau(...)
  • 103 PJJR, p. 102.
  • 104 Voir la Lettre de Rousseau à Christophe de Beaumont : « Ce n’est que par ces lumières qu’il parvie (...)
  • 105 « Connaître le bien, ce n’est pas l’aimer : l’homme n’en a pas la connaissance innée, mais sitôt q (...)
  • 106 PJJR, p. 102.
  • 107 Ibid., p. 34.

22Cassirer, on le voit, est bien obligé de reconnaître que le « sentiment » n’est pas réduit chez Rousseau à la faculté de recevoir des sensations mais possède une dimension morale. Mais il n’explique pas pour quelle raison ces deux instances – la sensibilité physique et la conscience – peuvent être désignées par le même terme de « sentiment » chez Rousseau. Il y voit deux espèces différentes qui n’ont en commun que le nom, la deuxième espèce renvoyant à une « décision et un jugement d’ordre moral »101. En revanche, selon Rousseau, le « sentiment » est toujours une affection dérivée de l’amour de soi, qui se manifeste sous des formes différentes selon qu’il est plus ou moins développé. Non seulement il a toujours une origine naturelle pour le Genevois, mais il est toujours reçu comme une impression, même quand celle-ci est travaillée par l’imagination et la réflexion. En en faisant un principe actif de saisie d’idées abstraites et intelligibles, Cassirer outrepasse ses prérogatives et déborde le cadre d’application de cette affection – ce qui apparaît comme un comble pour un descendant de la philosophie critique. En outre, alors que Cassirer a opposé Rousseau au courant intellectualiste du XVIIIe siècle, il succombe lui-même à une interprétation intellectualiste en comprenant le sentiment comme une activité du jugement de type rationnel102. Il commente la déclaration du vicaire selon laquelle « les actes de la conscience ne sont pas des jugements, mais des sentiments », en expliquant que « le sentiment est désormais élevé bien au-delà de l’“impression” passive et bien au-dessus de la simple perception sensible ; il englobe l’activité pure du jugement, de l’évaluation et de la prise de position »103. Or, l’effet recherché par Rousseau est plutôt inverse : dans cette association de la conscience et du sentiment, ce n’est pas le sentiment qui est doté de la spontanéité du jugement de la conscience, mais plutôt la conscience et ses actes qui sont pris dans la passivité du sentiment. Certes, la conscience s’applique bien à l’ordre moral pour Rousseau, mais elle ne le connaît pas d’elle-même : c’est seulement grâce au développement des lumières de la raison qui lui font connaître cet ordre qu’elle peut s’y rapporter par ses affections propres104. Il est ainsi difficile de comprendre comment Cassirer peut trouver dans cette disposition naturelle à aimer le bien et à haïr le mal105, la « force originelle du moi »106 ou le fondement de l’autonomie. En fin de compte, ce caractère fondamental de la conscience autorise Cassirer à renverser l’ordre d’apparition des facultés chez Rousseau : c’est seulement après avoir « trouvé en lui-même la loi stable et simple » que l’homme pourra « interroger les objets extérieurs » et « chercher quelles sont les lois de l’univers »107. Partant, Cassirer comprend le caractère a priori de la conscience comme une indépendance vis-à-vis de l’expérience alors que, selon Rousseau, la moralité de l’homme est suspendue au développement bien ordonné des autres facultés de l’homme. L’exercice de la raison n’est pas la condition mais l’occasion nécessaire de l’activité de la conscience.

  • 108 E. Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe, op. cit., p. 57.
  • 109 Loc. cit.
  • 110 Voir sur ce point les analyses déterminantes d’André Charrak, par exemple dans son introduction à (...)
  • 111 Martin Rueff dégage très clairement ce point dans sa contribution « La doctrine des facultés de Je (...)

