Navigation – Plan du site
  • ENS Éditions
  • ENS de Lyon
Dossier

Les idées de la nature humaine : l’anthropologie critique et pratique de Spinoza

The ideas of human nature: Spinoza’s critical and practical anthropology
Sophie Laveran

Résumés

Si l’idée d’une nature spécifique semble incompatible avec la critique des universaux menée par Spinoza dans la deuxième partie de l’Éthique, il est cependant clair que le philosophe fait un certain usage de la notion de nature humaine, à des fins à la fois descriptives et normatives. Cette ambiguïté se retrouve en particulier dans deux textes célèbres, qui font de la question de la nature humaine un objet central du projet éthique en tant qu’il vise le perfectionnement des aptitudes : la fin du prologue du Traité de la réforme de l’entendement et la préface à la quatrième partie de l’Éthique. Or, le point commun entre ces deux passages est qu’ils sont précédés d’une déconstruction des notions de perfection, imperfection, bien et mal qui paraît disqualifier par avance ces mêmes objectifs comme issus d’idées inadéquates. Pour explorer et tenter de démêler ces difficultés, l’hypothèse directrice de cet article sera que la notion de nature humaine, chez Spinoza, est au centre d’une tension entre la critique de l’idée inadéquate de cette nature, née de l’imagination, et l’effort d’en former, par la raison, une idée adéquate, susceptible de jouer un rôle moteur dans le programme philosophique, notamment dans son horizon éthique et politique.

Haut de page

Texte intégral

1La notion de nature humaine est très ambiguë chez Spinoza, pour plusieurs raisons. Certaines tiennent à notre position de lecteurs du XXIe siècle, pour lesquels l’expression « nature humaine » charrie des enjeux, des implications, un impact particuliers, qu’elle n’avait manifestement pas au XVIIe siècle. Parler de « nature humaine », c’est, pour nous, prêter le flanc à un certain essentialisme ou « naturalisme » qui semble enfermer l’homme dans une définition préétablie. Précisons ici deux sens bien distincts du naturalisme, auxquels nous nous rapporterons dans cette réflexion. Au premier sens, le naturalisme relève d’un postulat innéiste : être naturaliste, c’est considérer que les caractéristiques d’une chose, et par extension d’une personne, s’expliquent par des propriétés inscrites dès l’origine dans son être (y compris en puissance, à l’état de virtualité non encore actualisée). Dès lors, l’ensemble de ces propriétés constituent la nature de la chose, immuable et circonscrite par ces facultés originelles. Le second sens du naturalisme constitue le fondement d’une ontologie unifiée ainsi que d’une certaine attitude explicative : être naturaliste, c’est poser que tout ce qui arrive peut être ramené à des causes naturelles, autrement dit, qu’il n’existe pas de phénomène surnaturel, ou « contre nature ». C’est au premier sens que le naturalisme est aujourd’hui la cible de tout un pan de la pensée critique qui, à travers le concept de culture, s’attache à montrer le caractère historique et socialement construit des comportements humains, ainsi que leur relativité à travers les époques et les lieux. Dans cette perspective, la tendance à invoquer une supposée « nature humaine » semble relever de l’abstraction et devient bien souvent l’instrument de jugements de valeur discriminants, excluant de l’humanité les pratiques, croyances ou traits de personnalité s’écartant du contenu de la définition à laquelle on se réfère, évidemment issue de son propre système de normes, c’est-à-dire historiquement et culturellement déterminée.

2Mais certaines difficultés entourant le statut de la « nature humaine » chez Spinoza tiennent à l’ambiguïté du philosophe lui-même. En effet, d’une part, tout pourrait porter à penser que l’idée d’une nature spécifique est tout à fait contradictoire avec la critique des universaux et ce que l’on considère comme l’héritage nominaliste de Spinoza. Cependant, il est clair que, d’autre part, il fait un certain usage de la notion de nature humaine, à des fins à la fois descriptives et normatives. Pour autant, la définition précise de cette nature humaine n’est pas très claire : elle est tantôt large et identifiée au désir, tantôt resserrée et associée à la raison... Par ailleurs, elle semble définir des êtres aussi différents que le bébé et l’adulte, l’ignorant et le sage, dont il n’est pas évident, a priori, qu’ils aient beaucoup de choses en commun, et participent de la même nature.

  • 1 B. Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, 13, dans Id., Œuvres I. Premiers écrits, P.-F.  (...)
  • 2 Id., Éthique, IV, préface, B. Pautrat éd. et trad., Paris, Seuil, 2010, p. 341.

3Cette ambiguïté se retrouve dans deux textes célèbres, qui font de la question de la nature humaine un objet central du projet éthique : à la fin du prologue du Traité de la réforme de l’entendement, Spinoza définit la fin de sa recherche du souverain bien comme l’acquisition d’une « nature humaine beaucoup plus forte »1 que la sienne et la jouissance de cette nature avec d’autres hommes ; et dans la préface à la quatrième partie de l’Éthique, il oriente la réflexion sur la servitude à partir d’un désir commun de « former une idée de l’homme à titre de modèle de la nature humaine que nous puissions avoir en vue »2. Or, le point commun entre ces deux passages est qu’ils sont précédés d’une critique des notions de perfection, imperfection, bien et mal, qui semble invalider par avance de tels objectifs. Spinoza ne cherche pourtant pas à se justifier davantage, et son argument pourrait se résumer ainsi : je sais bien que le parfait, l’imparfait, le bon et le mauvais sont des termes inadéquats, mais il est nécessaire de s’en servir pour se représenter le programme de la philosophie pratique, en particulier en tant qu’il contient un projet relatif à la nature humaine. La différence fondamentale est que, dans le Traité de la réforme de l’entendement, la représentation d’une nature humaine plus parfaite est présentée comme la conséquence de l’impuissance de l’homme à accéder à la pensée de l’ordre de la nature, tandis qu’elle est simplement appréhendée comme objet de désir dans l’Éthique, rattachée donc à l’effort pour persévérer dans l’être qui n’exprime que la puissance de l’homme. Ainsi, il semble qu’il y ait là une marque de l’évolution de Spinoza, dont les ouvrages tendent de moins en moins à mettre l’accent sur la faiblesse de l’homme – et nous verrons que cela a une importance fondamentale pour caractériser adéquatement la nature humaine.

