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2018

Gaye Çankaya Eksen, Spinoza et Sartre. De la politique des singularités à l’éthique de générosité

Paris, Classiques Garnier, 2017, 293 p., 39 €
Marion Blancher
Référence(s) :

Gaye Çankaya Eksen, Spinoza et Sartre. De la politique des singularités à l’éthique de générosité, Paris, Classiques Garnier, 2017, 293 p., 39 €

Texte intégral

1Le titre de l’ouvrage de Gaye Çankaya Eksen annonce une étude comparative risquée entre Spinoza et Sartre. Mais le travail audacieux et extrêmement riche que l’auteur propose ne consiste pas tout à fait en cela, ou pas seulement. On peut discerner deux logiques qui structurent et justifient son argumentation. Une première logique pourrait être dite « stratégique ». Elle rebat les cartes de l’histoire de la philosophie et réordonne les alliances et les oppositions entre non pas deux mais trois, voire quatre philosophes : Spinoza, Sartre et Hobbes ; Machiavel est seulement évoqué. Cette logique d’investigation présente le grand intérêt de mener à une réinterprétation de ces philosophes, comme des concepts auxquels ils ont recours. Elle s’articule alors à une seconde logique que l’on pourrait dire « conceptuelle » et qui consiste à étudier la façon dont Sartre et Spinoza répondent de manière semblable à un même problème philosophique, à savoir le maintien simultané de la paix et de la liberté, commune et individuelle. De cette façon, Gaye Çankaya Eksen donne à réfléchir tant sur l’histoire de la philosophie, ou notre manière de lire les philosophes au regard des autres, que sur un problème philosophique à part entière qui se trouve enrichi par la double approche de Sartre et Spinoza. Même si ces deux logiques s’entremêlent tout au long de l’étude, les trois premières sections de l’ouvrage suivent plutôt la logique stratégique pour situer les lieux de rapprochements et d’oppositions. Tandis qu’à partir de la quatrième section de la première partie et dans toute la deuxième partie, l’étude conjointe de Sartre et Spinoza suit plutôt la logique conceptuelle. Tous deux tâchent d’expliquer la production puis le maintien de la concorde au sein d’un groupe d’individus tout en refusant en même temps l’homogénéisation de ces individus et l’absolutisation des règles et institutions communes. Or la genèse de cette étude s’inscrit elle aussi dans l’histoire de la philosophie, ajoutant encore un dernier niveau de lecture, celui de la réception des textes philosophiques.