23Ce dernier biais dans la lecture cassirienne de Rousseau témoigne d’un élément peu mis en avant par le philosophe de Marbourg dans la philosophie du Suisse, à savoir l’importance du point de vue de la genèse, ou, comme nous l’avons déjà évoqué, du rôle de l’histoire. Cet aspect nous permettra de conclure, car il est très représentatif des effets ambivalents de l’analyse de Cassirer. D’un côté, Cassirer insiste avec force, à partir de la lecture de Kant lui-même, sur l’importance qu’il y a à distinguer chez Rousseau ce qui a trait à « l’idée » de ce qui a trait à « l’expérience »108, ce qui relève d’un discours normatif de ce qui relève d’un discours historique. Kant aurait justement permis de clarifier ces points de vue mêlés dans l’hypothèse de l’état de nature ou dans celle de l’éducation d’un homme de la nature. Rousseau aurait trop souvent confondu l’attitude du moraliste avec celle de l’historien109. Cependant, peut-être que l’intelligence propre de Rousseau consiste justement à ne pas dissocier ces deux états – de même qu’il ne faut pas dissocier le physique et le rationnel dans sa conception des facultés. C’est au cours de l’histoire de l’homme qu’il dit élaborer une philosophie de l’homme. Cette genèse a un sens philosophique110 ; mais cette conception logique du récit n’a de sens que parce que la nature de l’homme se réalise dans une histoire concrète111 dans la mesure où, pour Rousseau, l’essence de l’homme est historique. Ainsi, si la lecture de Cassirer a eu le mérite de restaurer, la première, la rationalité à l’œuvre dans la pensée de Rousseau, elle l’a fait aux dépens de la complexité de la réflexion anthropologique de ce dernier. Si, au-delà de l’interprétation de Cassirer, nous tentons à notre tour de revenir à l’œuvre elle-même, nous devons reconnaître que la puissance de la raison, chez Rousseau, est toujours suspendue au développement de la sensibilité. L’Émile et les textes du corpus esthétique tel que l’Essai sur l’origine des langues montrent que celle-ci, loin de se réduire à un principe pathologique, est au fondement de la vie morale de l’homme. Certes, la sensibilité morale ne se déploie qu’à partir de la sensibilité physique, mais dans ce développement même, elle devient active et humaine, sollicitant toutes les dispositions qui font de l’homme un être de liberté – la volonté et l’intelligence.

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Notes

1 E. Cassirer, Le problème Jean-Jacques Rousseau, M. Buhot de Launay trad., Paris, Hachette, 1987, p. 81-82. Désormais noté PJJR.

2 Comme le souligne avec force M. Ferrari, dans son article « Cassirer, Kant et l’Aufklärung » (Revue germanique internationale, no 15, 2012, p. 139-160. En ligne : [http://rgi.revues.org/1314]), la lecture rationaliste et kantienne de Cassirer s’explique par la revendication qui est la sienne, en pleine crise de la République de Weimar, de rappeler sur quels principes s’est formée la raison européenne, ceux de l’autonomie de la pensée et du vouloir.

3 Pour ses œuvres principales voir : E. Cassirer, Le problème de la connaissance dans la philosophie et la science des temps modernes, Paris, Cerf, 1995-2005, 4 tomes ; La philosophie des formes symboliques, Cl. Fronty, O. Hansen-Love et J. Lacoste trad., Paris, Minuit, 1972, 3 tomes ; Essai sur l’homme, N. Massa trad., Paris, Minuit, 1975 [1944] ; Logique des sciences de la culture, J. Carro et J. Gaubert trad., Paris, Cerf, 1991 [1942].

4 La renaissance platonicienne en Angleterre et l’École de Cambridge ; La philosophie des Lumières ; Goethe et le monde historique. La philosophie des formes symboliques est achevée en 1929. En 1933, Cassirer publie seulement un très court article sur Bergson.

5 M. Ferrari, art. cité, § 19.

6 Pour Cassirer, la réalité est produite à partir des structures que la pensée impose activement aux matériaux sensoriels. Pour une présentation générale de la vie et de l’œuvre de Cassirer, voir l’introduction de Pierre Quillet dans E. Cassirer, La philosophie des Lumières, P. Quillet trad., Paris, Fayard, 1966.

7 Le même « souffle » parcourt toute l’œuvre de Rousseau : « c’est dans cette permanence du sentiment dominateur que se trouve l’unité de sa pensée religieuse comme de sa pensée totale », P.-M. Masson, La religion de Jean-Jacques Rousseau, partie II, chap. VII, § 1, Genève, Slatkine Reprints, 1970, t. II, p. 255.

