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2018

La liberté du point de vue d’une philosophe turque, entre Spinoza et Sartre

Entretien avec Gaye Çankaya Eksen réalisé par Marion Blancher
Gaye Çankaya Eksen et Marion Blancher

Texte intégral

1Gaye Çankaya Eksen enseigne actuellement la philosophie à l’université francophone Galatasaray à Istanbul. Elle vient de publier sa thèse, Spinoza et Sartre. De la politique des singularités à l’éthique de générosité, qu’elle a réalisée en cotutelle avec Kenan Gürsoy, professeur à l’université Galatasaray, et Chantal Jaquet, professeur à la Sorbonne. En venant présenter son travail à la Sorbonne, elle reconnaît elle-même l’ironie dramatique de sa situation : alors qu’elle écrit sur les conditions du maintien de la liberté d’une communauté politique et des individus qui la compose, elle se retrouve inculpée par son propre État pour avoir signé en janvier 2016 avec 1127 autres universitaires la « Pétition pour la paix », intitulée « We will not be a Party to this Crime ». Cette pétition visait à attirer l’attention sur les actes de violence perpétrés par l’État turc dans les régions kurdes de Turquie. Mais depuis, ces universitaires, comme Gaye Çankaya Eksen, sont jugés un à un et condamnés au nom des lois relatives au « dénigrement de la nation turque » et pour avoir fait de « la propagande en faveur d’une organisation terroriste ». Dans son travail, Gaye Çankaya Eksen propose avec audace de relire Spinoza et Sartre dans une même perspective afin de montrer le rôle des individus singuliers dans leur recherche commune de liberté. Mais elle vit en même temps la division douloureuse de son pays, comme de ceux qui l’entourent à l’université et qui prennent parti pour des camps divergents.

2Dans la mesure où elle s’intéresse elle-même à l’ancrage historique des textes qu’elle étudie, pour en élargir le sens et la portée au plan philosophique, il m’a semblé important de revenir, avec elle, sur le travail de Gaye Çankaya Eksen pour comprendre son itinéraire, la place qu’ont Spinoza et Sartre en Turquie, mais aussi pour mieux saisir le sens qu’elle donne à certains arguments avancés dans son livre, et enfin interroger le rapport entre l’interprétation qu’elle fait de la philosophie de Sartre et de Spinoza avec une vie engagée.

Genèse d’une thèse entre Istanbul et Paris : l’articulation de la métaphysique, de l’éthique et de la politique chez Spinoza et Sartre

Marion Blancher : Comment en êtes-vous venue à lire puis étudier Spinoza et Sartre ? Quelle place ont ces deux philosophes en Turquie ?

Gaye Çankaya Eksen : Pour ce qui est de Sartre, j’ai rédigé mon mémoire de DEA à l’université Galatasaray (Istanbul) sur la liberté et le problème moral dans sa philosophie. C’était avec le professeur Kenan Gürsoy et en résistant à la conception solipsiste de l’ontologie sartrienne qu’avait celui-ci. En proposant une lecture intertextuelle de L’être et le néant et de la Critique de la raison dialectique, j’entendais montrer que l’approche éthique de Sartre peut dépasser un certain pessimisme moral lié à cette conception solipsiste de l’ontologie.

Avec le professeur Zeynep Direk, j’ai pu faire une lecture approfondie de la Critique de la raison dialectique et publier un recueil de textes autour de cet ouvrage de Sartre. Avec Turhan Ilgaz, qui faisait partie de cette génération d’intellectuels turcs de gauche profondément influencés et inspirés par Sartre dans les années 60, j’ai participé à la publication de la traduction en turc de L’être et le néant. Turhan Ilgaz avait terminé une première ébauche de traduction, commencée dans les années 90. Pour lui, cette traduction avait une importance immense pour transmettre, en turc, la pensée de Sartre aux générations suivantes. Je suis heureuse de faire partie d’un tel travail intergénérationnel. L’accueil fait à cette traduction et aux cours que je donne, à l’université Galatasaray ou ailleurs, sur L’être et le néant montrent que les lecteurs de Sartre sont nombreux.