4Pour démêler le sens de ces problèmes, notre hypothèse est la suivante : la notion de nature humaine, chez Spinoza, est au centre d’une tension entre la critique d’une idée inadéquate de cette nature, née de l’imagination, soutenue par des dynamiques affectives précises (c’est ce que nous appellerons le volet critique de son anthropologie), et l’effort de former une idée adéquate de la nature humaine, qui joue un rôle moteur dans le programme philosophique de Spinoza, notamment dans l’horizon éthique et politique, engageant, entre autres, le deuxième genre de connaissance et les affects liés à la raison (il s’agira alors d’analyser le volet pratique de l’anthropologie spinozienne).

Une anthropologie critique

5Spinoza adresse deux grands types de critiques aux conceptions traditionnelles de la nature humaine : une critique d’inspiration nominaliste et une critique remettant en question l’idée même d’exception humaine.

La critique d’inspiration nominaliste

  • 3 Ibid., II, 40, scolie 1, p. 167.
  • 4 La critique des universaux est solidaire de la critique des facultés menée quelques propositions p (...)

6La première critique concerne l’idée universelle de l’homme et les définitions qui en découlent. On peut ainsi penser au raisonnement conduit dans le premier scolie de la proposition 40 de la deuxième partie de l’Éthique : c’est parce que notre capacité à imaginer les « petites différences entre les singuliers »3 se trouve dépassée par le nombre d’individus à se représenter que nous formons certaines notions universelles (Homme, Cheval, Chien…) ; ainsi, celles-ci ne retiennent que ce en quoi tous ces singuliers affectent le corps – c’est pourquoi, d’ailleurs, il existe une multitude de définitions concurrentes de ces notions, car chaque individu possède un corps singulier, avec ses inclinations affectives propres. Par exemple, l’homme sera tour à tour défini comme animal de station droite, animal doué de rire, bipède sans plumes, animal raisonnable, selon ce qui a le plus affecté l’imagination de celui qui forme la notion universelle : c’est pour cette raison que la formation de l’idée universelle de l’homme qui se fait par le truchement des images mène à des controverses, chacun jugeant selon les dispositions de son corps. Ainsi, cette première critique discrédite par avance toute tentative de donner un contenu à la nature humaine en termes de propriétés observables, ou même, dans une certaine mesure, de facultés4. Dans cette perspective, il y a bien des raisons de considérer que Spinoza n’est pas un philosophe « naturaliste » ou « essentialiste » au premier sens du terme, c’est-à-dire un philosophe qui considèrerait qu’il existe un ensemble de caractéristiques innées permettant de définir l’homme.

  • 5 Voir par exemple Éthique, I, appendice, op. cit., p. 89 : « quoique les corps humains conviennent (...)

7Une telle notion universelle de la nature humaine, mutilée et confuse car exprimant l’impuissance relative de l’imagination, est donc nécessairement inadéquate : contre les généralisations nées du premier genre de connaissance, Spinoza réaffirme toujours l’irréductible singularité des essences5. Nous pouvons à cet égard nous arrêter sur un texte extrêmement intéressant et éclairant : le scolie de la proposition 57 de la troisième partie de l’Éthique. Cette proposition énonce un des principes des rapports entre affects et essence des choses :

  • 6 Ibid., III, 57, p. 297.

N’importe quel affect de chaque individu discorde [discrepat] de l’affect d’un autre autant que l’essence de l’un diffère [differt] de l’essence de l’autre.6

  • 7 Le verbe discrepare, en effet, possède en latin un sens musical : « rendre un son différent ». C’e (...)

8La proposition introduit ainsi la notion de « discordance » ou « dissonance »7 affective en même temps que l’idée d’une irréductible différence d’essence entre les êtres. Dans le scolie qui développe, en l’illustrant, cette proposition, Spinoza commence par énoncer un principe de différenciation entre l’homme et les autres animaux :

  • 8 Ibid., III, 57, scolie, p. 299. Sur ce scolie, nous renvoyons notamment à l’analyse qu’en propose (...)

[…] les affects des animaux que l’on dit privés de raison (car que les bêtes sentent, nous ne pouvons absolument plus en douter à présent que nous connaissons l’origine de l’Esprit) diffèrent des affects des hommes autant que leur nature diffère de la nature humaine. Cheval et homme, c’est vrai, sont tous deux emportés par le Désir de procréer ; mais l’un, c’est une lubricité de cheval, et l’autre, d’homme. De même aussi les Désirs et les Appétits des insectes, des poissons et des oiseaux, doivent être chaque fois différents.8

9Ce texte semble donc, au premier abord, s’inscrire dans le cadre classique de la différence spécifique, visiblement dans la continuité de la philosophie matérialiste, comme en témoigne l’importance accordée à la procréation, qui n’est pas sans rappeler l’insistance de Lucrèce sur les semences :

  • 9 Lucrèce, De la nature des choses, I, v. 159-160, J. Kany-Turpin éd. et trad., Paris, Flammarion, 1 (...)

Si de rien les choses se formaient, de n’importe quoi
toute espèce pourrait naître, nul besoin de semence.9

  • 10 Ibid., I, v. 150, p. 61.
  • 11 B. Spinoza, Éthique, I, 8, scolie 2, op. cit., p. 23.

