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Dossier

Y a-t-il une forme de vie humaine chez Spinoza ?

Is there a human life-form in Spinoza?
Ursula Renz

Résumés

Depuis quelques années, la philosophie s’intéresse de plus en plus à la notion de forme de vie humaine. D’un côté, quelques philosophes ont avancé que pour décrire l’existence d’un être vivant, il faut faire référence à la forme de vie caractéristique de son espèce. D’un autre côté, plusieurs penseurs ont soutenu la thèse qu’on ne peut pas évaluer une pratique sans la comprendre dans le contexte de la forme de vie humaine. Le présent article discute la question de savoir si l’idée de la forme de vie humaine est présente chez Spinoza. Prenant comme point de départ l’idée d’un bien de l’homme, invoquée dans les Pensées métaphysiques et dans des passages parallèles de l’Éthique, l’article soutient que la pensée philosophique de Spinoza admet effectivement la notion d’espèce humaine. S’appuyant ensuite sur un examen de sa correspondance avec Henry Oldenburg, l’article défend une interprétation de la doctrine spinoziste des modalités qui permet d’admettre des capacités humaines non actualisées. L’article interroge alors la relation entre la doctrine spinoziste des modalités et la doctrine du conatus, avant de s’achever sur quelques remarques sur le rôle de la culture dans le développement de la forme de vie humaine. En somme, l’article défend l’idée que l’on peut trouver la notion de forme de vie humaine chez Spinoza et il montre dans quelle mesure cette notion est importante pour certains aspects de la pensée spinoziste.

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Texte intégral

J’aimerais remercier chaleureusement Marion Blancher d’avoir lu et commenté cet article soigneusement. Cet article s’inscrit dans le cadre d’un projet intitulé Spinoza and the Concept of the Human Life Form, soutenu par l’Austrian Science Fund (FWF) : P 29072-G24.

  • 1 M. Thompson, Life and Action: Elementary Structures of Practice and Practical Thought, Cambridge ( (...)
  • 2 P. T. Geach, « Good and evil », Analysis, vol. XVII, no 2, 1956, p. 33-42.
  • 3 P. Foot, Natural Goodness, Oxford, Clarendon Press, 2001 ; M. Thompson, Life and Action, op. cit., (...)

1Ces dernières années, l’intérêt porté au concept de « forme de vie », ou « life-form », s’est accru. D’un côté, Michael Thompson a défendu la thèse selon laquelle nous devons, pour décrire l’existence d’un être vivant, faire référence à la forme de vie caractéristique de son espèce. M. Thompson a donc jugé que cette notion est une catégorie nécessaire pour toute entreprise de biologie ou d’histoire naturelle1. D’un autre côté, le concept de « forme de vie » est entré en philosophie morale. En faisant référence à la distinction introduite par Peter Geach entre des adjectifs attributifs et des adjectifs prédicatifs2, plusieurs philosophes ont soutenu qu’on ne peut pas évaluer une pratique si on ne l’a pas comprise dans le contexte de la « forme de vie humaine »3.

2Concernant les modèles historiques auxquels on a fait référence pour développer cette idée de « forme de vie », ce sont surtout ceux d’Aristote, de Thomas d’Aquin ou de Hegel qui ont été invoqués : des philosophes qui admettent tous des relations fortes et déterminées entre philosophie théorique et philosophie pratique. Spinoza n’est jamais cité dans ce contexte. Mais rien n’empêche de se demander si l’on peut trouver une idée de « forme de vie humaine » dans sa pensée.

3Cependant, on peut douter de la légitimité de cette hypothèse. Le système spinoziste permet-il vraiment de développer une pensée qui prend au sérieux l’idée de diverses formes de vie ? Quel privilège séparerait la forme de vie humaine de celle des autres êtres vivants ? Et quel rôle argumentatif jouerait l’idée d’une forme de vie spécifique aux hommes dans le spinozisme ?

  • 4 Voir D. Perler, « Spinoza über Tiere », Archiv für Geschichte der Philosophie, vol. XCVI, no 2, 20 (...)
  • 5 Notons que le « speciesism » que Yitzhak Yohanan Melamed reproche à Spinoza concerne la philosophi (...)

4À première vue, il semble difficile de défendre une telle idée dans l’Éthique. Il est bien connu que Spinoza remplace toute distinction catégorielle entre l’homme et l’animal par une simple différence graduelle4. En effet, la métaphysique du premier livre de l’Éthique et la philosophie de l’esprit du deuxième livre obligent à conclure que Spinoza nie radicalement que l’être humain ait un statut particulier5. L’homme tout autant que l’animal est un mode constitué de modes. Ils appartiennent donc tous les deux à la catégorie des entités dépendantes. De plus, si on les considère comme des objets physiques, l’homme et l’animal ont une tendance à conserver leur être propre ; homme et animal ne se distinguent que par un niveau différent de complexité organique. Finalement, l’esprit humain et l’esprit animal consistent tous les deux en une idée complexe de leurs corps respectifs. Là, de nouveau, il n’y a qu’une différence graduelle. Et, cela admis, on peut facilement remettre en question l’idée qu’une forme de vie humaine ait une importance particulière pour Spinoza.

5Ces doutes sont corroborés si l’on regarde les conditions modales de l’application de la catégorie de « forme de vie ». Normalement cette catégorie est invoquée pour caractériser une marge de comportements possibles, en principe, pour tous les membres d’une espèce. Dans un cadre spinoziste, l’idée d’une marge de possibilités paraît un peu étrange. Contrairement au naturalisme aristotélicien, le naturalisme spinoziste s’appuie sur un rejet radical de toute liberté non seulement de la volonté, mais aussi du choix. Selon Spinoza, tout être humain est sujet des lois strictes de la nature et il n’est pas du tout sûr que ce déterminisme ne contredise pas la logique de la notion de « forme de vie », telle qu’elle a été esquissée.