Quant à Spinoza, je l’ai lu et étudié grâce à plusieurs professeurs aussi, pendant mon DEA et ma première année de doctorat. Ulus Baker, d’abord, m’a profondément influencée par sa manière de lire et de commenter l’Éthique en se référant également aux textes politiques de Spinoza. Pendant les années 80, il avait assisté aux séminaires de Deleuze à Paris et sa lecture de Spinoza était explicitement deleuzienne. Les cours de Cemal Bâli Akal, professeur de droit spécialisé dans le domaine des théories du droit et de l’État, m’ont aussi intéressée. Ce spinoziste compétent a donné une nouvelle direction aux lectures de Spinoza en Turquie par ses ouvrages originaux, ainsi que par la première traduction du Traité théologico-politique, réalisée avec sa collègue Reyda Ergün. C’est avec lui aussi et d’autres doctorants que nous avons constitué un petit « cercle spinoziste ». Je crois que tous les membres du « cercle » ont étudié et écrit sur les différents aspects de la pensée de Spinoza. Il y a eu aussi des professeurs français grâce à un important programme de mobilité pour les enseignants. Robert Misrahi a ainsi donné des séminaires sur Sartre et Spinoza. Pour moi, c’était très inspirant de rencontrer un philosophe qui avait eu un contact personnel et philosophique avec Sartre. Sa manière de rapprocher les deux philosophes, Sartre et Spinoza, à partir des aspects joyeux et actifs de leur philosophie m’a donné le courage de les lire à mon tour d’un point de vue bien différent. C’est quand j’ai assisté aux séminaires de Chantal Jaquet, à l’université Galatasaray toujours, qu’un projet de thèse autour de l’articulation de l’éthique et de la politique chez Spinoza et Sartre a commencé à s’esquisser dans mon esprit. Chantal Jaquet avait notamment donné un cours sur le livre qu’elle venait de publier, Le corps (Paris, PUF, 2001).

C’est ainsi que j’entrepris de rédiger ma thèse en cotutelle avec Chantal Jaquet et Kenan Gürsoy, entre Istanbul et Paris, où j’ai pu suivre les séminaires de Bernard Pautrat à l’ENS, d’Antonio Negri, Pierre Macherey et Pascal Sévérac au Collège international de philosophie, et de Chantal Jaquet bien sûr, à la Sorbonne. Pour une chercheuse qui travaillait sur Spinoza, Paris était vraiment l’endroit idéal.

Marion Blancher : C’est donc au fil de ces lectures et rencontres que vous avez l’idée de rapprocher Spinoza et Sartre ?

Gaye Çankaya Eksen : C’était plutôt le problème de l’articulation de l’éthique et de la politique qui m’a conduite à étudier ces deux auteurs ensemble, puisque je trouve une profonde ressemblance entre eux : dans leur philosophie, la liberté individuelle doit être expliquée et concrétisée au plan politique. Les deux systèmes sont construits sur l’articulation de l’ontologie avec l’éthique et la politique. Bien sûr, c’était un cadre assez vaste et plutôt ambigu… J’ai dû chercher un fondement philosophiquement légitime à partir duquel je pourrais lire ensemble ces deux philosophes radicalement différents. Mon étude sur la problématique commune à Sartre et à Spinoza, à savoir la production et le maintien de la communauté libre, a rendu possible l’élucidation d’un certain rapprochement entre ces deux auteurs.

Dans ma lecture parallèle de la Critique de la raison dialectique, du Traité théologico-politique et du Traité politique, j’accorde beaucoup d’importance au fait que la production de la théorie politique de ces deux philosophes avait été explicitement modifiée par l’urgence politique imposée par la conjoncture historique de chacun des philosophes, dans leurs pays. Sartre ne poursuit pas le projet annoncé à la fin de L’être et le néant, qui était d’écrire un livre sur l’éthique. Il préfère rédiger la Critique en tant que réaction existentielle et urgente face au marxisme dogmatique de son époque en France. Mais sa visée, annoncée à la fin de L’être et le néant, lui permet d’être attentif aux significations éthiques des thèses qu’il développe sur l’histoire et sur la possibilité d’une vie ensemble en concorde. Quant à Spinoza, la rédaction de l’Éthique a été interrompue par celle du Traité théologico-politique dans lequel il propose une réaction théologique-biblique (et politique) à la tradition talmudique. Donc, les réactions de Spinoza et Sartre à l’urgence politique structurent leur travail éthique. Même si cette ressemblance quasiment anecdotique n’est pas suffisante pour légitimer l’analyse parallèle d’un philosophe rationaliste du XVIIe siècle avec l’existentialisme sartrien du XXe siècle, elle m’a beaucoup motivée pour entreprendre une telle recherche intertextuelle.

Lorsque j’ai vu qu’Alexandre Matheron s’appuie lui-même, dans Individu et communauté chez Spinoza, sur une lecture intertextuelle du même genre pour expliquer la sociabilité humaine, mes intuitions, voire mes hypothèses, ont été confirmées à un certain degré. En effet, Matheron évoque les concepts sartriens de « réciprocité positive » et « réciprocité négative » pour expliquer Spinoza et pose une question qui est devenue l’un des fils conducteurs de ma recherche : « N’y a-t-il pas, d’ailleurs, une certaine analogie entre la problématique sartrienne du passage de la série au groupe et la problématique classique du passage de l’état de nature à l’état civil ? » Cette question a donné une direction précise à ma recherche par laquelle j’ai établi une connexion approfondie entre la pensée de Spinoza et celle de Sartre dans une perspective anti-contractualiste.