10Contre la physique d’Empédocle, qui admet toutes formes de combinaisons aléatoires entre toutes formes d’éléments, et, plus généralement, contre l’imaginaire mythologique, les atomistes affirment qu’il existe des foedera naturae, des « pactes de la nature », régissant, notamment, la biologie, selon le principe rationaliste que « rien ne naît de rien »10. De même, pour Spinoza, ce n’est que dans les fictions ou les délires fantasmatiques de la superstition que « n’importe quelles formes se changent en n’importe quelles autres »11. Dans la nature au contraire, les formes sont réglées et reconnaissent des causes précises – en l’occurrence, les vivants tels que l’homme sont formés d’une « semence ».

11Toutefois, ce même passage paraît aussi ménager une certaine réserve concernant la distinction traditionnelle entre l’homme et les animaux, « que l’on dit privés de raison » (nous soulignons) : l’idée selon laquelle les animaux seraient incapables de former des notions communes est ici classée dans les « on-dit », c’est-à-dire la connaissance par ouï-dire, qui constitue selon Spinoza l’une des formes de l’imagination. La suite du scolie confirme cette dissidence :

  • 12 Ibid., III, 57, scolie, p. 299.

Quoique donc chaque individu vive satisfait [contentum vivat] de la nature qui est sienne et s’en contente [gaudeat], cette vie pourtant dont chacun se satisfait, et ce contentement, n’est rien d’autre que l’idée ou âme de ce même individu, et par suite le contentement de l’un discorde en nature du contentement de l’autre autant que l’essence de l’un diffère de l’essence de l’autre.12

12Dans ce passage apparaît, sans ménagement, un réseau conceptuel associant dans une même idée les notions de nature, vie, jouissance et âme, ce qui opère des déplacements majeurs. En particulier, Spinoza semble ici quitter le terrain strict de la biologie pour défendre des positions dont les impacts sont considérables :

  • pour commencer, il ne ressort pas de cette analyse une hiérarchie de principe entre les êtres, et donc les animaux « que l’on dit privés de raison » ont eux aussi une « âme » ;
  • ensuite, cette notion d’âme est vidée de tout contenu spirituel ou religieux et ramenée à une signification à la fois mentale (idea), affective (gaudium) et pratique (vita) ;
  • enfin, la notion de nature elle-même n’est pas associée à un ensemble de propriétés ou facultés, mais plutôt à un rapport affectif à soi, sur le mode du contentement, de la jouissance d’une part, et qui, d’autre part, implique une certaine « vie », c’est-à-dire des comportements, dispositions, désirs dont l’horizon est pratique.

13La suite du texte poursuit cette entreprise de redéfinition des enjeux :

  • 13 Loc. cit.

Enfin, il suit de la Proposition précédente que la différence non plus n’est pas mince entre le contentement qui, par ex., mène l’ivrogne, et le contentement que possède le Philosophe.13

14Cette réflexion sur la différence entre le contentement de l’ivrogne et celui du philosophe achève de brouiller le geste qui semblait être celui du scolie, à savoir amener l’idée de distinction spécifique (à moins de considérer que le philosophe et l’ivrogne n’appartiennent pas à la même espèce), et confirme selon nous l’hypothèse qu’en réalité, l’apport réel de ce texte est au contraire de limiter la portée de la différence spécifique au profit de la différence individuelle, en renvoyant à ce qui est véritablement en jeu dans la question de la « nature » d’un être : une certaine manière de vivre, en un sens à la fois biologique (la vie au sens grec de bios) et éthique (la manière de vivre, au sens grec de l’ethos).

  • 14 A. Matheron, « L’anthropologie spinoziste ? », dans Id., Études sur Spinoza et les philosophies de (...)
  • 15 Ibid., p. 21.

15Aussi ce texte est-il remarquablement emblématique de la complexité de la position de Spinoza à l’égard de la notion de nature humaine. Nous pouvons ici rappeler les apports majeurs de l’analyse menée par Alexandre Matheron dans son article « L’anthropologie spinoziste ? »14 : s’il semble que la notion d’espèce ait un sens pour Spinoza, il ne caractérise jamais véritablement l’homme en tant que tel. Les renseignements les plus précis que l’on peut trouver dans l’Éthique sont concentrés dans les postulats de la petite physique, qui valent aussi pour d’autres animaux, empêchant d’en extraire une essence spécifique de l’homme. De même, Spinoza caractérise souvent l’homme comme être doué de raison, mais si l’on examine la proposition 38 de la deuxième partie de l’Éthique, il semble incontestable que les animaux aient des notions communes (même s’ils n’en font pas usage). Un raisonnement analogue peut s’appliquer au troisième genre de connaissance, car les propositions 45 à 47 de la deuxième partie de l’Éthique n’impliquent pas d’emblée que les animaux en soient privés : puisqu’ils ont des idées, on pourrait supposer qu’ils possèdent aussi une connaissance adéquate de Dieu. À partir de là, Matheron esquisse deux solutions provisoires : soit on pose comme définition que l’homme est un être raisonnable, cette propriété correspondant à un certain type de rapport entre les parties du corps, et notamment à un certain « seuil » de capacité à être affecté et à affecter, mais alors on risque d’exclure de cette définition des individus traditionnellement considérés comme humains ; soit on définit l’homme par son anatomie spécifique, mais alors il devient difficile de prouver que tout homme est doué de raison. La conclusion à laquelle parvient Matheron est qu’il est possible que Spinoza n’ait pas défini l’homme précisément pour laisser la question ouverte, notamment en ce qui concerne la délimitation de la classe des « semblables » (dans la logique de ce qu’il appelle l’« éthique de la similitude »15), en partant du principe qu’il vaut mieux trop étendre cette classe que de ne pas l’étendre assez.

  • 16 Voir S. Laveran, Le concours des parties : critique de l’atomisme et redéfinition du singulier che (...)