6C’est à l’encontre des conditions impliquées dans ces objections que je veux à présent étudier, de manière provisoire, la possibilité de trouver néanmoins l’idée d’une forme de vie humaine chez Spinoza. N’est-elle pas présente dans sa pensée par allusion ou par implication, si ce n’est par définition ? Et quel rôle y joue-t-elle ?

7Je commencerai par une analyse de la notion d’un bien spécifiquement humain, supposée dans les œuvres de jeunesse. Je propose de considérer cette notion de bien humain comme une motivation générale de toute la pensée spinoziste. Je poursuivrai par une étude critique de la correspondance entre Spinoza et Oldenburg pour remettre en question toute interprétation nécessitariste de la métaphysique spinoziste. Ensuite, je discuterai le statut qu’a la notion d’espèce dans la philosophie de la nature, ainsi que le rôle que cette notion joue dans la détermination du conatus des êtres vivants. Je terminerai par quelques remarques sur la philosophie de l’esprit et l’influence de la pensée humaine dans la forme de vie humaine. En somme, je propose d’étudier l’usage que Spinoza fait de la terminologie de la forme de vie humaine comme un modèle qui unit à la fois des perspectives naturalistes, culturalistes et existentialistes sur notre existence individuelle et sociale dans une conception de la forme de vie humaine ontologiquement libérale.

Un bien pour les êtres humains

  • 6 Bien que cette idée ne se trouve pas seulement dans les œuvres de jeunesse mais dans toute sa pens (...)

8Depuis ses premières œuvres, Spinoza associe l’idée d’humanité à la capacité qu’a un sujet de concevoir sa propre nature dans des termes idéaux, ou bien, ce qui revient au même, d’aspirer à une félicité parfaite6. Dans le Traité de la réforme de l’entendement, après avoir rejeté l’idée d’un bien transcendantal, il dit que

  • 7 B. Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, dans Id., Œuvres, C. Appuhn éd. et trad., Paris (...)

[n]ulle chose, en effet, considérée dans sa propre nature, ne sera dite parfaite ou imparfaite, surtout quand on aura connu que tout ce qui arrive se produit selon un ordre éternel et des lois de nature déterminées. Tandis cependant que l’homme, dans sa faiblesse, ne saisit pas cet ordre éternel de la nature par la pensée, comme il conçoit une nature humaine de beaucoup supérieure en force à la sienne et ne voit point d’empêchement à ce qu’il en acquière, il est poussé à chercher des intermédiaires le conduisant à cette perfection.7

  • 8 Id., Court traité, dans Id., Œuvres, op. cit., p41.

9L’idée d’une perfection de l’homme est aussi invoquée dans la deuxième partie du Court traité : une perfection qui se réalise surtout par la connaissance de Dieu8. Mais le sixième chapitre de la première partie des Pensées métaphysiques, consacré à la discussion critique des notions transcendantales de l’un, du vrai, et du bien est encore plus important. Spinoza y écrit que

  • 9 Id., Pensées métaphysiques, dans Id., Œuvres, op. cit., p353.

[b]ien d’autres choses sont dites bonnes qui ne sont pas bonnes pour tous ; ainsi le salut est bon pour les hommes, mais il n’est ni bon ni mauvais pour les animaux et les plantes avec qui il n’a aucune relation.9

  • 10 Id., Éthique, IV, préface, B. Pautrat éd. et trad., Paris, Seuil, 1988, p. 341.

10Rappelons enfin la préface de la quatrième partie de l’Éthique où Spinoza attribue à l’homme un désir de « former une idée de l’homme à titre de modèle de la nature humaine », ou encore en latin une « idea hominis tanquam naturæ hominis exemplar », sans laquelle il ne nous est pas possible de fixer, d’une manière raisonnable, le vocabulaire éthique, ou bien méta-éthique du bien et du mal10.

  • 11 On pourra dire que ce besoin n’est que l’effet des capacités conceptuelles de l’homme, et il est v (...)

11Dans tous ces passages, Spinoza fait référence au même critère pour distinguer l’homme des animaux non humains. Seul l’homme, et non les autres animaux, a besoin de se penser lui-même en des termes idéaux. Seul l’homme, et non les autres animaux, développe une notion de salut, ou d’une béatitude parfaite. Seul l’homme, et non les autres animaux, cultive des espoirs ou des aspirations morales dirigés vers un objectif surpassant la satisfaction des besoins biologiques. Spinoza attribue donc à l’homme un besoin particulier, dont l’objet est considéré par l’homme lui-même comme un bien suprême. En réalité, l’œuvre spinoziste est pleine de références à ce besoin, décrit soit comme un désir religieux de salut (qui peut avoir des conséquences dangereuses), soit comme une aspiration à un perfectionnement moral11.

12Or, si l’on étudie ces références d’un peu plus près, on observe que ce besoin est toujours à l’arrière-plan de la pensée de Spinoza, mais sans que cela ne soit jamais vraiment théorisé explicitement. La référence à ce besoin est présente par négation dans ses considérations métaphysiques les plus abstraites ; elle nourrit l’analyse des phénomènes les plus intéressants dans la théorie des affects ; elle est au fond des principes de l’herméneutique discutés dans le Traité théologico-politique ; enfin, elle est récurrente, bien qu’indirectement, dans la philosophie sociale de la quatrième partie de l’Éthique.

