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2018

Elhanan Yakira, Spinoza : la cause de la philosophie

Paris, Vrin (Bibliothèque d’Histoire de la Philosophie), É. Fuchs trad., 2017, 377 p., 35 €
Carl Roland Bolduc
Référence(s) :

Elhanan Yakira, Spinoza : la cause de la philosophie, Paris, Vrin (Bibliothèque d’Histoire de la Philosophie), É. Fuchs trad., 2017, 377 p., 35 €

Texte intégral

1L’ouvrage d’Elhanan Yakira constitue l’aboutissement d’un travail de plusieurs années de lecture, de recherche et d’enseignement à l’université hébraïque de Jérusalem. Il comprend quatre parties divisées en sept chapitres, qui en structurent l’argumentation. Comme l’indique clairement son titre, le but de cet ouvrage est de comprendre la cause même de l’entreprise philosophique de Spinoza, principalement dans l’Éthique.

2L’originalité de la lecture que propose l’auteur tient essentiellement au rôle qu’il attribue au corps, comme contenu de l’âme, dans l’architecture de la doctrine éthique du salut, de la béatitude et de la liberté (Salus sive Beatitudo sive Libertas). La référence constante, du début à la fin de l’Éthique V, au corps de l’individu inséré dans le contexte de la vie humaine concrète est irréductible à la recherche philosophique la plus élevée et la plus problématique de Spinoza sur l’éternité de l’âme et le troisième genre de connaissance. Ce rôle donné au corps détermine entièrement l’agir et la liberté, la béatitude et le salut comme une entreprise de part en part hétérodoxe, tant à l’égard des traditions précartésiennes qu’à l’égard de la doctrine cartésienne du corps-esprit.

3L’argumentation principale de l’auteur permet de dégager deux doctrines où se jouerait l’essentiel de la construction de la philosophie de Spinoza. Ces deux doctrines forment un véritable échafaudage théorique qui soutient l’ensemble de cette philosophie, et plus particulièrement celle de l’Éthique, bien que les liens entre elles soient paradoxaux et n’apparaissent pas toujours clairement. Il s’agit, d’une part, de la doctrine du corps et de l’esprit, ou de l’âme. Cette première doctrine, contenue dans les treize premières propositions de la deuxième partie de l’Éthique, fait de Benedictus Spinoza le premier des modernes. Et, d’autre part, de la doctrine du salut, de la béatitude et de la liberté, que l’on retrouve dans les vingt dernières propositions de la cinquième partie de l’Éthique, et qui fait de Baruch Spinoza le dernier des médiévaux. Cette dialectique trouve son fondement dans la thèse de Harry Austryn Wolfson, selon laquelle il serait impossible de comprendre ce que dit Benedictus si l’on ignore ce qui a imprégné l’esprit de Baruch. 

4La première partie de ce livre, « Spinoza et la question de la religion », propose une réflexion critique préparatoire. L’entreprise spinoziste de libération philosophique est une éthique dont l’élément essentiel réside dans sa négation radicale de la religion. Pour éclairer la manière dont Spinoza envisage la religion, l’auteur suggère de la confronter brièvement à trois essais célèbres qui se sont efforcés de décrire ce que peut signifier la spécificité du « religieux ». Il s’agit des livres de Rudolf Otto, Le Sacré (Das Heilige), William James, Les formes multiples de l’expérience religieuse (The Varieties of Religious Experience) et, dans le domaine de la philosophie médicale, Georges Canguilhem, Le normal et le pathologique.

5La deuxième partie de l’ouvrage est consacrée à la conception spinoziste de l’unité du corps et de l’âme. Elle comporte trois chapitres. Le premier, intitulé « L’esprit et le corps I : inadéquation de la thèse du parallélisme », fait apparaître la façon dont le parallélisme, forgé par Leibniz à l’encontre du monisme de Spinoza, a été lu à tort comme le cœur même de la doctrine spinoziste du corps-esprit telle qu’elle est contenue dans la proposition 7 d’Éthique II, et qui stipule que « l’ordre et la connexion des idées est le même que l’ordre et la connexion des choses ». Une lecture paralléliste de l’Éthique occulterait la pleine portée de la doctrine de Spinoza au lieu de l’expliquer.

6E. Yakira s’attarde sur cette notion de parallélisme et note qu’elle réapparaît, dans la seconde moitié du XIXe siècle, dans les écrits du psychophysicien allemand Gustav Theodor Fechner (1801-1887), qui lui octroya une place centrale dans l’exégèse de Spinoza. L’ironie de l’histoire est que cette bévue interprétative a permis à un terme anti-spinoziste leibnizien de jouer un rôle central dans les études spinozistes en conduisant des générations entières d’interprètes à persévérer dans l’erreur.