2C’est en effet à partir du travail déterminant d’Alexandre Matheron sur la dimension sociale et politique du système spinoziste que Gaye Çankaya Eksen pose ses premières hypothèses. Alexandre Matheron introduit dans la section « Déploiement de la vie passionnelle interhumaine » de son ouvrage Individu et communauté chez Spinoza les concepts sartriens de « réciprocité positive » et « réciprocité négative » pour qualifier les modes de relation entre les individus ; à ce propos, il interroge la possibilité d’un rapprochement entre Sartre et Hobbes quant au dépassement de la conflictualité interhumaine par le contrat et le passage de la série au groupe. C’est précisément cette question qui incite Gaye Çankaya Eksen à étudier, dans un premier temps, l’agencement de ce triptyque Spinoza/Hobbes/Sartre. Mais l’étude successive de leurs trois systèmes (dans les trois premières sections de l’ouvrage) révèle au contraire que la philosophie de Sartre est incompatible avec le contractualisme classique de Hobbes puisque, comme pour Spinoza, le passage d’un état conflictuel des relations humaines à un état pacifié ne peut pas se faire au détriment de la liberté individuelle (chez Sartre), du droit naturel (chez Spinoza). Alors que le but de la politique hobbesienne est la sécurité, celui de la politique que Sartre définit dans la Critique de la raison dialectique reste la liberté, selon Gaye Çankaya Eksen. L’anti-contractualisme de Spinoza (qu’elle déduit de la lettre L à Jelles, p. 73-74) lui permet de rapprocher Spinoza et Sartre de manière négative, par l’intermédiaire de ce refus commun. C’est là, par exemple, que se manifeste l’intérêt, mais aussi les enjeux, d’une telle relecture de l’histoire de la philosophie. Cette logique stratégique qui consiste à tester le rapprochement de Sartre et Spinoza, contre Hobbes, oblige à prendre un parti pris interprétatif : le but de la politique chez Spinoza est en définitive la liberté et l’on doit comprendre la sécurité évoquée au début du Traité politique (I, 3 et I, 6) comme une condition seulement de ce but ultime. Réciproquement, la lecture de Hobbes se concentre sur la sécurité et le pouvoir souverain absolu. Les conséquences qui s’ensuivent dépendent de ce parti pris et le confirment en un sens. Si le passage de l’état conflictuel des relations sociales à l’état pacifié et institué ne se fait pas par un contrat définitif et rationnel, il se fait, chez Spinoza, comme chez Sartre, au sein même de la pratique commune, de manière continue, dynamique et toujours réversible. La conflictualité et la fragilité de l’équilibre pacifié sont assumées au nom du refus d’une souveraineté fondée sur le transfert des droits. Au contraire, pour Spinoza et Sartre, la souveraineté s’établit et se maintient par la participation des citoyens et la définition, sans cesse renouvelée, des règles de vie communes. En refusant le contractualisme hobbesien, Spinoza et Sartre rejettent 1) l’anonymisation des individus au sein de l’État ; 2) la standardisation des manières de vivre et de gouverner ; 3) l’absolutisation du contrat social et des lois qui en découlent. Ils soutiennent au contraire le maintien des singularités, dans le champ politique, par la prise en compte des désirs et des passions des individus. Ce choix politique dépend d’une méthode épistémique : il s’agit de connaître les hommes tels qu’ils sont et tels qu’ils vivent effectivement plutôt que d’envisager un état idéal inexistant. La question de la véritable existence humaine émerge à plusieurs reprises au sein de cette confrontation. Or, chez Sartre comme chez Spinoza, la conflictualité due aux singularités irréductibles des individus qui composent le corps politique doit être assumée par réalisme et le perfectionnement des individus dans un contexte de paix ne peut pas exclure la liberté ou le droit inaliénable des hommes. Dès lors, les communautés elles-mêmes sont singulières et inventent leur propre manière de vivre en paix. Leur singularité vient des désirs des individus qui les composent ainsi que de la conjoncture historique particulière dans laquelle elles évoluent. Les institutions et règles de vie commune doivent suivre cette dynamique et ne peuvent être absolues ; l’histoire n’est pas linéaire ni finalisée. Cet agencement entre Hobbes d’un côté, Sartre et Spinoza de l’autre, tend également à rapprocher ces deux derniers de Machiavel. Là encore, il s’agit des conséquences de cette lecture stratégique qui, en offrant, ou en confirmant, une certaine perspective sur l’histoire de la philosophie ainsi qu’une interprétation renouvelée des philosophies en jeu, réordonne ou confirme les alliances et les oppositions.