Un rapprochement audacieux et lourd de conséquences : renouvellement des interprétations

Marion Blancher : Ce rapprochement de Spinoza et Sartre peut en effet sembler justifié quant à cette construction philosophique qui consiste à articuler de la même manière, chez les deux auteurs, les différents domaines que sont la métaphysique, l’éthique et la politique. Mais à quoi vous conduit ce rapprochement ? Que découvrez-vous ?

Gaye Çankaya Eksen : D’abord, mes recherches m’ont orientée vers l’accentuation de l’anti-contractualisme de ces deux auteurs et de leurs différences radicales avec Hobbes. J’ai montré que, à la fois chez Spinoza et chez Sartre, l’affirmation d’une constitution perpétuelle de la liberté dans une pluralité d’individus humains se présente comme l’affirmation centrale de l’éthique et de la politique. À partir d’une analyse comparative de l’anti-contractualisme des deux philosophes, j’ai insisté sur la structure dynamique de la théorie politique de Sartre. Il résiste à la théorie politique hobbesienne fondée sur l’idée du contrat rationnel comme base de la société politique. Cela m’a permis, d’une part, de distinguer la pensée politique de Sartre de celle de Hobbes et, d’autre part, de constater que les principes qui jouent un rôle crucial dans cette différenciation des théories politiques de Sartre et de Hobbes rendent possible un rapprochement des théories politiques de Sartre et de Spinoza. Dans la première partie de mon livre, je m’occupe de cette problématique.

À partir de l’élucidation des théories politiques de Spinoza et de Sartre autour d’une discussion sur la production et le maintien de la communauté libre, j’ai défini ce qu’était la politique chez les deux philosophes, en deux étapes complémentaires : la première est l’étape spontanée ou préréflexive du surgissement de l’action commune qui se manifeste dans les états de crise ou d’urgence, la seconde est l’étape de l’organisation et de l’institutionnalisation réflexive. Dans la première étape, les individus agissent dans une logique de contagion spontanée déterminée par les causes extérieures menaçant l’existence d’une pluralité d’individus. À cette étape, l’unité négative (la sérialité ou l’état de nature) des individus humains se transforme en unité positive (le groupe en fusion ou la multitude libre) dans la structure nécessaire de l’action commune qui vise une fin commune. Il est important de souligner le fait que Spinoza comme Sartre attribuent à cette étape de l’émancipation active une structure nécessaire et spontanée. Dans la deuxième étape de la politique, l’action commune s’accomplit, l’expérience commune et ses conséquences deviennent le contenu de la donnée commune de la société en question. Cette étape, en tant qu’étape de l’évaluation du sens et des conséquences de l’action expérimentée par une combinaison particulière des individus humains, se présente donc comme la prise de conscience de l’expérience originaire et l’organisation de la communauté pour établir et maintenir la concorde interindividuelle. Loin d’être un processus de fixation des conditions données suivant l’action commune, cette étape s’explique comme la continuation réflexive d’un mouvement spontané et émancipateur. Dans cette étape réflexive de la politique, les questions de régime et d’institutionnalisation deviennent centrales. La structure réflexive de l’agir ensemble dans la deuxième étape de la politique exige des inventions communes pour l’organisation de la communauté à partir de sa spécificité historique et conjoncturelle.

J’ai découvert ensuite que la conception de la générosité joue un rôle remarquable dans les pensées éthico-politiques de Spinoza et de Sartre. Cette découverte m’a permis de construire la seconde partie de mon ouvrage dans laquelle je souligne que l’éthique s’explique par les applications concrètes de la prise de conscience libératrice et éthico-ontologique des individus humains dans la société politique. Je montre aussi que les fins primordiales de l’éthique et de la politique coïncident dans un but commun, qui est celui de la production continue du mouvement libérateur à travers la modification adéquate des relations interhumaines.

Marion Blancher : Justement, Chantal Jaquet vous pose la question de la générosité dans la préface qu’elle consacre à votre livre : s’agit-il d’une simple homonymie entre les deux philosophies ou bien pouvons-nous établir un véritable parallélisme ?