16Nous souscrivons largement à la problématique soulevée par Matheron et aux résultats de son analyse : il est bien probable que Spinoza n’ait pas cherché – et peut-être même n’ait pas voulu – arrêter la définition de l’homme et de sa nature. Indépendamment des réserves que nous pourrions émettre (notamment concernant l’« éthique de la similitude », que nous avons discutée ailleurs16), nous y voyons un indice très fort de la présence d’un deuxième type de critiques de la notion de nature humaine, fondée sur la thèse que l’homme n’est pas un empire dans un empire.

La remise en question de l’exception humaine

  • 17 B. Spinoza, Traité politique, I, 1, P-F. Moreau, O. Proietti et A. Matheron éd., C. Ramond trad., (...)
  • 18 Id., Éthique, III, préface, op. cit., p. 199.

17En effet, l’absence de définition nette de l’homme – et peut-être le refus d’en formuler une – s’inscrit surtout, nous semble-t-il, dans la remise en question du caractère exceptionnel de l’homme dans la nature, avec ses corollaires : l’anthropocentrisme et l’anthropomorphisme bien sûr, mais aussi la prolifération d’un certain nombre de fantasmes à propos de cet être supposé hors normes, fantasmes qui gangrènent la philosophie morale (largement entravée par le présupposé du libre arbitre et d’un homme maître absolu de ses passions) ainsi que la philosophie politique (le plus souvent écrite par des théoriciens qui rêvent d’une « nature humaine qui n’existe nulle part »17), toutes deux marquées par l’alternance schizophrénique entre la formulation de prescriptions inapplicables et le constat amer de l’échec de leur mise en œuvre, échec attribué aux vices humains et donnant lieu à toutes les satires, déplorations, et condamnations possibles. On peut évoquer à cet égard le propos de la préface de la troisième partie de l’Éthique : les moralistes, contre lesquels s’élève le projet de géométrisation des affects de Spinoza, sont précisément ceux qui « attribuent la cause de l’impuissance et de l’inconstance de l’homme non pas à la puissance de la nature, mais à je ne sais quel vice de la nature humaine »18. De ce point de vue, Spinoza est éminemment « naturaliste », au deuxième sens du terme : l’homme est un être naturel, qui par ses actions ne déroge en aucun cas aux lois de la nature, et il n’y a aucune raison de l’en exclure, que ce soit pour l’en glorifier ou l’en accabler. Cette posture, nous semble-t-il, trouve aujourd’hui un écho particulièrement fort, à la fois parce qu’elle interroge les frontières de l’humanité et de l’animalité par exemple, mais aussi parce qu’elle disqualifie tout discours qui condamne telle ou telle pratique parce qu’elle serait contre nature : d’un point de vue spinoziste, non seulement il n’existe rien qui soit « contre nature », mais en outre, la nature ne contient en elle-même aucune normativité qui permettrait d’en extraire une morale au sens classique du terme.

18Le premier volet de l’anthropologie de Spinoza est donc bien critique : en pensant l’homme, il pense ce que n’est pas l’homme, il pense les idées inadéquates qui se sont formées dans l’histoire de la philosophie et qui ont conduit non seulement à des errements théoriques, des impasses spéculatives, mais aussi, et surtout, à des aberrations en matière de philosophie pratique. Pourtant, cette critique adressée à la notion de nature humaine, si elle ne permet pas de la définir de manière précise, en fait bien apparaître une des caractéristiques fondamentales, à savoir la dépendance de l’homme aux « lois de la nature » :

  • 19 Ibid., IV, appendice, chapitre 6, p. 459. Nous modifions légèrement la traduction de B. Pautrat, q (...)

[…] il est une partie de la nature tout entière, aux lois de qui la nature humaine est forcée d’obéir, et à qui elle est forcée de s’accommoder [accommodare] d’une infinité ou presque de manières.19

19La nature humaine est donc à penser comme un cas particulier de la condition plus générale de « partie de la nature », qui contraint les choses singulières à s’accommoder les unes aux autres. Mais il faut également remarquer que Spinoza laisse un espace ouvert, qui n’exclut pas qu’à la faveur de cette accommodation quelque chose de bon puisse arriver à l’homme. Cet espace est celui de la convenance, comme l’indique le passage qui suit immédiatement celui que nous venons de citer :

  • 20 Ibid., IV, appendice, chapitre 7, p. 461.

Et il ne peut se faire que l’homme ne soit pas une partie de la nature, et n’en suive pas l’ordre commun ; mais, s’il se trouve parmi des individus tels qu’ils conviennent avec la nature de cet homme, par là même cet homme verra sa puissance d’agir aidée et alimentée. Et s’il est, au contraire, parmi des individus tels qu’ils ne conviennent pas du tout avec sa nature, il ne pourra guère s’accommoder [accommodare] à eux sans un grand changement de lui-même.20

  • 21 Id., Traité politique, I, 1, op. cit., p. 89.
  • 22 Id., Éthique, IV, préface, op. cit., p. 341.

20C’est là qu’intervient le deuxième volet de l’anthropologie de Spinoza : il s’agit de penser l’homme à partir de ses problématiques pratiques, et l’idée de nature humaine comme élément de résolution ou comme moteur de perfectionnement à l’intérieur de cette condition de partie de la nature, avec ses aléas. La notion de nature humaine semble ainsi prise dans une ambiguïté qui tient à son statut ambivalent, au carrefour de la description anthropologique, qui se fonde sur l’exigence de ne pas rêver à « une nature humaine qui n’existe nulle part »21, et de la normativité éthique, qui s’attache à « former une idée de l’homme à titre de modèle de la nature humaine »22. Mais comment distinguer les choses qui « conviennent avec ma nature » ? Quelle connaissance dois-je avoir de celle-ci pour y parvenir ?

Une anthropologie pratique

Nature et puissance

21Pour commencer, il faut garder à l’esprit l’un des principes fondamentaux de l’ontologie spinozienne, du moins telle qu’elle tend à se développer au fur et à mesure de ses œuvres : aucune chose ne peut se définir par une impuissance, de manière négative. C’est pourquoi Spinoza identifie, pour l’homme, nature, puissance et vertu :

  • 23 Ibid., IV, définition 8, p. 345.