3Mais c’est là aussi que la logique stratégique, qui s’articule autour d’un problème philosophique traité diversement par les auteurs en question, conduit à développer le problème pour lui-même, selon la logique conceptuelle. Si Spinoza et Sartre refusent le caractère absolu du contrat hobbesien et font de la liberté le but de la politique, le problème de la stabilité et de la durée de la vie commune semble demeurer. La première partie de l’ouvrage s’intéresse à la production de l’État et d’une vie sociale pacifiée. Or, si cette production ne peut se faire au détriment des libertés et des désirs individuels, il faut trouver un moyen d’assurer néanmoins le maintien de la paix. Tout citoyen reconnaît en l’autre et en lui-même une force de résistance, craignant alors la dissolution de la société. Ce problème occupe la deuxième partie du travail de Gaye Çankaya Eksen. Elle montre en quoi le rapprochement entre Spinoza et Sartre n’est pas seulement négatif – par leur opposition commune à Hobbes –, mais aussi positif – par la manière semblable dont ils résolvent ce problème. La tension inhérente à l’enjeu que les deux philosophes tentent de maintenir et d’assumer implique que le champ politique soit articulé à celui de l’éthique. Pour pouvoir établir et faire durer la paix au sein d’une société humaine sans nier la singularité des individus qui la composent, il faut que celle-ci soit fondée sur le désir, propre à chacun, de vivre ensemble. Autrement dit, l’institution puis la modification régulière des règles de vie commune et du mode de gouvernement de tous vont de pair avec une transformation de l’individu dans son rapport à lui-même et aux autres. Gaye Çankaya Eksen qualifie avec précision cette articulation entre politique et éthique : il ne s’agit pas de soumettre le champ politique à des valeurs supérieures, propres à la nature humaine (p. 252-253), mais il s’agit au contraire de montrer comment éthique et politique sont indissociables dès lors qu’on prend conscience et connaissance des principes ontologiques fondamentaux que sont la liberté absolue chez Sartre et le conatus chez Spinoza. Dès lors, l’articulation entre éthique et politique implique également la métaphysique. C’est cette démarche d’articulation des champs qui rapproche les deux philosophes. Le parallèle que l’on peut établir, avec précaution, entre certains de leurs concepts est justifié avant tout par la démarche semblable qui permet à chacun d’eux de répondre à un enjeu commun. Mais c’est bien ce parallèle qui est fructueux, en définitive, puisqu’il permet de nuancer l’opposition classique et sans doute caricaturale entre un prétendu libre arbitre sartrien et la nécessité spinoziste. Dans une perspective éthique et politique, il devient possible de relire la métaphysique de chacun des deux philosophes sous un autre angle pour constater d’une part que l’individu sartrien, s’il est dit « libre », n’est jamais indépendant des relations qu’il a avec d’autres, et que, d’autre part, l’individu spinoziste, s’il est effectivement déterminé par un ensemble de causes, n’en est pas moins défini par une essence et une puissance singulière qui lui donne un droit irréductible à agir selon son désir. Le sens et les conditions de manifestation de la liberté absolue chez Sartre peuvent être rapprochés de ceux propres au conatus chez Spinoza. Les conditions de concrétisation et de développement de cette liberté et de ce désir constitutifs des individus déterminent à la fois la tension qui caractérise la philosophie politique de Spinoza et Sartre (vivre ensemble sans nier les singularités individuelles) et les moyens de résoudre, ou d’assumer, cette tension : à partir des principes ontologiques mêmes, Spinoza et Sartre définissent respectivement la force d’âme et la générosité. Ces deux attitudes conjuguent la liberté individuelle et la paix, ou la liberté commune.