Gaye Çankaya Eksen : La générosité conçue comme don de soi est présentée par Sartre comme une passion dans les Cahiers pour une morale. On peut se demander, comme Chantal Jaquet l’a souligné dans la préface, si elle a une commune mesure avec la générosité spinoziste qui est un affect actif et se présente donc non comme une passion, mais comme une action. Il faut se rappeler que la générosité, chez Sartre, est une valeur première ressortissant de l’ordre du pour-soi. Cette valeur s’incarne dans toute action créatrice authentique (c’est-à-dire toute action qui se fonde sur la réflexion pure et non complice) en tant qu’elle donne aux autres le monde à voir, à comprendre et finalement à transformer. Le résultat des comportements de la générosité est une grande transformation ontologico-éthique : cette transformation est assez radicale puisqu’elle signifie la coïncidence de l’aspect pour-soi de l’individu avec son aspect pour-autrui. C’est par la voie d’une telle transformation que Sartre résout le problème de l’intersubjectivité qui se présente dans L’être et le néant. Pour Sartre, la générosité est la passion de donner activement le monde et le Moi à autrui. Dans l’évolution de la pensée de Sartre, la conception de la générosité apparaît comme le terme de l’accomplissement de son éthique, et par l’analyse de ce terme il tente de montrer la possibilité d’une phase positive de l’intersubjectivité. Et la façon d’interagir exposée par l’usage du terme générosité se présente à la fois comme un perfectionnement des relations interindividuelles et comme une théorie de la libération éthique. Je crois qu’une telle réflexion éthico-ontologique se manifeste dans l’usage et l’analyse de la force d’âme, donc de la générosité et de la fermeté, chez Spinoza.

Marion Blancher : Sans parler alors de parallélisme, votre lecture n’implique-t-elle pas néanmoins un renouvellement conjoint des interprétations que l’on donne habituellement de chacun de ces deux philosophes, en ayant tendance à les opposer ?

Gaye Çankaya Eksen : Il est vrai que le système déterministe et rationaliste de Spinoza et l’existentialisme de Sartre reposent sur des conceptions de l’être et de la liberté qui paraissent incompatibles. L’accent mis sur l’ordre nécessaire de la Nature/Dieu chez Spinoza et sur la liberté absolue que Sartre attribue à la réalité humaine a conduit les lecteurs de Spinoza et de Sartre à les opposer facilement. Certes, la rareté des références à la pensée de Spinoza dans le corpus sartrien est aussi une difficulté. Dans la lecture généralement acceptée par l’histoire de la philosophie, la pensée de Spinoza est très souvent réduite à une philosophie de la nécessité dans laquelle la liberté peut s’expliquer uniquement comme étant une prise de conscience passive des relations de causalité nécessaires. La pensée de Sartre, à son tour, est réduite à une philosophie de la conflictualité perpétuelle déterminée par la lutte des libres arbitres. S’il y a un renouvellement d’interprétation de ces deux systèmes de pensée dans mon ouvrage, ce renouvellement s’appuie plutôt sur le rapprochement de la conception du conatus spinoziste avec la liberté ontologique sartrienne. Je crois que ce rapprochement est l’une des découvertes de la première partie de ma recherche à partir de laquelle j’ai pu trouver une manière semblable d’articuler l’éthique et la politique chez les deux philosophes.

Marion Blancher : Le fait d’interroger ces deux philosophies sans vous contenter de les comparer, mais en les étudiant à l’aune de votre propre questionnement relatif à la place des individus dans la formation et le maintien d’une communauté libre, vous conduit-il à faire une lecture existentialiste de Spinoza ? Vous citez Deleuze à la fin de votre étude pour montrer, avec lui, en quoi un « certain existentialisme spinoziste peut s’expliquer… » (p. 256).

  • 1 Deleuze-Spinoza, cours 2 du 09/12/1980, transcription de Lucie Fossiez. En ligne : [http://www2.un (...)

Gaye Çankaya Eksen : Oui, je cite Deleuze vers la fin de ma recherche. Ce court passage, extrait de la transcription de ses cours1, m’a beaucoup frappée, parce que l’idée principale qui surgit là est tout à fait compatible avec mon insistance sur l’importance de l’idée de l’affirmation de chaque existant singulier à la fois chez Spinoza et chez Sartre. Au début de mes recherches, ce n’était pas cette connexion-là que j’avais à l’esprit à propos de Spinoza et de Sartre. Mais cette idée est devenue centrale dès que j’ai découvert un certain rapport entre le conatus spinoziste et la conception de la liberté ontologique sartrienne. Vers la fin du livre, où je cite Deleuze, je souligne le fait que l’affirmation de chaque existant singulier en tant qu’essence singulière, produisant elle-même une unique manière d’exister et de persévérer dans l’être, détermine la spécificité de la conception spinoziste de l’individu humain. Or, cette idée d’affirmation de chaque individu humain dans sa propre manière d’exister et d’agir nous donne la possibilité de rapprocher les théories éthiques et politiques de Sartre et Spinoza. Il est intéressant de voir qu’à travers leur insistance sur l’irréductibilité de chaque individu humain, Sartre et Spinoza se présentent, dans des conjonctures et des époques radicalement différentes, comme les deux grands théoriciens de la résistance contre les théories morales et politiques qui conduisent à une certaine standardisation ou absolutisation de la nature humaine. La primauté de l’analyse de l’existence effective de la réalité humaine aboutit, chez les deux philosophes, à une conception de la pluralité humaine comme un domaine de conflits perpétuels entre des manières uniques d’exister.