13Il faut conclure que Spinoza discerne bien par là une caractéristique anthropologique qui sépare l’homme de l’animal non humain. Cette caractéristique, qu’il situe dans le besoin humain d’un bien suprême, constitue comme une raison qui motive toute la pensée spinoziste. Et c’est sans doute un but central du spinozisme que de montrer comment ce besoin, dont la manifestation la plus dangereuse est le désir de salut, peut être satisfait graduellement par une réforme de notre entendement.

  • 12 Mon approche est bien différente de celle de D. Perler, qui ne soutient qu’une différence graduell (...)
  • 13 Il faut soigneusement distinguer entre deux affirmations différentes ici. C’est une chose d’observ (...)

14Mais que peut-on déduire de ce constat pour ce qui concerne notre questionnement sur la forme de vie humaine ? Nous avons pu établir, jusqu’à présent, que si cette notion joue un rôle dans la pensée spinoziste, elle est inscrite dans le contexte des problèmes que pose ce besoin humain, décrit soit comme un désir de salut soit comme une aspiration au perfectionnement moral. Il s’ensuit que ce n’est pas seulement la complexité mentale qui distingue l’homme de l’animal12, mais aussi la direction de sa pensée vers certains objectifs. C’est pour cette raison aussi que l’homme se trouve en face de difficultés existentielles qui sont toutes absentes de la vie mentale animale13. Je soutiens ainsi que tout cela relève de la forme de vie humaine et non seulement d’une capacité mentale de l’homme.

15Nous pourrons donc décrire la fonction qu’a l’idée d’une forme de vie humaine dans le cadre spinoziste comme suit : cette idée vise les diverses manières de mener une vie, qui ont comme but la satisfaction d’un besoin qui s’exprime tantôt dans notre désir de salut tantôt dans notre ambition de perfectionnement moral. Il faut ajouter que cette notion comprend toutes les manières de répondre à ce besoin. Elle n’est pas un terme idéal ou normatif, mais purement descriptif ; elle sert à rendre compréhensible, de manière réaliste, une diversité de façons de vivre, et non à concevoir la vie humaine en un sens idéal. À mon sens, ceci constitue la différence la plus importante entre la notion de forme de vie telle qu’elle a été forgée dans la tradition aristotélicienne et l’interprétation que Spinoza en donne.

Métaphysique et anti-théologie

16La conception spinoziste des modalités est souvent reconstruite en des termes nécessitaristes. Suivant la description de Don Garrett, Spinoza maintient que

  • 14 D. Garrett, « Spinoza’s necessitarianism », dans God and Nature: Spinoza’s Metaphysics, Y. Yovel é (...)

every actual state of affairs is logically or metaphysically necessary, so that the world could not have been in any way different than it is.14

17Cette reconstruction de la métaphysique spinoziste, telle que Don Garret la propose ici, s’oppose à toutes les interprétations de l’Éthique qui soutiennent que la philosophie pratique de Spinoza ne peut pas être réduite à l’affirmation du réel. Et cette interprétation nécessitariste pose un vrai problème pour notre question, dans la mesure où l’idée d’une forme de vie spécifique suppose que les contraintes imposées aux êtres vivants par la nature déterminent leur comportement d’une manière stricte, mais non absolue. Elles déterminent quasiment une marge de possibilités pour chaque type de sujet. Mais si l’on admet cela, la catégorie modale de la possibilité est constitutive de la notion de forme de vie de l’espèce humaine.

18La question se pose alors de savoir si une lecture de la conception spinoziste des modalités qui refuserait d’y voir le rejet complet de toute possibilité est défendable. Une telle interprétation devient possible dès lors qu’on analyse les arguments que Spinoza introduit dans les lettres LXXV et LXXVIII à Henry Oldenburg. Étant en bons termes avec Oldenburg, Spinoza s’exprime avec sincérité, et l’on peut se fier à l’exposition des opinions théologiques que contient cette correspondance. À première vue cependant, il paraît que ces lettres affirment une interprétation nécessitariste. Dans la lettre LXXV, Spinoza dit par exemple :

  • 15 B. Spinoza, Correspondance, M. Rovere éd. et trad., Paris, Flammarion, 2010, p. 366 ; Id., Epistol (...)

Je ne soumets en aucun cas Dieu au destin. Au contraire, c’est de la nature de Dieu, selon moi, que tout suit avec une inévitable nécessité, exactement comme, de l’avis de tous, il suit de la nature de Dieu qu’il se comprend lui-même.15

19Mais en lisant un peu entre les lignes de cette correspondance, on voit que la notion de « nécessité divine » exprime plutôt une réserve envers la notion théologique traditionnelle de Dieu. Regardons d’abord ce que Oldenburg lui a reproché. Dans la lettre précédente, ce dernier a écrit :

  • 16 Id., Correspondance, op. cit., p. 363 ; Id., Epistolae, op. cit., p. 74 et p. 310.