[…] la vertu, en tant qu’elle se rapporte à l’homme, est l’essence même ou nature de l’homme en tant qu’il a le pouvoir de produire certains effets qui peuvent se comprendre par les seules lois de sa nature.23

22Nous pouvons remarquer que les caractérisations de cette essence ou nature humaine, modalisées par la formule « en tant que », ne permettent pas d’en dégager un contenu objectif univoque. Cela semble d’ailleurs cohérent : si l’homme se caractérise par une multiplicité de puissances, il est tout à fait logique que sa nature puisse elle aussi recevoir plusieurs définitions qui, loin de s’exclure ou de se concurrencer, se composent entre elles. Par ailleurs, ces puissances ne sont pas par nature prédéfinies, limitées ; c’est pourquoi aucune définition traditionnelle, en termes de propriétés fixes, ne convient à l’idée de nature humaine. Dans cette perspective, il est particulièrement intéressant de voir apparaître la notion de vertu, qui appartient a priori au champ de la philosophie pratique, mais qui renvoie surtout ici à l’idée de force (vis), de puissance, dans le prolongement de l’ontologie dynamique qui est celle de Spinoza.

  • 24 Ibid., IV, 32, p. 385.
  • 25 Ibid., IV, 35, p. 389.

23C’est en ce sens très précis qu’il faut comprendre, selon nous, les énoncés qui reviennent abondamment dans la quatrième partie de l’Éthique, qui traitent conjointement de la nature humaine et des relations interhumaines, tels que : « en tant que les hommes sont sujets aux passions, on ne peut dire qu’ils conviennent en nature »24 ou encore « c’est en tant seulement qu’ils vivent sous la conduite de la raison que les hommes nécessairement conviennent toujours en nature »25. Qu’est-ce à dire ? Que la convenance en nature ne peut être fondée que sur la puissance des choses, et non leur impuissance. Ce n’est pas en tant qu’affects que les passions sont ici écartées, mais en tant que passions, c’est-à-dire en tant qu’effets d’une impuissance de l’homme face à des causes extérieures qui le dominent. En tant qu’affect au contraire, la passion renvoie à une puissance humaine, puissance d’être affecté de diverses manières, et d’affecter les autres de diverses manières. C’est pourquoi Spinoza évoque aussi des propriétés affectives de la nature humaine, telle l’imitation affective, qui, prise en elle-même, exprime une puissance – en revanche, en tant qu’elle génère des idées inadéquates et des passions haineuses, elle ne saurait être intégrée à la définition positive de l’homme.

24Les hommes, donc, se définissent par leur puissance, et conviennent en puissance : tel est le point de départ à partir duquel penser l’anthropologie pratique de Spinoza, et l’idée adéquate de la nature humaine comme élément de la stratégie éthique.

  • 26 Id., Traité théologico-politique, V, 16, P.-F. Moreau et F. Akkerman éd., J. Lagrée et P.-F. Morea (...)
  • 27 Loc. cit.
  • 28 Id., Éthique, IV, 50, scolie, op. cit., p. 419.
  • 29 Id., Traité théologico-politique, V, 16, op. cit., p. 231.

25Comment appréhender la nature humaine comme puissance, et comme principe de convenance ? Nous proposerons ici un petit détour par l’examen d’un concept qui pourrait paraître hors sujet dans une philosophie qui se refuse à analyser les phénomènes en termes de vices ou de péchés, à savoir le concept d’inhumanité, que Spinoza n’évoque qu’à deux reprises dans son œuvre : dans le Traité théologico-politique, il s’applique à « celui qui ignore ces récits de l’Écriture et ne connaît rien par la lumière naturelle »26, individu dont Spinoza associe l’inhumanité au fait qu’il soit « dépourvu de tout don de Dieu »27 ; dans l’Éthique, l’inhumanité caractérise « celui que ne meut ni raison ni pitié à être secourable aux autres »28. Or, l’effet commun des récits de l’Écriture et de la lumière naturelle d’une part, de la pitié et de la raison d’autre part, c’est, selon Spinoza, de déterminer l’homme à mener une « vie pieuse et droite »29, faite d’amour du prochain, d’assistance mutuelle, et, de manière générale, de relations sociales dans lesquelles se manifeste un effort de chacun pour vivre en respectant un certain nombre de règles communes – et ce, que cette détermination provienne d’une connaissance imaginative ou d’une connaissance rationnelle. Dès lors, l’inhumanité caractérise celui qui ne semble être déterminé ni à cette vie parmi les autres hommes, ni aux affects qui l’accompagnent, qu’ils soient passifs ou actifs. Autrement dit, la « nature humaine », qu’on l’appréhende comme détermination à faire ceci ou cela au sens le plus étendu du terme, ou comme puissance autonome et active de produire des effets propres, peut, semble-t-il, être unifiée dans le contenu des comportements qu’elle implique : une pratique de la communauté plus ou moins rationnelle, mais qui se caractérise invariablement comme association avec autrui.

La dimension sociopolitique de la nature humaine

26Cette hypothèse trouve de nombreux appuis dans les occurrences de l’expression « nature humaine » ; celle-ci est en effet très largement rattachée à des questions sociopolitiques. Par exemple, lorsqu’il évoque dans l’appendice de la première partie de l’Éthique les notions de louange/blâme, péché/mérite, Spinoza précise qu’il ne les étudiera pas dans cet appendice et qu’il y reviendra « quand [il aura] traité de la nature humaine ». Il y revient en effet dans les troisième et quatrième parties de l’Éthique :

  • 30 Id., Éthique, III, 29, scolie, op. cit., p. 251.

La Joie avec laquelle nous imaginons une action d’autrui par laquelle il s’est efforcé de nous être agréable, je l’appelle Louange ; et la Tristesse avec laquelle, au contraire, nous avons en aversion une action d’autrui, je l’appelle Blâme.30

  • 31 Ibid., IV, 37, scolie 2, p. 401.