8 PJJR, p. 13. Citons aussi l’ouvrage d’A. Schinz, La pensée de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Alcan, 1929, qui entend rendre compte des contradictions de l’œuvre de Rousseau en les rapportant au tiraillement de son être entre l’esprit romantique et l’esprit calviniste. Dans sa contribution « Cassirer lecteur et interprète de J.-J. Rousseau », Jean Ferrari cite longuement la conférence que Cassirer donne en 1932 à la Société française de philosophie et dans laquelle il affirme, contre les commentateurs contemporains de Rousseau, son désir de dégager l’unité de l’œuvre du Suisse. Il rappelle la solution que donne Cassirer aux contradictions apparentes de l’œuvre de Rousseau à partir d’une double distinction, entre liberté naturelle et liberté morale d’une part, et entre société corrompue et société de droit d’autre part. Ces clarifications doivent permettre, selon Cassirer, de lever les ambiguïtés qui pèsent dans les différents écrits de Rousseau. Voir J. Ferrari, « Cassirer lecteur et interprète de J.-J. Rousseau », dans M. Esfeld et J.‑M. Tétaz éd., Genealogie des neuzeitlichen Denkens / Généalogie de la pensée moderne, Francfort-sur-le-Main, De Gruyter, 2004, p. 137-152.

9 P.-M. Masson, opcit., partie II, chap. III, § 1, t. II, p. 83.

10 E. Cassirer, « L’unité dans l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau », Bulletin de la Société française de philosophie, vol. XXXII, no 2, 1932. L’exposé est retranscrit dans l’ouvrage P. Bénichou, E. Cassirer, R. Derathé et al., Pensée de Rousseau, G. Genette et T. Todorov éd., Seuil, Paris, 1984, p. 80.

11 Voir J. D’Alembert, Discours préliminaire de l’Encyclopédie, M. Malherbe éd., Paris, Vrin, 2000, p. 93 : « Cette réduction [des principes], qui les rend d’ailleurs plus faciles à saisir, constitue le véritable esprit systématique, qu’il faut bien se garder de prendre pour l’esprit de système avec lequel il ne se rencontre pas toujours ». Le premier met en ordre les connaissances selon leur enchaînement naturel, alors que le second élabore des théories à partir de simples conjectures et de principes abstraits. »

12 R. Derathé, Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, Paris, PUF, 1948, p. 185. Précisons que Derathé reproche tout de même à Cassirer d’avoir outré la lecture rationaliste de Rousseau, ibid., note 2, p. 191.

13 Voir J. Starobinski, La transparence et l’obstacle, Paris, Gallimard, 1971.

14 Voir son introduction au PJJR.

15 « Ce qui a toujours réconcilié Kant avec Rousseau, avec toutes ses qualités paradoxales et enthousiastes, était l’intrépidité, l’indépendance de pensée et de sentiment, la volonté de tendre vers l’“inconditionné” qu’il trouvait chez lui. Car Kant lui-même […] était animé par le sens le plus vif de l’indépendance », E. Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe : deux essais, J. Lacoste trad., Paris, Belin, 1991, p. 48.

16 E. Cassirer, La philosophie des Lumières, op. cit., chap. VI, p. 273.

17 Voir l’article déjà cité de Massimo Ferrari.

18 Voir la préface de J. Lacoste dans E. Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe, op. cit., p. 12-13. Lacoste rappelle que Cassirer a pu étudier les œuvres politiques de Rousseau dans l’édition de C. E. Vaughan de 1915, lire sa correspondance dans l’édition Dufour, la PFVS dans l’édition Masson, la Nouvelle Héloïse dans l’édition Mornet. Sur la place croissante que Cassirer donne à Rousseau, voir J. Ferrari, art. cité.

19 En outre, Catherine Labro rappelle que pour Cassirer, la démarche de Rousseau a ceci d’exceptionnel qu’elle accède à l’autonomie de la conscience morale autonome par une voie différente de l’esthétique, à la différence de Baumgarten et de Goethe, et sans recours à la théologie ; voir C. Labro, « Le problème Ernst Cassirer dans l’exégèse rousseauiste du vingtième siècle (1912-1963) », dans Rousseau et l’Allemagne à l’époque contemporaine : de Cassirer à Jünger et Hentig, actes du colloque international de l’université de Greifswald (23-25 avril 2009), R. Bach et T. L’Aminot éd., Montmorency, Société internationale des amis du Musée J.-J. Rousseau, 2010, p. 25-35.