7Aussi, pour ouvrir la voie à une compréhension plus exacte, l’auteur juge nécessaire de réfuter ce terme de parallélisme, car il introduit une forme de dualisme et de pluralité irréductibles pour bien comprendre la théorie spinoziste du corps-esprit comme substrat de la pensée. Si l’auteur reconnaît qu’il n’est pas le seul, parmi les lecteurs de Spinoza, à critiquer la thèse du parallélisme, il soutient toutefois qu’ils sont peu nombreux à avoir souligné que Leibniz l’a utilisée comme notion anti-spinoziste.

8Le deuxième chapitre, « L’esprit et le corps II : le contexte », examine l’arrière-plan thématique ou historique requis pour lire les considérations que contiennent les treize premières propositions d’Éthique II. Il s’agit de déterminer la façon dont le concept d’intelligibilité contribue à la mise en forme de la théorie spinoziste du corps-esprit. Spinoza donnerait lui-même la réponse dans sa thèse la plus célèbre contenue dans le scolie de la proposition 7, selon laquelle la substance pensante et la substance étendue sont en réalité une seule et même substance qui s’exprime en totalité tantôt sous un attribut, tantôt sous un autre. C’est ce que « certains Hébreux (quidam Hebraeorum) semblent avoir vu comme à travers un nuage (quasi per nebulam), j’entends ceux qui posent que Dieu, l’intellect de Dieu, et les choses dont il a l’intellection, sont une seule et même chose ». Or l’allusion que fait ici Spinoza à ces anciens Hébreux se retrouve dans le Guide des égarés de Maïmonide. E. Yakira voit dans cet emprunt l’origine, le centre et le véritable enjeu philosophique de ce qui constitue la philosophie de Spinoza dans l’Éthique.

9Pour contextualiser la référence très générale et évasive de Spinoza à « certains Hébreux », qui postule l’identité en Dieu de l’intellect, de l’acte d’intelligence et de ce qu’il intellige, formule d’origine aristotélicienne, l’auteur fait appel aux schémas historico-conceptuels étudiés par Alain de Libera dans son livre, Archéologie du sujet. Ce qui pourrait apparaître comme une longue digression est destiné, en réalité, à faire comprendre au lecteur en quoi la doctrine spinoziste du corps-esprit n’a rien à voir avec le parallélisme entre le corps et l’esprit, mais qu’elle a en revanche à voir avec la nature de la raison et de la pensée, ainsi qu’avec la nature de celui qui pense ou de ce qu’est ce qui pense. Ce que les Hébreux de Spinoza virent « comme à travers un nuage » semble être ce qu’Alain de Libera considère comme le centre autour duquel tournent ses recherches, à savoir un questionnement philosophique principiel qui porte sur la nature de la pensée, de la rationalité et de la raison, ainsi que sur la nature de l’agent humain de la pensée.

10Le troisième chapitre, « L’esprit et le corps III : Éthique II, propositions 1-13 », est une lecture complexe, propre à la pensée de Spinoza, de ce qu’il faut comprendre par l’unicité du corps et de l’esprit, ainsi qu’une réflexion sur la nature véritable de cette union. En évidente rupture tant avec la scolastique qu’avec la façon dont Descartes en fit usage, il s’agit, pour Spinoza, de trouver une médiation en vue de développer une « anthropologie philosophique » ou une « théorie psychologique » de l’homme concret en tant qu’être qui pense, conçoit et comprend. La doctrine spinoziste du corps-esprit est ce qui constitue la valeur suprême de l’Éthique et la compréhension de ce que ces quelques Hébreux avaient vu « comme à travers un nuage ». Elle constitue le point de départ pour comprendre la doctrine spinoziste de l’unicité de l’âme et du corps avec l’idée d’intelligibilité.

11Dans un premier temps, E. Yakira propose une lecture de l’Éthique qui « catapulte » la noétique vers le corps, en faisant de ce dernier le fondement de la pensée rationnelle : l’esprit ou l’âme ne sont pas le substrat de la pensée d’un sujet humain connaissant. L’unicité spinoziste du corps-esprit ne signifie nullement, in fine, que l’âme connaîtrait le corps. Elle constitue le principe premier de la connaissance et celle-ci correspond à l’identité de l’homme et de la pensée humaine. L’esprit, en tant qu’idée du corps, constitue le fondement même du savoir rationnel et de la science en général.