Le péché n’est rien d’autre que la désobéissance, qui pour cette raison est punie par le seul droit de la Cité, et au contraire l’obéissance est comptée au Citoyen comme un mérite, parce qu’on le juge par là même digne de jouir des commodités de la Cité.31

  • 32 J. Busse, Le problème de l’essence de l’homme chez Spinoza, Paris, Publications de la Sorbonne, 20 (...)

27Nous pouvons remarquer que dans les deux cas, ces analyses engagent les relations interhumaines, la dimension sociopolitique de la condition humaine. À cet égard, nous renvoyons à l’étude remarquable de Julien Busse32, qui montre notamment que, dans la quatrième partie de l’Éthique, l’expression « nature humaine » est utilisée pour évaluer le « degré d’homogénéité ou d’hétérogénéité » de la nature d’une chose extérieure avec notre propre nature, donc « dans le contexte d’une communauté ». Ainsi, le contenu positif de la nature humaine ne semble pas tant résider dans un ensemble de propriétés ou de facultés naturelles que dans un ensemble d’activités communes, régies par des lois communes.

28L’idée adéquate de « nature humaine » serait-elle alors l’idée de l’homme comme communauté ? Cette proposition doit être affinée. Pour ce faire, il convient de s’interroger sur le « modèle » que Spinoza cherche à construire dans la quatrième partie de l’Éthique. Celui-ci est formé à partir des prescriptions de la raison, dont on trouve un abrégé dans le scolie de la proposition 18 :

  • 33 B. Spinoza, Éthique, IV, 18, scolie, op. cit., p. 371.

Il y a donc hors de nous bien des choses qui nous sont utiles, et auxquelles, pour cette raison, il faut aspirer. Et, parmi elles, on n’en peut inventer en pensée de meilleures que celles qui conviennent entièrement avec notre nature. Si en effet deux individus, par exemple, ayant exactement la même nature, se joignent l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun pris séparément. À l’homme donc, rien de plus utile que l’homme ; il n’est rien, dis-je, que les hommes puissent souhaiter de mieux pour conserver leur être que de se convenir tous en tout, en sorte que les esprits et les corps de tous composent pour ainsi dire un seul esprit et un seul corps, de s’efforcer tous ensemble de conserver leur être, autant qu’ils peuvent, et de chercher tous ensemble et chacun pour soi l’utile qui est commun à tous.33

29Il faut préciser le sens des expressions que Spinoza semble employer comme des synonymes : « convenir entièrement en nature », « avoir exactement la même nature ». Une question se pose en particulier : comment deux choses pourraient-elles avoir la même nature sans pour autant se confondre ? Il est remarquable que la « nature » d’une chose n’apparaisse pas, ici, comme exclusive, mais puisse, littéralement, être considérée comme « la même » qu’une autre. La difficulté, cependant, est de comprendre en quel sens Spinoza peut encore parler de choses singulières : si elles ont la même nature, ne sont-elles pas, précisément, indistinctes ?

30Nous pouvons à cet égard nous appuyer sur la définition de la singularité proposée par Spinoza afin d’ouvrir une piste de réponse :

  • 34 Ibid., II, définition 7, p. 95.

Que si plusieurs Individus concourent à une même action en sorte qu’ils sont tous ensemble [simul] cause d’un même [unius] effet, je les considère tous, en cela, comme une même chose singulière.34

31Ce qui se joue dans ce concours, c’est donc avant tout la production simultanée d’un effet, qui suffit à intégrer dans la même singularité les individus impliqués dans l’action. Nous pouvons alors formuler une hypothèse : puisque deux choses qui sont simultanément, par leur concours, cause d’un même effet peuvent être appréhendées comme « une même chose singulière », il semble bien qu’en ce sens elles ont la même nature – elles sont la même chose. Tel serait le sens précis de la convenance : se convenir, c’est pouvoir être cause d’un même effet, autrement dit, c’est pouvoir devenir ensemble une même chose singulière.

32Or que sont deux hommes qui conviennent entièrement en nature, c’est-à-dire, qui ont « exactement la même nature », ou encore dont les actions peuvent être comprises comme le concours des deux à la production d’un même effet ? Nous l’avons déjà évoqué :

  • 35 Ibid., IV, 35, p. 389.

C’est en tant seulement qu’ils vivent sous la conduite de la raison, que les hommes nécessairement conviennent toujours en nature.35

  • 36 Ibid., IV, 18, scolie, p. 371.
  • 37 Loc. cit.

33L’idée de nature humaine qui sert de modèle à Spinoza, dans l’Éthique, est donc bien l’idée d’une certaine communauté, ou plutôt, l’idée d’un certain type d’interactions humaines, fondées sur la convenance des puissances ; celle-ci est envisagée de manière privilégiée – quoique peut-être non exclusive – comme une convenance rationnelle. Tel semble être l’horizon de l’idée adéquate de nature humaine, qui est fondamentalement pratique et prospective : un modèle de composition interhumaine, l’union des hommes qui peuvent « chercher tous ensemble et chacun pour soi l’utile qui est commun à tous »36. Cette caractérisation définit en même temps les conditions et les modalités de l’unification psychophysique : pour me convenir, une chose doit partager un intérêt avec moi (car sans cela, il n’y a pas d’« utile commun » à viser avec elle), et la connaissance de cette communauté d’intérêts nous pousse à nous unir pour devenir ensemble une nouvelle chose singulière, capable de produire de nouveaux effets, plus complexes et plus assurés – et qui renforce mon conatus singulier, puisque nous devenons un individu « deux fois plus puissant que chacun pris séparément »37.