20 Sur ce point, voir R. Derathé, Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, op. cit., p. 183.

21 E. Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe, op. cit., p. 52.

22 Ibid., p. 39.

23 Voir aussi PJJR : « Ce n’est ni dans l’ethnographie ni dans le folklore qu’il faut puiser la connaissance véritable des hommes. Ce savoir n’a qu’une seule source vivante : la connaissance de soi et la réflexion sincère qu’on fait sur soi-même. C’est à elles et à elles seules qu’en appelle Rousseau, c’est d’elles qu’il entend tirer de quoi justifier ses principes premiers et fondamentaux », p. 26.

24 Sur l’importance de la conception rousseauiste de la théodicée aux yeux de Cassirer, voir J. Ferrari, art. cité, p. 142 et suiv.

25 E. Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe, op. cit., p50 ; voir aussi PJJR, p. 52 et suiv.

26 Voir E. Cassirer, La philosophie des Lumières, op. cit., chap. VI, p. 169-175.

27 Ibid., p. 170.

28 PJJR, p. 63.

29 Ibid., p. 34.

30 Rousseau, en se démarquant de toute conception de l’État-providence, se serait prémuni, selon Cassirer, de toute dérive communiste ; ainsi, selon Rousseau, le souverain ne devrait légiférer sur la propriété que si elle a des effets négatifs sur l’égalité de droit (ibid., p. 37).

31 Ibid., p. 94.

32 Timothy O’Hagan note que Cassirer nuance dans son dernier écrit la pureté de la recherche de l’autonomie de Rousseau en ce qu’elle entre vraiment en conflit avec la quête naturelle du bonheur. Rousseau tomberait ainsi dans le « syncrétisme » dénoncé par Kant. T. O’Hagan considère que Cassirer aurait simplifié la recherche rousseauiste qui tente de concilier raison et sentiment, voir T. O’Hagan, Rousseau, New York, Routledge, 2003, p. 22.

33 PJJR, p. 33.

34 Voir par exemple Madame de Staël qui, même si elle admirait Rousseau, écrit dans ses Lettres sur les ouvrages et le caractère de J. J. Rousseau, 1788, Première Lettre, p. 2 : « l’âme de Rousseau était consumée par un feu qui le dévora longtemps avant de l’éclairer […]. Il appartenait trop aux objets extérieurs pour rentrer en lui-même ; il sentait trop pour penser ; il ne savait pas vivre et réfléchir à la fois ».

35 PJJR., p. 81. Cassirer renvoie ici à la biographie que Karl Rosenkranz a consacrée à Diderot : K. Rosenkranz, Diderots Leben und Werke, Leipzig, F. A. Brockhaus, 1866, t. II, p. 76.

36 Nous verrons à quel point cette conception est éloignée du texte même de Rousseau.

37 E. Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe, op. cit., p. 44.

38 Comme le voulait l’interprétation de Victor Basch, manifeste dans sa réaction à la conférence donnée par Cassirer à la Société française de philosophie le 27 février 1932, retranscrite dans le Bulletin de la Société française de philosophie, vol. XXXII, no 2, 1932, p. 67 et suiv.

39 Ce dernier point est encore aujourd’hui mal compris par les commentateurs. Voir par exemple la contribution de M. Masuda, « Nature humaine et autorité du discours dans la “Profession de foi du vicaire savoyard” », dans Philosophie de Rousseau, B. Bachofen, B. Bernardi, A. Charrak et F. Guénard éd., Paris, Classiques Garnier, 2014 : « Pour Rousseau, la volonté de Dieu ne se manifeste pas dans les phénomènes rares et difficiles à prouver, mais dans l’ordre immuable de la nature », p. 473.

40 Plusieurs commentateurs s’accordent pour dire que Cassirer a surestimé la place de la raison dans l’œuvre de Rousseau : voir par exemple H. Gouhier, Les méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, Paris, Vrin, 1970, p. 246.