Vous semblez soumettre toutes les choses, toutes les actions, à une fatale nécessité. Mais, estiment-ils, une fois que l’on a accepté et approuvé cela, on a coupé les nerfs de toute loi, de toute vertu, et de la religion ! Les récompenses et les punitions deviennent inutiles ! Selon eux, tout ce qui est contraint, autrement dit qui comporte une nécessité, on l’excuse. Dès lors, pensent-ils, tout le monde sera excusable au regard de Dieu.16

20Spinoza se défend ici en soulignant que son hypothèse, selon laquelle tout suit de Dieu avec nécessité, ne contredit ni la loi divine ni les lois humaines. Il ne demande qu’un changement de la conception de Dieu. En particulier, il faut substituer à la notion de Dieu comme juge une conception de la nature divine de laquelle suit toute chose. Cela lui permet de proposer une autre approche quant à la question de savoir si l’homme est excusable devant Dieu. Car, dit-il :

  • 17 Id., Correspondance, op. cit., p. 366 ; Id., Epistolae, op. cit., p. 75 et p312.

les hommes sont inexcusables devant Dieu, précisément pour la raison qu’ils sont au pouvoir de Dieu comme l’argile au pouvoir du potier […].17

21Ce n’est pas surprenant qu’Oldenburg soit mécontent de cette réponse. Reprenant la comparaison de l’homme avec l’argile dans la main du potier, il écrit :

  • 18 Id., Correspondance, op. cit., p. 376 ; Id., Epistolae, op. cit., p. 77 et p325.

si nous autres hommes, nous sommes dans toutes nos actions, autant morales que naturelles, au pouvoir de Dieu comme l’argile dans les mains du potier, sur quel fondement, je vous le demande, peut-on accuser un seul d’entre nous d’avoir agi de telle ou telle manière, dès lors qu’il lui était totalement impossible d’agir autrement ?18

22Spinoza répond par les mots suivants :

  • 19 Id., Correspondance, op.cit., p. 378 ; Id., Epistolae, op. cit., p. 78 et p. 326.

Si j’ai dit dans ma précédente lettre que nous sommes inexcusables, précisément parce que nous sommes au pouvoir de Dieu comme l’argile dans les mains du potier, voici en quel sens je voulais qu’on l’entende. C’est que personne ne peut se retourner contre Dieu parce qu’il lui a donné une nature faible ou une âme impuissante. En effet, il serait absurde qu’un cercle se plaigne que Dieu ne lui a pas donné les propriétés d’une sphère […].19

23Il est frappant que, dans l’explication de Spinoza, la comparaison de l’homme avec l’argile dans la main du potier serve une discussion toute différente. Le problème que pose Spinoza ne consiste pas à savoir si l’homme est responsable de ses fautes morales ou légales, mais à savoir en revanche si Dieu peut être accusé de notre faiblesse. Mais cela, suggère-t-il, est aussi absurde que si Dieu était accusé de ne pas avoir créé des natures impossibles, comme des cercles ayant les propriétés de sphères. Regardons alors comment cette interprétation déplace le sujet de la question. Spinoza ne tâche pas de résoudre le problème de la responsabilité des actions humaines, mais il essaie plutôt de s’en débarrasser. Notons pourtant qu’il ne prétend pas avoir donné une analyse élaborée du problème de la détermination de notre essence. Il ne cherche qu’à persuader son interlocuteur de comprendre la notion de la nécessité divine d’un point de vue différent.

24On peut donc assumer l’idée que la nécessité divine joue un autre rôle que celui qui lui est attribué dans les interprétations nécessitaristes. En concevant Dieu comme un être nécessaire, Spinoza ne répond qu’à la question de savoir comment penser la réalité en général. Il est vain, dit-il, de se demander si telle ou telle chose peut être toute différente, mais cela n’exclut pas toute possibilité. Il nous est bien possible de nous comporter différemment sans pour autant que la sagesse divine soit mise en question.

  • 20 Voir aussi la distinction entre causalité verticale et horizontale que fait Yirmiahu Yovel dans Y. (...)

25Pour revenir à notre question, regardons comment cette lecture de la correspondance avec Oldenburg se rapproche de la théorie de la causalité développée dans les propositions 21 à 28 du premier livre de l’Éthique. Spinoza y distingue deux plans théoriques, l’un concernant la détermination des modes infinis et l’autre la génération et les actions des choses finies20. Sur les deux plans, c’est Dieu qui est la cause efficace. Mais, tandis que les essences ou caractéristiques éternelles des choses sont causées directement par Dieu, ce n’est que par une chaîne infinie de causes finies que les actions et les existences des choses sont engendrées. Par conséquent, cette différence entre deux plans théoriques empêche toute explication satisfaisante des actions particulières ou des existences des choses finies par une référence simple à la nécessité divine.

26Or, cette distinction entre deux plans théoriques constitue le fondement de toute la pensée spinoziste à propos de la condition humaine. Si on le considère au plan général, l’homme ne peut pas échapper à la nécessité divine. Quoi qu’il décide de faire, son action est toujours une expression de la nature de Dieu. Mais pour ce qui concerne l’explication des moments particuliers de son comportement, l’idée de la nature nécessaire de Dieu est inutile, car cette explication dépend de l’interaction causale entre les choses finies. La nécessité divine ne joue donc aucun rôle explicatif, elle ne représente que le cadre général garantissant le déterminisme des lois de la nature.

  • 21 Voir aussi l’analyse de H. P. Schütt, « Spinozas Konzeption der Modalitäten », Neue Hefte für Phil (...)

27Pour résumer, nous pourrions dire que, bien que Spinoza défende un déterminisme strict, il ne soutient pas de nécessitarisme selon lequel toute possibilité serait exclue21. L’idée d’une nécessité absolue n’est importante que relativement à la réalité entière : elle exclut que la réalité soit tout autre. En d’autres termes, Spinoza dénie tout sens à l’idée d’une pluralité des mondes, mais laisse ouverte la possibilité que telle ou telle chose puisse se comporter différemment. Cela implique que l’idée de forme de vie est concevable, au moins en principe, dans le cadre spinoziste. Reste à savoir comment cela permet de penser une pluralité de façons de vivre sous un même concept de forme de vie humaine. Suivant notre discussion précédente, cela n’est pas une question métaphysique concernant les essences éternelles des choses, mais plutôt une analyse physique ou psychologique de l’engendrement précis de tel ou tel effet.