La conception sartrienne de l’individu humain comme « projet d’être » s’accorde bien avec cette analyse. Sartre explique dans son ontologie que ce « projet d’être » implique toujours un processus de production de soi qui s’actualise sans cesse au cours de la vie même de l’individu humain. Il me paraît tout à fait légitime d’envisager la définition et l’usage de la conception sartrienne de l’existence humaine singulière (qui s’explique comme un « projet d’être ») en parallèle avec l’essence singulière conçue par Spinoza. Le passage de Deleuze que je cite montre bien ce rapprochement en expliquant qu’il y a déjà un existentialisme chez Spinoza. Quand celui-ci parle de l’essence, ce qui l’intéresse n’est pas en réalité l’essence, telle qu’on la conçoit habituellement, mais plutôt l’existence et l’existant. Et il s’intéresse aux existants dans leur singularité.

Marion Blancher : Entrevoyez-vous ici la possibilité de penser l’initiative des individus qui seraient alors capables de modifier consciemment et activement les structures de leur existence individuelle et commune ?

Gaye Çankaya Eksen : Oui, je trouve cette idée de modification de soi et du monde par l’individu humain à la fois chez Sartre et chez Spinoza. Je la formule dans mon étude à partir de termes comme « production de soi » et « production d’une communauté libre ». Mais je ne veux pas dire par là qu’il s’agit, chez Spinoza et Sartre, d’une idée de progrès vers une version plus parfaite de l’individu ou de la communauté. Je veux signaler, d’une part, que, pour ces deux philosophes, exister, c’est modifier la structure du monde en se modifiant soi-même. C’est une remarque plus ontologique que politique. D’autre part, mes analyses sur la constitution d’une communauté libre chez Spinoza et Sartre trouvent leur source dans une ontologie qui affirme chaque individualité en tant que manière unique d’exister ou de se produire. Chez Sartre et chez Spinoza, les singularités humaines sont toujours décrites dans un réseau relationnel et elles se constituent toujours parmi les autres. Dans l’horizon politique où je situe mes analyses de Spinoza et de Sartre, le rôle joué par les individus particuliers dans la constitution et le maintien, ainsi que dans la dispersion, de la société est déterminant, puisque les individus sont les manifestations des puissances singulières unies autour d’un acte commun, constituant ainsi la vie civile.

Du point de vue sartrien, mettre l’accent sur l’initiative des individus (qui sont capables de modifier consciemment et activement les structures de leur existence individuelle et commune) semble assez légitime, puisque son ontologie phénoménologique est fondée sur l’idée de « l’invention de soi » et de la liberté absolue et existentielle. Votre question concerne plutôt, je crois, ma manière de lire Spinoza. Car chez lui, la question de la modification active de soi-même et de la communauté libre est étroitement liée à celle de la connaissance adéquate des relations interindividuelles. Il faut noter que la plupart des individus humains n’arrivent jamais à ce niveau de connaissance (au moins au deuxième genre de connaissance). En ce sens, Spinoza n’est jamais optimiste à propos de la condition humaine. Mais, malgré son pessimisme réaliste à propos de la réalité humaine, je crois qu’il nous décrit, d’une manière tout à fait impressionnante, notre possibilité de modifier la structure de notre existence. Et cette modification se réalise toujours parmi et avec les autres individus. Un individu qui est isolé des autres est presque incompréhensible dans la métaphysique, l’éthique et la politique de Spinoza. Le processus de modification de la structure de l’individu et de la communauté est à la fois réfléchi et affectif. Dans mon étude, particulièrement sur la production de la communauté libre, j’ai tenté de montrer les aspects affectifs et réflexifs de cette production chez les deux philosophes.

En même temps, j’ai souligné que l’action politique, chez Spinoza et Sartre, exprime, d’une part, la modification spontanée des relations interindividuelles dans un état de crise et d’urgence, et qu’elle s’ajoute, d’autre part, à l’action éthique qui se définit à travers un processus de prise de conscience concernant la structure de la liberté. Celle-ci est obtenue dans l’activité politique spontanée et à travers un processus continu de la constitution de la liberté individuelle et commune dans la communauté. En dernière analyse, chez les deux philosophes, la politique, de même que l’éthique, se fonde sur une conception réelle et concrète de la condition humaine qui mène nécessairement au dépassement du tissu conflictuel de celle-ci.