41 Il est par exemple frappant que Cassirer ait peu recours à des citations précises tirées des textes et qu’il passe complètement sous silence certains écrits (comme le Dictionnaire de musique et les autres textes esthétiques qui occupent un volume entier dans la Pléiade).

42 Derathé décèle cette interprétation de Cassirer qu’il juge correcte : « Dès lors, le problème moral se trouve de ce fait même transporté du terrain psychologique où l’avaient placé les moralistes anglais, sur le terrain politique », R. Derathé, Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, op. cit., p. 187.

43 Cette lecture pan-légaliste peut trouver une assise dans la philosophie de Malebranche qui a été l’une des influences de Rousseau, et qui ne fait pas de différence formelle entre la loi morale et la loi politique, les deux devant viser le bien général. Sur ce point, voir M.-Fr. Pellegrin, Le système de la loi de Nicolas Malebranche, Paris, Vrin, 2006, chap. IV, p. 250-251.

44 E. Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe, op. cit., p. 66.

45 Loc. cit.

46 Au début de son essai sur Kant et Rousseau, Cassirer rappelle que le seul ornement du bureau de Kant était un portrait de Rousseau, accroché au mur. Les biographes rapportent que Kant n’a renoncé à sa promenade quotidienne qu’une fois dans sa vie, pour lire l’Émile (ibid., p. 29). Dans les Observations sur le sentiment du beau et du sublime, Kant fait de Rousseau le Newton de la morale : « Newton le premier de tous vit l’ordre et la régularité unis à une grande simplicité là où, avant lui, on ne trouvait que désordre et que multiplicité mal agencée, et, depuis ce temps, les comètes vont leurs cours en décrivant des orbites géométriques. Rousseau le premier de tous découvrit sous la diversité des formes humaines conventionnelles la nature profondément cachée de l’homme, ainsi que la loi secrète en vertu de laquelle la Providence est justifiée par ses observations. », E. Kant, Observations sur le sentiment du beau et du sublime, R. Kempf trad., Paris, Vrin, 1980, p. 66.

47 PJJR, p. 35.

48 Ibid., p. 40

49 Loc. cit.

50 Ibid., p. 41.

51 Rousseau a bien reconnu, au début de l’Émile, que les citoyens dont la volonté était entièrement conforme à l’intérêt de leur patrie n’existaient plus.

52 Loc. cit.

53 Sur ces distinctions, voir la contribution éclairante de B. Bachofen, « Intérêt individuel, intérêt privé, intérêt commun. Les complications de la notion d’intérêt particulier », dans Philosophie de Rousseau, op. cit., p. 393-412.

54 « Quelle est la nature du gouvernement propre à former un peuple le plus vertueux, le plus éclairé, le plus sage, le meilleur enfin […] ? », PJJR, p. 45.

55 Loc. cit.

56 « Il y a en effet pour lui une scission radicale entre le sens universel de l’humanité et son sens simplement collectif. Il renonce à la collectivité des hommes pour fonder une nouvelle et véritable universalité de l’humanité », ibid., p. 117.

57 Loc. cit.

58 « Je ne me fonde point sur ce que j’ai imaginé, mais sur ce que j’ai vu. Il est vrai que je n’ai pas renfermé mes expériences dans l’enceinte des murs d’une ville ni dans un ordre de gens ; mais, après avoir comparé tout autant de rangs et de peuples que j’en ai pu voir dans une vie passée à les observer, j’ai retranché comme artificiel ce qui était d’un peuple et non pas d’un autre, d’un état et non pas d’un autre, et n’ai regardé comme appartenant incontestablement à l’homme, que ce qui était commun à tous, à quelque âge, dans quelque rang, et dans quelque nation que ce fût. », J.-J. Rousseau, Émile ou De l’éducation, livre IV, A. Charrak éd., Paris, Flammarion, 2009, p. 367.

59 « Ne dis donc pas : que m’importe où je sois ? Il t’importe d’être où tu peux remplir tous tes devoirs ; et l’un de ces devoirs est l’attachement pour le lieu de ta naissance. Tes compatriotes te protégèrent, enfant, tu dois les aimer étant homme. Tu dois vivre au milieu d’eux […] », ibid., livre V, p. 684.

60 Voir les Lettres sur la vertu de 1757 et le commentaire de Br. Bernardi, Le principe d’obligation, Paris, Vrin, 2007, chap. VI.