12Dans un second temps, l’auteur s’attache à établir les authentiques motivations philosophiques de cette doctrine. Contrairement à une union du corps avec l’esprit comme deux items qui appartiendraient à deux séries isomorphes, Spinoza conçoit sa théorie iconoclaste de l’unité du corps-esprit à la façon de l’idée et de son idéat, de l’être formel et de l’être objectif d’une chose, qui à son tour n’est rien d’autre que l’unité de ce qu’est l’être de cette chose avec ce qu’elle est en tant qu’être pensé ou compris. L’âme ne serait pas une représentation du corps, et l’âme et le corps ne seraient pas deux réalités séparées, mais une seule et même chose expliquée par différents attributs. Et Spinoza va encore plus loin lorsqu’il admet que ce que l’âme sent, pense ou connaît du corps, c’est également ce que Dieu sent, pense et connaît de ce corps particulier. C’est à nouveau ce que « certains Hébreux » semblent avoir vu « comme à travers un nuage ».

13La troisième partie comporte un seul chapitre, « Corps et idées : quelques remarques générales », qui porte sur la théorie de l’homme pensant et connaissant. La théorie de la connaissance est hautement significative parce qu’elle implique la dimension proprement éthique qui conduit à la sagesse, à la béatitude et à la liberté. Il s’agit pour l’auteur de savoir comment Spinoza conceptualise la perception des corps extérieurs dans l’âme, sachant que celle-ci est l’idée du corps et qu’elle est donc la connaissance du corps. La perception des « corps extérieurs » est donnée dans l’âme par l’idée d’une affection du corps. Ce que l’âme perçoit d’un corps extérieur, ce sont les idées des affections produites naturellement par la rencontre occasionnelle de ce corps avec le corps dont l’âme est l’idée. Le corps est le médiateur de la perception des corps extérieurs, ce qui présuppose une corrélation systématique entre la connaissance de son propre corps et celle des corps extérieurs. La genèse de la pensée rationnelle présuppose aussi quelque chose de commun à toutes les choses ou à plusieurs choses, ce que Spinoza appelle les notions communes. C’est sur ces notions que prennent appui la rationalité et la validité objectives et scientifiques. Elles sont la condition des idées adéquates et de l’adéquation de la connaissance des corps extérieurs comme celle du monde extérieur en général. C’est une connaissance rationnelle ou scientifique traditionnelle.

14Pour expliquer l’élaboration de la théorie de la connaissance spinoziste, E. Yakira expose la théorie anticartésienne de l’idée de l’idée (idea ideae ou encore « idée réflexive »). La doctrine de l’idée réflexive est d’abord anticartésienne parce qu’elle rend inutiles les concepts cartésiens de méthode et d’évidence, qu’elle remplace par le concept de réflexivité. Cette doctrine de la réflexivité qu’enveloppe l’idea ideae de Spinoza renvoie à une doctrine de la conscience (conscientia), qui désigne tout ce qui relève de la pensée et de l’activité de pensée « dé-substantialisée ». L’idea et la cognitio sont présentées par Spinoza comme des synonymes permettant d’expliquer et de rendre intelligible l’expérience, qui consiste à avoir conscience de quelque chose, qu’elle soit neurologique, psychologique ou phénoménologique.

15Le premier chapitre de la quatrième partie s’intitule « La norme de la raison : adéquation-vérité-connaissance et compréhension ». Après avoir examiné les deux doctrines de l’âme comme idée et de l’idée comme idée du corps dans l’élaboration de la théorie de la connaissance comme dans celle des affections, l’auteur examine la fin de l’Éthique à la lumière d’une normativité immanente qui prétend à une validité « au point de vue de l’éternité » (sub specie aeternitatis). Dans l’Éthique, la signification de l’adéquation, profondément non cartésienne, doit être cherchée dans la noétique et non pas uniquement dans la gnoséologie puisqu’en dernière analyse, l’adéquation est ontologique en ce sens qu’avoir des idées adéquates, c’est prendre part à un mode d’être spécifique. La dimension normative de la philosophie de Spinoza ne se limite pas aux résultats issus de la théorie de la vérité et de l’idée vraie ; une technique de réforme de l’intellect est aussi esquissée, caractérisée par une théorie de la connaissance, ainsi que par une noétique. L’efficacité épistémique, au sens strict, de l’idée adéquate n’est qu’un avantage pragmatique. Ce sont les idées produites par les hommes telles qu’elles sont dites en Dieu qui constituent l’ultime fondation ontologique de la théorie de la connaissance. L’auteur précise que les formulations telles que celle « d’une idée en Dieu » ou celle selon laquelle « [l]’esprit humain a une connaissance adéquate de l’essence éternelle et infinie de Dieu » (Éthique II, proposition 47) sont uniquement utilisées de façon métaphorique et subversive. Elles n’ont jamais désigné autre chose que la pensée humaine.