34La question de la nature humaine est donc à rattacher à celle de l’utilité proprement humaine ; autrement dit, il ne s’agit pas tant d’appréhender la différence humaine comme supériorité en termes de facultés, ou comme exception ontologique, mais plutôt à partir de la considération d’un intérêt pratique. Ces idées sont reprises et réinvesties dans l’appendice de cette quatrième partie, en particulier aux chapitres 12 et 13 :

Il est avant tout utile aux hommes de nouer des relations, et de s’enchaîner de ces liens par lesquels ils fassent d’eux tous un seul plus apte, et, absolument parlant, de faire ce qui contribue à affermir les amitiés.

  • 38 Ibid., IV, appendice, chapitres 12 et 13, p. 463. Nous soulignons.

Mais il y faut de l’art et de la vigilance.38

35Pourquoi l’« art et la vigilance » sont-ils nécessaires pour produire des relations interhumaines favorables ? Cette question trouve de nombreux prolongements dans le Traité politique, dont ce passage qui nous paraît apporter un élément de réponse décisif :

  • 39 Id., Traité politique, II, 8, op. cit., p. 101.

[…] la nature n’est pas contenue [continetur] par les lois de la raison humaine, qui ne tendent à rien d’autre qu’à l’utile véritable et à la conservation des hommes, mais par une infinité d’autres, qui concernent l’ordre éternel de la nature tout entière dont l’homme n’est qu’une petite partie.39

36On retrouve ici l’idée de l’inscription de la condition humaine à l’intérieur de l’infini dont il est une partie, à l’occasion d’une distinction entre le droit de nature, universel, et les prescriptions rationnelles, valables uniquement pour l’utilité humaine. Il existe donc un rapport de débordement entre la nature et la raison : celle-ci délimite, littéralement, un espace propre, celui de l’intérêt humain, tandis que celle-là est infinie et s’étend à tous les êtres. En effet, le déploiement spontané des passions est loin de produire nécessairement la concorde visée par le projet politique de Spinoza :

  • 40 Ibid., II, 14, p. 105.

Dans la mesure même où les hommes sont tourmentés par la colère, l’envie, ou par quelque autre affect de haine, ils […] s’opposent les uns aux autres, et en cela sont d’autant plus redoutables qu’ils sont plus puissants, plus habiles et plus rusés que les autres animaux. Et puisqu’ils sont pour la plupart soumis par nature à ces affects, les hommes sont donc par nature ennemis.40

  • 41 Id., Éthique, IV, 18, scolie, op. cit., p. 371.

37L’art politique consisterait ainsi à contenir les hommes dans les bornes de leur propre intérêt, à les rendre aptes à limiter leur inimitié et leur asservissement aux causes extérieures, en un mot à former une communauté ordonnée aux préceptes de la raison. Nous pouvons ici faire plusieurs remarques. En premier lieu, nous comprenons en quel sens les hommes, en s’unissant, peuvent « chercher tous ensemble et chacun pour soi l’utile qui est commun à tous »41 : il n’y a pas de distinction fondamentale entre l’intérêt privé et l’intérêt collectif, et c’est pourquoi, notamment, l’éthique spinozienne est sans cesse articulée au questionnement sociopolitique. En ce sens, l’art politique n’a pas pour vocation de transformer les propriétés de la nature humaine, mais plutôt de libérer sa puissance ; par exemple, parce que l’utile particulier et l’utile commun sont en réalité inséparables, mais que, dans l’imaginaire de la plupart des hommes, ils sont dissociés, la politique rationnelle s’attachera à produire les conditions de leur accord :

  • 42 Id., Traité politique, VII, 4, op. cit., p. 165.

Puisque la nature humaine est ainsi faite que chacun recherche passionnément ce qui lui est utile en particulier, juge que les règles de droit les plus justes sont celles qui sont nécessaires à la conservation et à l’accroissement de ses propres biens, et ne défend la cause d’autrui que dans la mesure où il estime, ce faisant, consolider sa propre situation, il s’ensuit qu’on devra nécessairement choisir des conseillers dont les affaires privées et les intérêts dépendent de la paix et du salut communs.42

38Les conditions du développement de la rationalité, de la puissance proprement humaine, et plus généralement de l’acquisition d’une « nature humaine beaucoup plus forte », ne sont ainsi pas seulement individuelles : elles reposent sur l’institution d’une organisation politique encadrant, orientant et limitant la tendance spontanée à la recherche de privilèges personnels, par des sanctions et/ou des incitations.

Communauté et rationalité

  • 43 Id., Traité de la réforme de l’entendement, 14, op. cit., p. 71.
  • 44 Id., Traité politique, I, 1, op. cit., p. 89.

39Le développement de la raison, en tant que connaissance du deuxième genre, semble ainsi inextricablement lié à l’évolution des sociétés. Cette interpénétration des processus cognitifs et collectifs constitue une originalité remarquable de la pensée de Spinoza, et se retrouve notamment dans le prologue du Traité de la réforme de l’entendement. Celui-ci confirme l’étroite solidarité entre la question du progrès de l’intelligence et celle de la communauté. Rappelons en effet que cet ouvrage, a priori consacré à la théorie de la connaissance et à la méthode (comme le suggère son titre), énonce un objectif qui évoque un projet collectif : « acquérir une nature humaine beaucoup plus forte et tâcher que beaucoup l’acquièrent avec moi »43. Mais qu’est-ce qu’une « nature humaine beaucoup plus forte » ou un « modèle de la nature humaine » ? Il ne peut s’agir d’une chimère formée à partir du rêve de ce que l’homme devrait être : il est impossible de déduire une éthique d’une telle idée, qui conduit au contraire à la satire ou à l’utopie, comme le souligne Spinoza au début du Traité politique44. Cette idée de nature humaine, parce qu’il s’agit d’une notion commune formée par la raison, est l’idée de ce en quoi les hommes conviennent (c’est le sens de la connaissance par notions communes) ; et comme deux choses ne peuvent convenir qu’en puissance, il faut comprendre que cette idée est l’idée de la puissance humaine elle-même, en tant qu’elle est capable de produire des effets qui s’expliquent par elle seule. Il s’agit donc, ni plus ni moins, de l’idée de l’homme en tant qu’il peut être cause adéquate.