4L’étude des conditions du maintien de l’état de collaboration pacifié, vécu une première fois par les hommes au moment de son apparition spontanée, suppose de reposer les mêmes questions dans cette nouvelle perspective de la durée : la question des singularités individuelles et communautaires (question de leur production et de leurs effets), qui implique celle du rôle accordé aux passions et celle des habitudes ou du caractère acquis par les individus et les communautés (exis chez Sartre et ingenium chez Spinoza) ; la question de la temporalité, individuelle et communautaire également. Mais ce qui m’a paru particulièrement intéressant dans cette deuxième partie et que Gaye Çankaya Eksen a dû traiter pour répondre, avec Sartre et Spinoza conjointement, au problème de la pérennisation de l’expérience fondatrice de l’action commune, c’est le thème du regard et de la réflexivité. Chez ces deux auteurs, l’articulation de la politique et de l’éthique signifie aussi l’articulation d’une forme de réflexivité collective avec une réflexivité individuelle. Chez Sartre, la réflexion, comme nouvelle praxis commune du groupe constitué, ne consiste pas seulement, pour le groupe, à avoir conscience du collectif et de sa singularité, mais aussi à « prendre son existence libre pour fin ultime » (p. 198), c’est-à-dire à prendre conscience de sa responsabilité, en tant que groupe qui modifie le monde par son action. Si l’on peut parler d’individualité du corps politique et tracer un parallèle avec l’individualité humaine, c’est à partir de cette liberté constitutive et de cette nécessaire réflexivité, ou « réflexion purifiante ». Cette dernière permet à l’individu comme au corps politique de parvenir à un rapport authentique à soi, un rapport dénué de « mauvaise foi ». Mais les deux types d’individualité s’articulent non seulement par leur fonctionnement semblable, mais aussi par leur interdépendance : l’expérience commune originaire permet à chaque individu de changer de « point de vue existentiel », soit de se convertir, et de parvenir à ce rapport authentique à soi et aux autres ; réciproquement, cette conversion éthique de chaque individu permet au corps politique de se maintenir activement, grâce au serment par lequel chacun s’engage (p. 182-183). De cette réflexivité et de la connaissance des circonstances historiques découlent les lois sans cesse renouvelées qui permettent aux individus de vivre ensemble. De même, chez Spinoza, la paix authentique n’est possible que lorsque chaque individu consent à obéir aux règles que tous se donnent. Ces conditions politiques de la vie commune supposent la transformation éthique de chacun dans son rapport à soi et aux autres. Gaye Çankaya Eksen remarque qu’au cours de la troisième partie de l’Éthique, qui explique la formation des passions, celles-ci sont déterminées selon la source du regard porté sur l’individu affecté. D’abord, le regard est celui d’autrui, porté sur l’individu affecté selon ce regard. Mais à partir de la proposition 43, explique l’auteur, c’est le regard que l’individu porte sur lui-même qui détermine ses propres affections, permettant une sorte de « production de soi » (p. 262). Cette réflexivité, déterminante affectivement, est décisive au plan social et politique aussi puisque c’est elle qui permet d’aimer les autres, même ceux qui nous haïssent. La réflexivité personnelle devient un vecteur de transformation sociale dans la mesure où cet amour est susceptible de transformer positivement les relations interpersonnelles, comme de conforter l’état pacifié de la vie commune.

5Cette étude conjointe des deux démarches, spinoziste et sartrienne, permet alors de requalifier l’idée de générosité que l’on trouve dans leur éthique respective : elle ne peut être ni une forme d’utilitarisme ni un altruisme banal (p. 228) puisqu’elle conjugue, elle aussi, liberté individuelle, ou perfectionnement de soi, et liberté collective, ou maintien de la paix. En permettant d’assumer cette tension qui constitue le problème philosophique que Gaye Çankaya Eksen étudie, l’analyse de la générosité permet à cette dernière de montrer la viabilité de la politique sartrienne et spinoziste ; viabilité dont on pouvait douter sinon, puisque Spinoza et Sartre refusaient d’évacuer définitivement la conflictualité et préféraient assumer la dynamique incessante des sociétés qui préservent la liberté des individus. De la même façon, la raison est requalifiée dans ce contexte interprétatif. Il ne s’agit pas d’appliquer des valeurs ou des principes absolus, mais il convient plutôt aux individus et au corps politique qu’ils forment de faire un « usage effectif » de la raison : selon la particularité de chaque situation, selon le moment opportun et en connaissant, réflexivement, leur nature propre.