Marion Blancher : Votre intérêt pour l’irréductible singularité des individus, comme pour la nécessaire variabilité des structures et institutions communes, est très riche. Mais ne devient-il pas impossible, dès lors, de penser des modèles d’institutions ou de modes de vie qui assurent aux hommes cette liberté ? Leur manière de vivre serait sans cesse à réinventer et le Traité politique serait à réécrire par chaque communauté politique…

Gaye Çankaya Eksen : Le Traité politique se présente comme une description très détaillée de chacun des trois régimes politiques (à savoir la monarchie, l’aristocratie et la démocratie), mais il ne tente pas de fixer l’un ou l’autre comme absolu. Comme Spinoza le dit explicitement dans le TP, il traite de la meilleure forme possible de chaque régime et il le fait avec un esprit assez réaliste. Tout le système philosophique de Spinoza est marqué par un réalisme complet quant à la vie interindividuelle. Bien entendu, il est toujours possible de parler des exemples ou même des modèles à propos de la constitution sociale, mais aucun modèle de sociabilité ne sert à théoriser une forme politique applicable directement à toutes les communautés humaines. La difficulté et la richesse des théories politiques de Spinoza et de Sartre viennent de la considération effective du rôle unique de chaque individu dans la communauté et de l’affirmation de la complexion unique de chaque société politique. Spinoza, comme Sartre, refuse la généralisation et la fixation des manières de vivre de la société et des individus. L’un et l’autre résistent à une standardisation qui découle d’une sorte de mauvaise foi politique ou éthique. Dans le Traité politique, Spinoza expose sa contribution extrêmement pratique à son époque. Le Traité politique contient une théorie de l’État conçu comme l’expression de l’ordre politique qui favorise la force d’âme, et non comme la multiplicité d’individus dans l’inertie. À travers une philosophie fondée sur la réalité des passions, Spinoza déclare dans le TP qu’il veut comprendre « un certain nombre de principes parfaitement en accord avec la pratique » (TP, I, 4) et il évite l’idéalisation de tel ou tel État. Donc, si nous acceptons de lire le TP d’un tel point de vue, nous devrons accepter également de l’analyser comme un effort pour proposer des modèles politiques pour une vie collective dans laquelle on peut jouir de notre droit naturel « sans nuire à autrui » (TP III, 6). C’est l’esprit général du texte, il me semble, et la diversité des relectures du TP reflète bien son contenu dynamique.

Marion Blancher : Vous montrez bien que les moments de décomposition sont en même temps des opportunités d’institution d’une nouvelle communauté politique… Lorsque vous parlez d’une « émancipation perpétuelle » des hommes, il ne faut pas la comprendre comme un processus linéaire et progressif, n’est-ce pas ?

Gaye Çankaya Eksen : L’originalité de la théorie politique sartrienne s’explique par une logique de diversité irréductible entre les individus humains, aussi bien qu’entre les communautés humaines. La base ontologique de la pensée sartrienne est souvent critiquée pour sa radicalité concernant la dimension conflictuelle de la réalité humaine. Malgré la radicalité négative de son ontologie à propos des relations intersubjectives, il est possible de dire que Sartre se sert de sa conception de la conflictualité irréductible dans les relations humaines pour pouvoir dépasser les théories classiques contractualistes. Il ne cherche pas à figer les individus humains dans une conflictualité indépassable, mais il ne cherche pas non plus à construire une théorie politique qui stabilise les individus humains dans une concorde illusoire formée par un contrat. À la fois chez Sartre et chez Spinoza, de l’insistance sur la particularité de chaque individu découle une certaine conception de l’histoire humaine qui se construit, non pas seulement par lesdits grands moments ou grandes expériences, mais aussi par chaque expérience individuelle ou commune. Dans une telle conception de l’histoire humaine, il s’agit non pas d’une exposition des grands moments linéaires, mais d’une extension de la pluralité innombrable des expériences. Il s’agit toujours des expériences de construction d’une société politique en même temps que des expériences de décomposition d’une autre.

L’originalité d’une communauté ou d’un individu est due à l’unique combinaison de ses parties et de son unique stratégie pour persévérer dans l’être. L’accent mis sur la diversité implique toujours la dimension conflictuelle de la réalité humaine. L’expérience libératrice d’un peuple est liée directement ou indirectement à l’expérience de décomposition d’un autre. Le tissu conflictuel de l’histoire doit être conçu non pas comme un progrès vers le perfectionnement de la réalité humaine dans sa totalité, mais comme des processus de la construction de l’intelligibilité de la diversité immense des expériences sociales.

Marion Blancher : Mais comment comprendre alors l’insistance de Spinoza sur la durée de l’État qu’il faudrait à tout prix assurer ? Il faudrait comprendre cette fluctuation selon le mode de la réforme politique et non de la révolution si l’on reprend cette distinction classique…