La forme des corps et la relation entre conservation de soi et conservation de l’espèce

28Il est bien connu que Spinoza distingue entre deux manières de penser l’essence d’une chose. Tandis que l’essence formelle est déterminée par la place d’un être dans l’enchaînement vertical qui constitue la nature divine, l’essence actuelle d’une chose est constituée par son conatus. Il n’est pas évident de savoir quel rapport Spinoza admet entre ces deux notions d’essence. Mais compte tenu de la distinction entre deux plans de détermination causale, ces deux notions d’essence peuvent être, elles aussi, discutées séparément. De plus, constatons que, faute d’une troisième notion d’essence, il faut s’abstenir d’attribuer à Spinoza un essentialisme quant à la nature humaine. La manière dont les êtres humains agissent ou se comportent dépend de l’influence de la situation concrète des individus. La manière de vivre d’un être humain n’est pas fixe.

29Mais comment distinguer la condition actuelle d’un individu des propriétés qu’il tient de sa seule appartenance à l’espèce humaine ? Est-il possible, pour un déterminisme comme celui de Spinoza, d’éviter tout essentialisme anthropologique ? Une telle position serait-elle vraiment désirable ?

30On est tenté de rejeter ces questions comme étant erronées et de nier simplement toute propriété spécifique de la constitution humaine chez Spinoza. En effet, il ne conteste pas seulement la conception aristotélicienne des formes substantielles, mais aussi leur pendant épistémologique, à savoir les notions universelles. En outre, sa philosophie de la nature s’appuie en grande partie sur la physique mécaniste et n’a pas, de ce fait, recours à la catégorie d’espèce biologique. Pourtant, Spinoza semble être attaché à l’idée que les choses, ou les corps, disposent d’une certaine forme qui dépend de leur appartenance à des espèces. Il dit, par exemple, dans le deuxième scolie de la huitième proposition de la première partie de l’Éthique :

  • 22 B. Spinoza, Éthique, I, 8, scolie 2, op. cit., p. 23.

[C]eux qui ignorent les vraies causes des choses confondent tout, et c’est sans aucune répugnance d’esprit qu’ils forgent des arbres parlant tout autant que les hommes, et des hommes formés de pierres tout autant que de la semence, et imaginent que n’importe quelles formes se changent en n’importe quelles autres.22

31De la même manière, il dit dans la proposition 10 de la deuxième partie que

  • 23 Ibid., II, 10, p. 109.

à l’essence de l’homme n’appartient pas l’être de la substance, autrement dit, la substance ne constitue pas la forme de l’homme.23

32Cette proposition exprime clairement la position de Spinoza par rapport à l’idée de forme spécifique. D’un côté, il dissocie radicalement la notion d’espèce de la notion de substance ; d’un autre côté, cette proposition indique aussi qu’il n’abandonne pas toute référence aux formes spécifiques.

33Cette position est corroborée par l’usage qu’il fait de la notion de forme du corps dans la digression sur la physique. Dans le quatrième lemme, après avoir établi le cadre mécaniste de sa physique, Spinoza déclare que

  • 24 Ibid., II, 13, lemme 4, p. 125.

si d’un corps, autrement dit, d’un Individu, composé de plusieurs corps, certains corps se séparent, et qu’en même temps d’autres corps de même nature et en nombre égal viennent prendre leur place, l’Individu gardera sa nature d’avant, sans changement de forme.24

34L’objet de ce lemme (comme celui des deux suivants) est clair : Spinoza affirme que les individus préservent leur nature même s’ils sont sujets d’un changement si et seulement si la proportion du mouvement et du repos est conservée.

35Mais que désigne le terme « forme du corps », forma corporis ? Spinoza ne pense pas primordialement, selon moi, au corps géométrique gardant son contour en dépit d’un échange des parties, bien que l’on puisse naturellement s’y référer comme un aspect de la préservation de la forme du corps. Mais il semble plutôt penser à la conservation d’un être vivant par la préservation de sa forme spécifique face à des circonstances changeantes. Nous lisons donc ce passage comme le signe que ce thème aristotélicien peut aussi être traité dans un cadre de physique mécaniste.

36Nous pouvons affirmer que l’idée d’espèce biologique est bien plus importante qu’elle ne le paraît à première vue. Certes, Spinoza refuse de lui accorder le statut de catégorie, et il n’en donne aucun compte rendu théorique. Cela indique que cette idée n’a qu’une fonction préliminaire, qu’elle sert de point de départ pour un examen physique plus précis, mais qu’elle n’est pas un résultat final. Pour autant, le thème est là, au cœur de la physique spinoziste.

  • 25 Ibid., III, 7, p. 217.

37Reste à savoir comment, et dans quelle mesure, le fait qu’un être vivant appartienne à une certaine espèce détermine sa constitution individuelle. C’est dans ce contexte que j’aimerais discuter l’idenfication du conatus avec l’essence actuelle d’un individu25. À la différence de la notion de forme du corps, qui est associée à l’idée d’espèce biologique ou aux conditions de constitution biologique, le terme de conatus n’est utilisé qu’en rapport avec des individus concrets ou avec l’état des choses. Cela implique qu’à des collectivités aussi, en tant qu’elles constituent des individus, peut être attribué un conatus. Même des choses singulières constituées par des conditions physiques, comme un glaçon par exemple, peuvent avoir un conatus. En même temps, cette identification du conatus avec l’essence actuelle d’un individu empêche l’attribution d’un conatus à une espèce. L’humanité n’aurait un conatus que si elle consistait en un corps politique singulier, auquel tous les hommes seraient incorporés.