16Dans le second chapitre, « L’homme comme mode de la substance », E. Yakira entreprend l’exposition du moment le plus complexe de l’Éthique, la seconde moitié de la partie V, qui contient l’ultime théorie de notre salut, de notre félicité et de notre liberté. Après avoir exposé une sorte de thérapeutique affective de l’âme, il est temps, pour Spinoza, d’aborder l’éternité de l’âme saisie sous l’angle de l’existence comme nécessité et conçue sub specie necessitatis, en dehors de toute considération de durée, et donc sans relation avec l’existence du corps.

17C’est ici que l’auteur présente la conclusion de la thèse principale de son étude, à savoir que l’âme, dans son rapport à la puissance de penser et de connaître, et développée pour elle-même, ne sera pas libérée de la considération du corps. Il donne au contraire l’exemple de la proposition 21 de l’Éthique V, « [l]’âme ne peut rien imaginer, et il ne lui souvient des choses passées que pendant la durée du corps », ainsi que de la proposition 39, où Spinoza laisse entendre que « qui a un corps possédant un très grand nombre d’aptitudes, la plus grande partie de son âme est éternelle ». Selon E. Yakira, Spinoza suggère par là que le corps se trouve au centre du processus proprement cognitif en vue de parvenir à la liberté de l’âme délivrée des conditions de la durée. Le corps est installé dans l’éternité comme mode de l’être définissable par sa nécessité inhérente à celui qui connaît. Ce qui signifie qu’il n’y a pas, pour l’âme, de perspective d’éternité sans affirmation de la puissance d’agir du corps compris en dehors de tout rapport au temps et à la durée. L’auteur souligne que, dans les dernières propositions de l’Éthique, Spinoza fait constamment référence au corps, qui détient à l’évidence un rôle prépondérant dans sa doctrine éthique du salus, beatitudo, libertas.

18Cette thèse est sensiblement paradoxale par rapport à l’interprétation traditionnelle selon laquelle ces trois notions – salut, béatitude, liberté –, tout comme d’ailleurs celle d’éternité, ne vaudraient que pour l’âme exclusivement. En effet, en attribuant au corps vécu un rôle majeur de démystification radicale de la raison, E. Yakira neutralise radicalement ces notions traditionnelles de la religion révélée. La quête philosophique subversive et polémique tient dans une conception de la raison qui ne consiste en rien d’autre qu’à penser le corps tel qu’il est en lui-même, sans aucune source autre que le hic et nunc du corps. Cela veut dire que l’éternité de l’âme n’est pas le résultat, mais au contraire la condition du troisième genre de connaissance.

19Cette doctrine spinoziste de l’éternité de l’âme, qui n’est rien d’autre que l’idée qui exprime l’essence du corps humain, contredit l’ensemble des traditions théologiques et religieuses du judaïsme aussi bien que du christianisme. C’est une chose véritablement iconoclaste pour toutes les religions révélées que de conférer au mécanisme du corps, apte à une grande quantité de choses, un rôle fondateur pour une théorie de la liberté philosophiquement adéquate et comme forme de la nécessité. E. Yakira fait de la pensée, de l’intellect et de la connaissance, ainsi que de la compréhension, de la rationalité ultime de la personnalité et de la subjectivité l’affaire du corps. Il est donc clair que la formule énigmatique d’une âme sans relation au corps ne doit pas être prise au pied de la lettre. L’âme est l’idée du corps, et c’est pourquoi la raison n’est rien d’autre que l’idée adéquate du corps. Il en découle une forme de vie où la raison est liberté.

20On pourrait ainsi parler d’une forme de vie philosophique appliquée ou, en reprenant le langage de Spinoza, d’une philosophie utile, ce qui peut être compris comme une philosophie qui porte sur la question de savoir comment conduire sa vie et sur ce qu’il convient de faire ou de ne pas faire, ici et maintenant, de notre existence singulièrement corporelle.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Carl Roland Bolduc, « Elhanan Yakira, Spinoza : la cause de la philosophie », Astérion [En ligne], Lectures et discussions, 2018, mis en ligne le 13 septembre 2018, consulté le 23 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/asterion/3216

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Auteur

Carl Roland Bolduc

Enseignant-chercheur indépendant

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