6Par cette étude et suivant la double logique argumentative que nous avons discernée dans son travail, Gaye Çankaya Eksen reprend des thèmes bien connus et aborde une question tout à fait centrale pour la philosophie politique, comme pour l’éthique. Mais la perspective singulière qu’elle prend pour répondre à Alexandre Matheron d’abord, puis, plus largement, pour étudier la démarche conjointe de Spinoza et Sartre, lui permet de renouveler l’interprétation de ces deux auteurs ainsi que la lecture que l’on fait de l’histoire de la philosophie. Elle en vient ainsi à étudier des thèmes plus originaux, comme celui de la réflexivité et du regard chez Spinoza, ou celui de la générosité comme valeur suprême chez Sartre, à partir d’un contexte interprétatif qui lui est propre. Ce contexte d’interprétation, Gaye Çankaya Eksen le construit, nous l’avons montré, à partir de la confrontation des auteurs et de l’articulation, chez chacun, de l’éthique et de la politique. Mais cela la conduit aussi, par conséquent, à articuler les œuvres de chaque auteur, en les replaçant dans leur contexte politique et historique. Elle s’applique à qualifier chacun des textes en fonction de leur contexte d’écriture pour en faire ensuite un usage singulier, dont elle a besoin pour établir ses propres thèses à propos de l’articulation entre éthique et politique. Elle mentionne par exemple le fait que le Traité politique est plus un ouvrage de science politique, répondant à l’époque même de Spinoza. Ou encore le fait que la Critique de la raison dialectique dépend du contexte historique dans lequel Sartre s’inscrit. Mais elle montre en même temps comment on peut en faire une lecture plus large à partir de l’articulation de ces œuvres aux autres œuvres du système, et à partir surtout de l’articulation systémique de l’éthique et de la politique qui caractérise, selon elle, la philosophie de ces deux auteurs. Ainsi elle lit le Traité politique à partir des fondements ontologiques que l’on trouve dans l’Éthique et elle restitue la continuité qu’elle perçoit entre L’être et le néant, la Critique de la raison dialectique et les Cahiers pour une morale.

7Si nous avons montré, dans un premier temps, comment la logique stratégique, qui consiste à faire jouer des alliances et des oppositions entre les auteurs, permettait de renouveler l’interprétation que l’on peut faire de chacun d’eux, nous ne pouvons pas nier que cette logique est elle-même justifiée par la réinterprétation que l’on fait des concepts et arguments de chaque auteur ; réinterprétation qui dépend de la compréhension que l’on a du système philosophique en question et de son sens relativement à son contexte d’écriture. C’est ce va-et-vient que propose Gaye Çankaya Eksen, nous rappelant peut-être alors l’existence de deux histoires complémentaires de la philosophie : une histoire qui tente de restituer les filiations et les héritages directs, qui doit parfois se concentrer sur un seul système pour en comprendre la cohérence interne, en relation avec ses sources et ses lieux d’influence ; et une histoire stratégique qui permet de nuancer ou de mettre en garde contre l’absoluité de la première en faisant jouer de nouvelles combinaisons dépendant, elles, d’une cohérence problématique plus que des transferts historiques de concepts et d’idées. Identifier des enjeux communs, des méthodes parallèles permet de réinterpréter le sens que l’on donne aux concepts et aux thèses développés par chaque auteur. Ainsi, entre Hobbes et Sartre, par le jeu de ces deux histoires ou de ces deux logiques, la figure de Spinoza semble être en équilibre, trouvant sans doute ainsi sa singularité. Et si les liens entre Hobbes et Spinoza ont été beaucoup étudiés, le travail de Gaye Çankaya Eksen permet ici de rétablir cet équilibre stimulant, mettant en lumière l’alliance conceptuelle et méthodologique qui unit Sartre et Spinoza.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marion Blancher, « Gaye Çankaya Eksen, Spinoza et Sartre. De la politique des singularités à l’éthique de générosité », Astérion [En ligne], Lectures et discussions, 2018, mis en ligne le 26 juin 2018, consulté le 20 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/asterion/3176

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Auteur

Marion Blancher

ENS de Lyon, IHRIM (UMR 5317)

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