38Revenons alors à notre question. Comment le conatus d’un être vivant est-il formé par le fait que l’individu en question appartienne à une certaine espèce ?

  • 26 Pour une analyse détaillée du concept de conatus et des sources historiques possibles, voir aussi (...)

39Considérons le concept de conatus. Selon une interprétation fréquente, le concept spinoziste de conatus est inspiré par le concept stoïcien d’oikeiôsis26. Le concept de conatus servirait donc, comme le concept stoïcien, d’hypothèse postulant que chaque chose dispose d’un désir de continuer son existence propre. Cette interprétation est, selon moi, trop vitaliste pour le cadre mécaniste que propose la digression physique. Pour cette raison, et au lieu d’affirmer simplement cette interprétation, j’aimerais proposer une interprétation plus abstraite qui prend pour point de départ le concept cartésien d’inertie. Suivant cette interprétation, le conatus est un principe ontologique selon lequel toutes les choses préservent leur condition actuelle. Ainsi, de même qu’un corps physique continue à se mouvoir dans une direction donnée, de même toutes les choses tendent à demeurer dans leur condition actuelle. Cette lecture n’empêche certainement pas qu’un être vivant dispose d’un instinct de survie. Mais l’instinct de survie d’une chose n’étant qu’une application d’un principe plus abstrait, il peut se trouver en tension avec la tendance à préserver d’autres conditions actuelles, telles que la chute de celui qui est en train de tomber de la tour Eiffel, par exemple. Ce dernier dispose certainement d’un instinct de survie, mais il mourra néanmoins de cette chute, justement parce que son conatus le dirige vers la préservation de sa condition actuelle, qui est, à ce moment-là, la chute libre.

40Cette lecture du conatus suivant la logique du principe d’inertie cartésien peut nous aider à comprendre comment l’essence d’un être vivant est formée par son appartenance à une espèce. C’est justement dans la mesure où cette appartenance est présente dans la condition actuelle d’un sujet qu’elle détermine aussi les objectifs et la force de son conatus. Ainsi une plante tend vers la lumière, un oiseau migrateur vers la région qui lui offre le climat auquel il est adapté, un chien vers son maître et l’homme vers ce qu’il considère comme son salut. Mais bien sûr cette influence n’est que relative. Si l’appartenance d’une chose à une certaine espèce n’est qu’une disposition inactive, elle ne joue aucun rôle. Ainsi, une plante en fleurs a un conatus tout à fait différent de celui d’une graine de la même espèce.

41Il faut donc constater que Spinoza n’offre aucune réponse finale à notre question. Nous ne savons justement pas dans quelle mesure le fait que nous appartenions à une certaine espèce détermine notre condition. Mais cela n’est pas forcément un désavantage. Au contraire, la philosophie de la nature spinoziste nous offre un cadre conceptuel très fort. Ce cadre ne nous permet pas seulement d’analyser la condition actuelle déterminant l’essence d’un individu d’une manière très précise, mais permet aussi de prévoir, au fondement d’une telle analyse, le comportement de cet individu. De plus, il rend concevable le fait que l’homme crée des institutions qui déterminent sa condition bien plus que ne le fait son appartenance à l’espèce de l’homo sapiens. Pour conclure, on pourrait dire que c’est justement le naturalisme spinoziste qui permet à Spinoza de développer une perspective culturaliste sur la condition humaine.

Conclusion : l’esprit humain comme origine de la culture de la forme de vie humaine

42Dans les paragraphes précédents, j’ai défendu l’idée d’une notion spinoziste de la forme de vie humaine contre plusieurs objections. J’ai d’abord montré qu’en prenant les œuvres de jeunesse de Spinoza comme point de départ, on peut mettre au jour certaines caractéristiques exclusivement humaines, importantes pour notre vie, notamment le besoin d’un bien suprême qui se réalise soit comme désir de salut, soit comme une aspiration à un perfectionnement moral. Dans un deuxième temps, j’ai proposé une interprétation non nécessitariste de la métaphysique modale de Spinoza qui ouvre à des reconstructions tâchant de penser l’être humain dans un horizon de possibilités. Enfin, dans une dernière partie, j’ai montré qu’on pouvait concevoir une lecture de la philosophie de la nature de Spinoza qui non seulement accepte, comme un point de départ heuristique, l’idée des formes spécifiques, mais qui en même temps laisse ouverte la question du degré de détermination de l’individu par son appartenance à une espèce. Suivant ces perspectives, la forme de vie humaine n’est pas fixe, mais sujette à des influences culturelles ou historiques.

  • 27 Bien plus que dans les paragraphes précédents, je m’appuie ici sur mes analyses de la théorie de l (...)

43Reste à savoir comment ces influences sont mises en jeu. Je ne peux pas répondre à cette question en détail, mais il me semble avoir déjà traité, bien que par implication seulement, beaucoup des aspects requis ici dans la reconstruction de la philosophie de l’esprit de Spinoza que j’ai proposée il y a quelques années27. J’aimerais seulement mentionner deux aspects de la stratégie générale de l’approche spinoziste.

44D’abord, j’aimerais souligner que la définition de l’esprit humain comme idée du corps permet une plus grande variété de constitutions mentales que ce que l’on a souvent admis. Car cette définition permet de concevoir que l’esprit change sans que le corps représenté soit changé. Bien que Spinoza pense que, relativement à son existence, l’esprit dépend du corps, la condition mentale d’un individu est en grande partie influencée par les idées qu’il a à un moment donné. Cette hypothèse peut être corroborée par le fait que, dans la troisième partie de l’Éthique, Spinoza traite presque exclusivement des processus mentaux affectifs ; et cela bien que les affects aient aussi une dimension corporelle. Apparemment, Spinoza affirme que le pouvoir des processus mentaux sur les affects est sans commune mesure avec les influences purement physiologiques.