Gaye Çankaya Eksen : Je crois que la question de la durée de l’État chez Spinoza est liée d’abord à la question de l’acte politique qui assure la concorde parmi les individus constituant la société et la conservation du corps politique. C’est l’ontologie de la durée d’une chose singulière et finie qui marque également l’analyse de l’État de Spinoza. Il est possible d’élaborer la société politique chez Spinoza comme une chose singulière composée d’individus agissant vers le même but. D’un tel point de vue, il devient possible de dire que la spécificité de la combinaison unique de chaque peuple doit être expliquée pour comprendre les dynamiques de la conservation ou de la décomposition de celui-ci. J’ai tenté de montrer que, pour attribuer une complexion spécifique à une communauté humaine, il faut expliquer l’expérience commune à partir de laquelle une idée de la singularité de la communauté peut surgir. Une expérience originelle commune et les conditions de cette expérience déterminent les termes de l’explication de la complexion de la communauté qui est unie par une certaine stratégie de vivre ensemble. Il s’agit là d’une singularité commune qui doit se manifester par et dans une activité commune, dans un rapport de mouvements. Dans le surgissement d’une société civile, l’action commune joue un rôle constitutif. Suivant l’accomplissement de cette action originaire et constitutive, l’activité accomplie devient un avoir commun de la communauté ; ou encore, elle devient l’exis de la société civile jouant un rôle régulateur dans le maintien de l’unité de la communauté en question. Il est possible de dire que la théorie politique de Spinoza se réfère à une telle logique de la constitution de la société politique qui explique son originalité dans et par son activité commune et par les conditions historiques et matérielles. Par exemple, par l’examen de l’histoire des Hébreux, Spinoza montre la nature et le fondement de cet État, et il examine les expériences constitutives et régulatrices des Hébreux en interrogeant leurs institutions, la cause de leur décadence et de leur chute. Par l’analyse de l’exemple du peuple hébreu, Spinoza tente de montrer quels enseignements politiques on peut tirer de leur histoire.

Dans la pensée de Spinoza, l’idée de l’irréductibilité de chaque communauté est directement liée à l’idée de la particularité de chaque individu humain, et ces deux thèmes principaux de la théorie politique trouvent leur source dans la conception spinoziste du droit naturel et du conatus. Même si le concept de conatus (que Spinoza définit comme l’essence actuelle d’une chose ou l’effort même que cette chose fait pour persévérer dans son être) est introuvable dans le texte du Traité théologico-politique, le chapitre XVI du livre nous offre une autre formulation : « chaque chose s’efforce, autant qu’il est en elle [de puissance], de persévérer dans son état ». J’ai souligné dans mon analyse que, chez Spinoza, la théorie du conatus ne peut pas être détachée des études particulières des essences singulières. À travers l’étude d’une singularité collective, à savoir l’État hébreu, Spinoza intègre sa théorie du conatus à l’examen historique et politique d’un peuple qui se constitue dans et par des dispositions particulières. Dans ce cadre, l’étude de l’État hébreu se présente comme l’étude d’un processus concret d’actualisation d’une essence singulière. Le concept de conatus exprime toujours une manière d’exister, donc une pratique. Comme l’indique Laurent Bove dans son article sur la stratégie politique du conatus spinoziste, ce sont ces concepts récurrents d’habitude, de complexion propre et de disposition qui nous conduisent à concevoir la nature de l’effort comme une pratique stratégique d’affirmation et de résistance, ou comme un processus d’auto-organisation collective selon certaines proportions entre activité et passivité. Avec l’idée du conatus propre aux communautés singulières, l’idée de la révolution semble devenir inconsistante et la réforme politique devient plus compatible avec la logique de l’autorégulation de la société politique. Mais une tension et un risque de décomposition demeurent toujours dans toute société qui se définit par la pluralité des individus, par la pluralité des divers désirs toujours récurrents... La politique a donc pour tâche d’inventer des stratégies communes pour le maintien et pour la durabilité de la vie commune qui est renforcée dans l’expérience originaire.

Du risque de l’indignation à la possibilité d’une « vie militante » adéquate…

Marion Blancher : Comme Alexandre Matheron, vous montrez l’ambiguïté de l’indignation qui explique peut-être aussi cette tension : l’issue des moments de décomposition dépend de la réaction du souverain, mais aussi de la nature de l’indignation…