61 Rousseau note que leurs devoirs respectifs peuvent se contredire, comme en temps de guerre.

62 PJJR, p. 81-82.

63 Ibid., p. 50. 

64 Ibid., p. 51.

65 Br. Bernardi, op. cit., p. 289.

66 Derathé apporte une réserve du même ordre à l’interprétation de Cassirer : à côté de la morale de la vertu qui s’adresse aux êtres « faibles par leur nature, mais forts par leur volonté », Rousseau a maintenu une morale de la bonté qui lui paraît moins sublime mais plus efficace (R. Derathé, Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, op. cit. p. 187).

67 À la fin du livre IV, le précepteur s’exclame à propos d’Émile : « C’est alors seulement qu’il trouve son véritable intérêt à être bon, à faire le bien loin des regards des hommes, et sans y être forcé par les lois, à être juste entre Dieu et lui, à remplir son devoir, même aux dépens de sa vie, et à porter dans son cœur la vertu, non seulement pour l’amour de l’ordre, auquel chacun préfère toujours l’amour de soi, mais pour l’amour de l’auteur de son être, amour qui se confond avec ce même amour de soi, pour jouir enfin du bonheur durable que le repos d’une bonne conscience et la contemplation de cet Être suprême lui promettent dans l’autre vie, après avoir bien usé de celle-ci », J.‑J. Rousseau, Émile, op. cit., livre IV, p. 456.

68 Certes, Cassirer a raison quand il explique que Rousseau élabore une théologie morale plutôt qu’une théologie spéculative ; il a raison de dire que pour Rousseau, Dieu est d’abord le dispensateur de la justice ; mais Cassirer ne précise pas que cette justice n’a de sens que pour l’homme qui désire être heureux. Il se contente de dire que « le vrai miracle », « la vraie médiation entre l’homme et Dieu », c’est la liberté humaine. Voir E. Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe, op. cit., p. 91.

69 « Où tout est bien, rien n’est injuste. La justice est inséparable de la bonté ; or la bonté est l’effet nécessaire d’une puissance sans bornes et de l’amour de soi, essentiel à tout être qui se sent. […] Dieu, dit-on, ne doit rien à ses créatures. Je crois qu’il leur doit tout ce qu’il leur promit en leur donnant l’être. Or c’est leur promettre un bien que de leur en donner l’idée et de leur en faire sentir le besoin. Plus je rentre en moi, plus je me consulte, et plus je lis ces mots écrits dans mon âme : Sois juste, et tu seras heureux. », J.-J. Rousseau, Émile, op. cit., livre IV, p. 406.

70 Starobinski rappelle cette exigence fondamentale de la pensée de Cassirer dans son introduction au PJJR, p. XI.

71 PJJR, p. 77.

72 Ibid., p. 78.

73 Cette dissociation fait que la famille ne relève pas, pour Cassirer, de l’ordre éthique : « [Rousseau] a beau honorer et révérer la famille comme la forme naturelle de la communauté humaine, ce n’est certainement pas en elle qu’il verra la structure proprement éthique de cette communauté. […] Contre le “sentiment”, c’est le primat de la “Raison” qu’on affirme ; contre la toute-puissance de la “nature”, c’est l’idée de liberté qu’on invoque. Rousseau refuse d’abandonner au seul pouvoir des forces et des instincts naturels la forme suprême de la communauté humaine que doit produire, comptant sur sa seule force, la volonté morale, et qui doit se conformer aux prescriptions de cette dernière », ibid., p. 84-85.

74 Ibid., p. 87.

75 Comme le rappelle Florent Guénard, Rousseau critique justement les conceptions du droit naturel qui ne s’enracinent pas sur un besoin naturel au cœur humain ; ainsi, l’idée de justice ou celle de bonté ne sont pas seulement, comme Pufendorf le pense, « des êtres moraux, des notions abstraites formées par l’entendement ; mais de véritables affections de l’âme éclairée par la raison, et qui ne sont qu’un progrès ordonné de nos affections primitives », J.-J. Rousseau, Émile, op. cit., livre IV, p. 339, voir F. Guénard, Rousseau et le travail de la convenance, Paris, Honoré Champion, 2004, p. 443.