  • 28 Ceci est souligné par les analyses profondes que donnent Pierre-François Moreau et Lorenzo Vincigu (...)

45Cela dit, j’aimerais insister sur un second point, qui est central. Maintenant que nous avons constaté que l’esprit d’un individu est formé par ses idées concrètes actuelles, nous pouvons finalement en venir à une brève discussion quant à la spécificité de l’esprit humain. D’un point de vue général, l’esprit humain, comme le corps humain, sont beaucoup plus complexes que celui des animaux. On peut discerner en particulier deux effets de cette constitution plus complexe. D’un côté, grâce à cette complexité, la pensée humaine donne lieu à une grande variété de processus imaginaires. Permettant également des processus sémiotiques, cette capacité de l’esprit humain est même la source des pratiques culturelles qui enrichissent la vie humaine, de sens uniquement28.

46Mais d’un autre côté, la plus grande complexité qui caractérise l’esprit humain lui permet aussi de prendre de la distance par rapport à sa propre pensée ; ce qui est étranger à l’animal. Cette distance assure notamment à l’homme une influence sur sa propre pensée qui est unique. C’est en ce sens que l’on peut attribuer à l’homme des libertés dont l’animal est irrémédiablement privé. De plus, seul l’homme peut former des notions communes par lesquelles il peut envisager une manière de vivre dépassant ses imaginations immédiates. C’est donc l’ensemble de ces capacités mentales proprement humaines qui permet aux hommes d’acquérir une influence sur leur vie mentale, voire de former cet aspect de leur propre vie. À la différence de la vie animale, la forme de vie humaine est, dans une certaine mesure, à la disposition même du sujet humain. Pour tirer une conclusion générale de nos analyses, on peut constater qu’il y a, dans le système de Spinoza, un espace conceptuel pour une notion toute particulière de forme de vie humaine, une notion selon laquelle, notamment, l’homme est dirigé par sa nature vers la recherche d’un bien suprême, mais selon laquelle il lui revient aussi de déterminer en quoi précisément ce bien suprême consiste.

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Notes

1 M. Thompson, Life and Action: Elementary Structures of Practice and Practical Thought, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2008, p. 63-68, et Id., « What is it to wrong someone? A puzzle about justice », dans Reason and Value: Themes from the Moral Philosophy of Joseph Raz, R. J. Wallace, P. Pettit, S. Scheffler et al. éd., Oxford, Clarendon Press, 2004, p. 333-384.

2 P. T. Geach, « Good and evil », Analysis, vol. XVII, no 2, 1956, p. 33-42.

3 P. Foot, Natural Goodness, Oxford, Clarendon Press, 2001 ; M. Thompson, Life and Action, op. cit., p149-210 ; T. Hoffmann, « Human rights, human dignity, and the human life form », dans Human Rights and Human Nature, M. Albers, T. Hoffmann et J. Reinhardt éd., Dordrecht, Springer, 2014, p. 46-47.

4 Voir D. Perler, « Spinoza über Tiere », Archiv für Geschichte der Philosophie, vol. XCVI, no 2, 2014, p. 232-261, et M. D. Wilson, « “For they do not agree in nature with us”: Spinoza on the lower animals », dans Id., Ideas and Mechanism: Essays on Early Modern Philosophy, Princeton, Princeton University Press, 2001, p. 178-195.

5 Notons que le « speciesism » que Yitzhak Yohanan Melamed reproche à Spinoza concerne la philosophie morale et non la métaphysique de Spinoza, voir Y. Y. Melamed, « Spinoza’s anti-humanism: an outline », dans The Rationalists: Between Tradition and Innovation, C. Fraenkel, D. Perenetti et J. E. H. Smith éd., Dordrecht, Springer, 2011, p. 147-166. Pour une défense de Spinoza, voir D. Perler, « Spinoza über Tiere », art. cité, p. 246 et suiv.

6 Bien que cette idée ne se trouve pas seulement dans les œuvres de jeunesse mais dans toute sa pensée, elle n’est pas toujours exprimée dans les mêmes termes. La raison en est que c’est seulement dans l’Éthique que Spinoza a recours au concept de « notions communes » qui justifie aussi l’affirmation selon laquelle l’homme est capable de décrire la nature humaine d’une manière générale et adéquate. Voir aussi U. Renz, Die Erklärbarkeit von Erfahrung: Realismus und Subjektivität in Spinozas Theorie des menschlichen Geistes, Francfort, Klostermann, 2010, p. 278-289, et U. Renz, « Spinoza’s epistemology », dans The Cambridge Companion to Spinoza, D. Garrett éd., Cambridge, Cambridge University Press, 2e édition (à paraître).

7 B. Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, dans Id., Œuvres, C. Appuhn éd. et trad., Paris, Flammarion, 1964, t. I, p. 184.

8 Id., Court traité, dans Id., Œuvres, op. cit., p41.

9 Id., Pensées métaphysiques, dans Id., Œuvres, op. cit., p353.

10 Id., Éthique, IV, préface, B. Pautrat éd. et trad., Paris, Seuil, 1988, p. 341.

11 On pourra dire que ce besoin n’est que l’effet des capacités conceptuelles de l’homme, et il est vrai que celles-ci sont bien importantes pour ce besoin. Mais on ne peut pas en conclure qu’il n’existe pas du tout. Au contraire, ce besoin est une caractéristique irréductible de l’esprit humain.