Gaye Çankaya Eksen : Oui, j’ai suivi l’idée selon laquelle l’affect de l’indignation cause un double mouvement dans la pluralité des individus. J’ai expliqué que les individus indignés par les misères de la solitude peuvent former une société civile et que, semblablement, les individus indignés en permanence par les méfaits d’un quelconque gouvernement peuvent former une coalition pour détruire l’ordre établi. En tout cas, l’affect d’indignation se présente comme un affect destructeur, puisqu’il implique nécessairement le début d’une transformation sociale, ou bien se présente comme un appel à une transformation sociale. Quand l’indignation fait ainsi appel à une transformation vers la constitution d’une société politique, nous affirmons que les effets de cet affect négatif sont positifs, au sens où ils permettent la réalisation d’un passage à un état plus favorable pour le conatus de chaque individu : la société politique. Quand elle sert à la destruction d’un ordre établi, nous affirmons également que les effets de cet affect destructeur sont favorables aux conatus des individus, alors même qu’ils sont inévitablement négatifs pour le maintien de l’ordre établi. Il est important de voir que chez Spinoza, l’acte de résistance qui résulte de l’indignation commune et permanente des individus sous la domination tyrannique peut changer la structure de la société politique de deux manières. Ou bien le tyran prend conscience du danger de discorde dans la société, il invente une nouvelle stratégie pour communiquer avec ses sujets et pour satisfaire leurs désirs, et son pouvoir se rétablit jusqu’au moment où il s’estime assez fort pour recommencer à les opprimer. Dans ce cas-là, l’indignation commune se montre comme le commencement de l’autorégulation des relations dans le corps social. Ou bien, devant la communauté des indignés, le tyran persiste dans sa manière de gouverner et un état de discorde et de résistance surgit. C’est le début de la décomposition de l’État tyrannique et de la composition d’une autre société politique. Il est alors possible de dire que l’indignation, quand elle est expérimentée par une pluralité considérable de sujets dans l’État, peut changer les dynamiques de l’obéissance fondée sur la crainte et l’espoir générés par les gouvernants chez les sujets. De là résultent les effets régulateurs de l’indignation au sein même de la société politique. Ils apparaissent comme la restructuration des conditions ou de la forme totale du gouvernement présent. Au paragraphe 9 du chapitre III du TP, il est possible de voir une théorisation de ce rôle régulateur de l’indignation qui donne une certaine mesure aux actes des gouverneurs. Et, dans le premier paragraphe du chapitre VI, Spinoza nous montre allusivement que le rôle de l’indignation n’est pas uniquement la régulation des relations entre les gouvernants et les sujets : il indique également la réalité effective de l’État par les effets constitutifs de l’indignation.

Marion Blancher : Dans un entretien avec Laurent Bove et Pierre-François Moreau, Alexandre Matheron évoque la « vie militante » en considérant qu’elle est sans doute « un exemple d’adéquation de notre existence et de notre essence ». Qu’en pensez-vous ?

Gaye Çankaya Eksen : J’ai lu cet entretien plusieurs fois comme le résumé de l’histoire du spinozisme en France aux yeux d’Alexandre Matheron et j’attribue beaucoup d’importance à ce dialogue intergénérationnel des spinozistes en France. Je crois qu’avec une telle discussion, ils ont pu construire une certaine tradition philosophique dans laquelle plusieurs manières de lire Spinoza surgissent. Je me rappelle très bien que, quand il parlait de la vie militante, Alexandre Matheron évoquait l’expression de Mao Tsé-Toung : « le stade pratique de la connaissance ». Il attribuait donc l’éternité à une telle vie adéquate… Je vois bien la connexion spinoziste de l’adéquation de l’existence et de l’essence avec l’éternité. De ce point de vue, il définit la vie militante comme la vie active de quelqu’un qui existe et agit par le troisième genre de connaissance. Cette adéquation me rappelle également la conception de l’individu dans la réflexion pure, par laquelle Sartre explique un rapport authentique à soi et au monde. Dans la réflexion pure, toute action implique un certain rapport adéquat à soi et celui-ci ne se présente pas uniquement comme une « conscience de soi », mais comme une constitution de soi en tant qu’agent moral et politique. Une telle égalité de la « conscience de soi » avec la « constitution de soi » serait saisie par une connaissance et par une assomption de la structure ontologique de la réalité humaine. Dans un entretien, Sartre dit également qu’il cherche à expliquer une praxis éthique à partir de sa conception de la réflexion pure et qu’une telle expérience pourrait exister ; mais il admet qu’il n’a montré que des faits de réflexion complice, de réflexion impure. J’attribue beaucoup d’importance à cette recherche sur la possibilité de la dimension pratique de la réflexion pure. Et je crois que Matheron, à son tour, voudrait montrer la possibilité de la dimension pratique du troisième genre de connaissance en se référant à la vie militante en tant qu’exemple existentiel et pratique de ce genre de connaissance qui est souvent mystifié par plusieurs commentateurs. Mais l’expression de « vie militante », par son usage un peu trop généralisé, me paraît assez ambiguë et mérite d’être définie dans son contexte politique et historique. Je crois que le rapprochement de la vie militante et de l’éternité est à la fois l’expression de l’effort de concrétisation de la vie au troisième genre de connaissance et une idéalisation spinoziste de la vie de militante.

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Notes

1 Deleuze-Spinoza, cours 2 du 09/12/1980, transcription de Lucie Fossiez. En ligne : [http://www2.univ-paris8.fr/deleuze/article.php3?id_article=137]
(consulté le 14/06/2018).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gaye Çankaya Eksen et Marion Blancher, « La liberté du point de vue d’une philosophe turque, entre Spinoza et Sartre », Astérion [En ligne], Lectures et discussions, 2018, mis en ligne le 26 juin 2018, consulté le 13 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/asterion/3191

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Auteurs

Gaye Çankaya Eksen

Université Galatasaray, Istanbul (Turquie)

Marion Blancher

ENS de Lyon, IHRIM (UMR 5317)

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