76 PJJR, p. 92.

77 Loc. cit.

78 J.-J. Rousseau, Émile, op. cit., livre IV, p. 418.

79 PJJR, p. 120.

80 Rousseau décrit bien ces sentiments dans le livre IV de l’Émile.

81 J.-J. Rousseau, Émile, op. cit., livre IV, p. 465.

82 Ajoutons que sa méfiance vis-à-vis de toute origine pathologique de la morale et l’exclusion corrélative de toute détermination affective dans le monde humain de la volonté conduisent Cassirer à affirmer que Rousseau refuse toute utilité aux exemples dans l’éducation. Le prisme kantien – et plus particulièrement les thèses de la Fondation de la métaphysique des mœurs – se fait encore sentir : « Ce que Rousseau refuse absolument, c’est la valeur éducative de l’exemple. », PJJR, p. 117. Cette affirmation entre en contradiction avec le propos de Rousseau dans l’Émile, au livre II, où le précepteur veut donner l’exemple en pratiquant l’aumône devant l’enfant, car « dans un âge où le cœur ne sent rien encore, il faut bien faire imiter aux enfants les actes dont on veut leur donner l’habitude, en attendant qu’ils les puissent faire par discernement et par amour du bien », PJJR, p. 144. Elle contredit aussi le projet général de la Nouvelle Héloïse, présenté par Rousseau dans la préface en dialogue et dans le livre I, lettre XII : « Voilà, ma charmante écolière, pourquoi je borne toutes vos études à des livres de goût et de mœurs. Voilà pourquoi tournant toute ma méthode en exemples, je ne vous donne point d’autre définition des vertus qu’un tableau des gens vertueux, ni d’autres règles pour bien écrire, que les livres qui sont bien écrits », J.-J. Rousseau, Julie ou la Nouvelle Héloïse, M. Launay éd., Paris, Flammarion, 1967, p. 30-31.

83 Voir par exemple : « Cette conscience et cette idée n’ont pas pour origine la passivité du sentiment, de la simple faculté d’éprouver des sensations, mais la spontanéité de la volonté », PJJR, p. 97 ; « Dans le simple sentiment, dans le plaisir et la souffrance, dans les passions qui le submergent, l’homme est déterminé de l’extérieur ; il se sent soumis à ces forces extérieures et livré à celles-ci. », E. Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe, op. cit., p. 83.

84 Voir le texte désormais bien connu des Dialogues : « Il y a une sensibilité physique et organique, qui, purement passive, paraît n’avoir pour fin que la conservation de notre corps et de notre espèce, par les directions du plaisir et de la douleur. Il y a une autre sensibilité, que j’appelle active et morale, qui n’est autre chose que la faculté d’attacher nos affections à des êtres qui nous sont étrangers. », J.-J. Rousseau, Dialogues de Rousseau juge de Jean-Jacques, É. Leborgne éd., Paris, Flammarion, 1999, dialogue II, p. 218.

85 « Si l’on cherche à saisir l’importance historique de l’œuvre de Rousseau, et si l’on tient à la définir d’après l’influence immédiate qu’elle a exercée, on pourra, semble-t-il, résumer cette influence à l’apport spécifique et proprement innovateur de Rousseau à son époque : il a réussi à l’affranchir de la coupe de l’intellectualisme. Au pouvoir de la réflexion de l’entendement – sur quoi repose la culture du XVIIIe siècle –, il oppose la force du sentiment ; face à la puissance de la raison contemplative et analytique, il apparaît comme celui qui a ouvert la passion et sa violence originelle et primitive. », PJJR, p. 65.

86 Ibid., p. 68.

87 En même temps, comme le signale Catherine Labro dans l’article déjà cité, Cassirer a discrédité, dans son texte Liberté et forme de 1916, l’esthétique de Rousseau sous prétexte que son sentiment de la nature serait empreint de moralité : en raison de sa perméabilité à « l’idée abstraite de liberté », le jugement esthétique de Rousseau ne serait pas autonome, contrairement à celui de Goethe.