12 Mon approche est bien différente de celle de D. Perler, qui ne soutient qu’une différence graduelle et ne fait aucunement mention de ce besoin (« Spinoza über Tiere », art. cité).

13 Il faut soigneusement distinguer entre deux affirmations différentes ici. C’est une chose d’observer comment, grâce à ces capacités conceptuelles, la pensée contribue à la forme de vie humaine. Mais c’en est une autre de dire que, par ces capacités conceptuelles, l’homme a un besoin de salut qui, par conséquent, forme sa vie. Cette différence est importante, parce que c’est seulement avec la seconde affirmation qu’on peut justifier aussi des jugements normatifs. C’est dans ce contexte que Spinoza peut par exemple faire une différence morale, ou normative, entre superstition et religion vraie.

14 D. Garrett, « Spinoza’s necessitarianism », dans God and Nature: Spinoza’s Metaphysics, Y. Yovel éd., Leyde, Brill, 1991, p. 191-192. Pour une critique, voir E. Curley et G. Walski, « Spinoza’s necessitarianism reconsidered », dans New Essays on the Rationalists, R. J. Gennaro et C. Huenemann éd., Oxford, New York, Oxford University Press, 1999, p. 241-262. Une interprétation nécessitariste est aussi au fondement du livre de M. Della Rocca, Spinoza, Londres, New York, Routledge, 2008, et de D. Perler, « The problem of necessitarianism », dans Spinoza’s Ethics: A Collective Commentary, M. Hampe, U. Renz et R. Schnepf éd., Leyde, Boston, Brill, 2011, p. 57-77.

15 B. Spinoza, Correspondance, M. Rovere éd. et trad., Paris, Flammarion, 2010, p. 366 ; Id., Epistolae, dans Id., Opera, C. Gebhardt éd., Heidelberg, C. Winter, 1972, vol. IV, p. 75 et p. 311-312.

16 Id., Correspondance, op. cit., p. 363 ; Id., Epistolae, op. cit., p. 74 et p. 310.

17 Id., Correspondance, op. cit., p. 366 ; Id., Epistolae, op. cit., p. 75 et p312.

18 Id., Correspondance, op. cit., p. 376 ; Id., Epistolae, op. cit., p. 77 et p325.

19 Id., Correspondance, op.cit., p. 378 ; Id., Epistolae, op. cit., p. 78 et p. 326.

20 Voir aussi la distinction entre causalité verticale et horizontale que fait Yirmiahu Yovel dans Y. Yovel, Spinoza and Other Heretics, Princeton, Princeton University Press, 1989, vol. I, p. 157-159.

21 Voir aussi l’analyse de H. P. Schütt, « Spinozas Konzeption der Modalitäten », Neue Hefte für Philosophie, no 24-25, 1985, p. 165-183.

22 B. Spinoza, Éthique, I, 8, scolie 2, op. cit., p. 23.

23 Ibid., II, 10, p. 109.

24 Ibid., II, 13, lemme 4, p. 125.

25 Ibid., III, 7, p. 217.

26 Pour une analyse détaillée du concept de conatus et des sources historiques possibles, voir aussi U. Renz, Die Erklärbarkeit von Erfahrung, op. cit., p246-250.

27 Bien plus que dans les paragraphes précédents, je m’appuie ici sur mes analyses de la théorie de l’esprit humain que j’ai proposées dans : U. Renz, Die Erklärbarkeit von Erfahrung, op. cit., et U. Renz, « Finite subjects in the Ethics: Spinoza on indexical knowledge, the first person and the individuality of human minds », dans Oxford Handbook of Spinoza, M. Della Rocca éd., Oxford, Oxford University Press, 2018. En ligne :
[http://www.oxfordhandbooks.com/view/10.1093/oxfordhb/9780195335828.001.0001/oxfordhb-9780195335828-e-010?rskey=Uco1Lz&result=3] (consulté le 31 août 2018).

28 Ceci est souligné par les analyses profondes que donnent Pierre-François Moreau et Lorenzo Vinciguerra dans leurs ouvrages : P.-F. Moreau, Spinoza : l’expérience et l’éternité, Paris, PUF, 1994 ; L. Vinciguerra, Spinoza et le signe : la genèse de l’imagination, Paris, PUF, 2005.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ursula Renz, « Y a-t-il une forme de vie humaine chez Spinoza ? », Astérion [En ligne], 19 | 2018, mis en ligne le 16 novembre 2018, consulté le 18 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/asterion/3255

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Auteur

Ursula Renz

Alpen-Adria-Universität Klagenfurt • Ursula Renz est professeur de philosophie à l’Alpen-Adria-Universität Klagenfurt, Autriche. Ses domaines de spécialité sont la philosophie théorique et l’histoire de la philosophie moderne. Elle a essentiellement publié sur le rationalisme de l’âge classique, surtout sur Spinoza, la philosophie des émotions et la connaissance de soi. Principales publications : Die Rationalität der Kultur: Kulturphilosophie und ihre transzendentale Begründung bei Cohen, Natorp und Cassirer, Meiner, 2002 ; Die Erklärbarkeit von Erfahrung: Realismus und Subjektivität in Spinozas Theorie des menschlichen Geistes, Klostermann, 2010 (The Explainability of Experience: Realism and Subjectivity in Spinoza’s Theory of the Human Mind, Oxford University Press, 2018) ; Handbuch Klassische Emotionstheorien: von Platon bis Wittgenstein, H. Landweer et U. Renz éd., De Gruyter, 2008, 20122 ; Self-Knowledge: A History, U. Renz éd., Oxford University Press, 2017.

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