88 PJJR, p. 76

89 Ibid., p. 95.

90 « Nous pouvons ramener tous les pouvoirs de l’esprit humain sans exception aux trois suivants : le pouvoir de connaître, le sentiment de plaisir et de déplaisir et le pouvoir de désirer », E. Kant, Critique de la faculté de juger, Première introduction, § 3, A. Renaut trad., Paris, Flammarion, 1995, p. 96, AK 206 ; « Il est vrai que tout rapport concernant les représentations, même celui des sensations, peut être objectif (et dans ce cas il signifie ce qu’il y a de réel dans une représentation empirique), mais simplement n’en va-t-il pas de même pour le rapport qu’elles peuvent entretenir avec le sentiment du plaisir et de la peine, lequel ne désigne absolument rien dans l’objet, et où le sujet, au contraire, s’éprouve lui-même tel qu’il est affecté par la représentation », ibid., § 1, p. 181-182, AK 203.

91 Ce qui n’empêche pas que la volonté ait un fondement indépendant de la sensibilité.

92 PJJR, p. 96.

93 Ibid., p. 97.

94 Loc. cit.

95 Le courant des Platoniciens de Cambridge, néoplatonisme chrétien, fonde l’accès de tous aux vérités divines, qui constituent les principes de la morale, dans la raison. La droite raison est capable de saisir à la fois les principes de la logique et les propositions de la morale. Mentionnons Benjamin Whichcote (1609-1684), Henry More (1614-1687) ou Ralph Cudworth (1617-1688).

96 « Les idées générales et abstraites sont la source des plus grandes erreurs des hommes ; jamais le jargon de la métaphysique n’a fait découvrir une seule vérité, et il a rempli la philosophie d’absurdités dont on a honte, sitôt qu’on les dépouille de leurs grands mots. », J.-J. Rousseau, Émile, op. cit., livre IV, p. 394.

97 « Nul être matériel n’est actif par lui-même, et moi je le suis. On a beau me disputer cela, je le sens, et ce sentiment qui me parle est plus fort que la raison qui le combat. […] Le sentiment de ma liberté ne s’efface en moi que quand je me déprave et que j’empêche enfin la voix de l’âme de s’élever contre la loi du corps », J.-J. Rousseau, Émile, op. cit., livre  IV, p. 408.

98 Ibid., p. 419.

99 E. Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe, op. cit., p. 84.

100 PJJR, p. 99.

101 Loc. cit.

102 Derathé a bien mis en avant ce paradoxe, voir R. Derathé, Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, op. cit., p. 188-189.

103 PJJR, p. 102.

104 Voir la Lettre de Rousseau à Christophe de Beaumont : « Ce n’est que par ces lumières qu’il parvient à connaître l’ordre, et ce n’est que quand il le connaît que sa conscience le porte à l’aimer », J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1969, t. IV, p. 936. 

105 « Connaître le bien, ce n’est pas l’aimer : l’homme n’en a pas la connaissance innée, mais sitôt que sa raison le lui fait connaître, sa conscience le porte à l’aimer : c’est ce sentiment qui est inné. », J.-J.  Rousseau, Émile, op. cit., livre IV, p. 418.

106 PJJR, p. 102.

107 Ibid., p. 34.

108 E. Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe, op. cit., p. 57.

109 Loc. cit.

110 Voir sur ce point les analyses déterminantes d’André Charrak, par exemple dans son introduction à l’Émile (J.-J.  Rousseau, Émile, op. cit., p. 22-29).

111 Martin Rueff dégage très clairement ce point dans sa contribution « La doctrine des facultés de Jean-Jacques Rousseau comme préalable à la détermination du problème de la sensibilité », dans Philosophie de Rousseau, op. cit., p. 194-195.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Laetitia Simonetta, « Le Rousseau de Cassirer », Astérion [En ligne], 18 | 2018, mis en ligne le 04 juin 2018, consulté le 22 août 2018. URL : http://journals.openedition.org/asterion/3151 ; DOI : 10.4000/asterion.3151

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Auteur

Laetitia Simonetta

Ancienne élève de l’ENS de Lyon, Laetitia Simonetta est agrégée et docteur en philosophie, rattachée à l’IHRIM. Sa thèse, à paraître aux éditions Honoré Champion en 2018, porte sur « La connaissance par sentiment au XVIIIe siècle ». Elle enseigne actuellement en terminale dans l’Essonne.

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