  • 45 Id., Éthique, IV, 35, scolie, op. cit., p. 393.

40Tout ce développement permet de relire à nouveaux frais certaines thèses et remarques de Spinoza : par exemple le scolie de la proposition 35 de la quatrième partie de l’Éthique, où il se réapproprie la définition de l’homme comme animal social, contre les satiriques, théologiens et mélancoliques, et qui s’achève sur l’idée qu’il est « plus digne de notre connaissance de contempler les actes des hommes plutôt que ceux des bêtes »45. On peut également penser au premier scolie de la proposition 37 :

  • 46 Ibid., IV, 37, scolie 1, p. 399.

La règle de rechercher notre utile nous enseigne, certes, la nécessité de nous unir avec les hommes, mais non avec les bêtes ou les choses dont la nature est différente de la nature humaine.46

41Loin de réintroduire une supériorité ontologique de l’homme, Spinoza affirme ici un plus haut degré de convenance, qui procède d’une différenciation éthique, issue de la comparaison entre l’utilité respective des choses. Tel est le mouvement du deuxième genre de connaissance : non pas s’élever vers un niveau de généralité de plus en plus large, mais au contraire, à partir d’un raffinement de plus en plus précis de la connaissance des propriétés communes, comprendre les différences entre les choses que je rencontre, afin d’identifier celles qui me sont véritablement utiles.

42Si donc la nature humaine peut apparaître comme l’idée d’une nature « beaucoup plus forte » et comme un « modèle », c’est parce que les hommes restent soumis aux passions ; toutefois, il faut souligner qu’en formant cette idée Spinoza n’« invente » rien, et ne s’extrait pas de la réalité humaine : il élabore seulement une notion commune, qui ne peut contenir que les propriétés positives des choses, et non la négation ou la contrariété que leur existence concrète enveloppe. Nous comprenons également par là même pourquoi la raison apparaît, chez Spinoza, comme fondamentalement prescriptive : parce que l’idée qu’elle forme de l’homme est celle de sa puissance actuelle, elle n’est pas « définitive », mais contient nécessairement l’idée même de vertu, c’est-à-dire d’exercice de cette puissance, en particulier en tant qu’elle peut s’opposer aux choses contraires et se fortifier par le commerce avec les choses utiles. Mais l’énoncé du programme du Traité de la réforme de l’entendement contient un autre élément fondamental, car il exprime l’importance de la communauté des désirs, à parts égales avec celle des entendements :

  • 47 Id., Traité de la réforme de l’entendement, 14, op. cit., p. 71.

[…] il appartient aussi à mon bonheur de faire que beaucoup d’autres partagent ma compréhension des choses, afin que leur entendement et leur désir s’accordent pleinement avec mon entendement et mon désir.47

43L’importance de l’union des désirs traverse toute l’œuvre de Spinoza, et l’accord interhumain ne se réduit pas à une association par défaut, dictée par la faiblesse naturelle des individus, mais apparaît comme essentiel à la production de la rationalité. Le processus de mise en commun dont relève la dynamique de la concorde peut ainsi être plus ou moins accompli, en tant qu’il dépend d’un élément non rationnel : le désir de vivre ensemble, qui peut naître d’affects tristes ou joyeux, passifs ou actifs, et de former des associations plus ou moins solides et durables. Toutefois, malgré cette diversité des effets de la composition collective, Spinoza insiste sur son caractère fondamental lorsqu’il s’agit de penser la puissance de l’homme, c’est-à-dire la capacité à être cause adéquate de ses actions.

  • 48 Id., Éthique, IV, préface, op. cit., p. 341.

44Ainsi, la notion de nature humaine, chez Spinoza, fait moins l’objet d’un traitement spéculatif que d’un mouvement de déconstruction théorique et de réintégration dans un champ essentiellement pratique. Le geste « anthropologique » de Spinoza semble donc double : d’une part, écarter de la réflexion sur l’homme toute idée inadéquate – et largement fantasmatique – de la nature humaine, qui mène à des « définitions » fondées sur des représentations confuses et alimentées par des affects passifs ; d’autre part, construire une idée de nature humaine qui prend la forme d’un « projet », étroitement lié à la recherche de la connaissance et de l’action adéquates. Dès lors, il apparaît clairement que la notion commune de la nature humaine formée par la raison ne consiste pas en une faculté spécifique, mais plutôt en un réseau très ramifié de différenciations éthiques, dont l’espace privilégié est celui de l’action. Ainsi le deuxième genre de connaissance ne se contente jamais de nous fournir une représentation des faits, mais contient toujours en outre une dimension projective : l’indication d’un chemin à emprunter pour accroître la communauté des corps et des esprits s’accompagne de prescriptions, d’anticipations, et même de modèles, comme en témoigne le désir, exprimé par Spinoza, de « former une idée de l’homme à titre de modèle de la nature humaine que nous ayons en vue »48 ; et comme ce perfectionnement ne peut se réaliser pleinement qu’à la faveur d’une unification interhumaine, l’idéal éthique apparaît bien comme un projet collectif, et le modèle de la nature humaine comme un modèle de composition sociopolitique.

Haut de page

Notes

1 B. Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, 13, dans Id., Œuvres I. Premiers écrits, P.-F. Moreau et F. Mignini éd., M. Beyssade et J. Ganault trad., Paris, PUF, 2009, p. 71.

2 Id., Éthique, IV, préface, B. Pautrat éd. et trad., Paris, Seuil, 2010, p. 341.

3 Ibid., II, 40, scolie 1, p. 167.

4 La critique des universaux est solidaire de la critique des facultés menée quelques propositions plus loin dans Éthique, II, 48, scolie.

5 Voir par exemple Éthique, I, appendice, op. cit., p. 89 : « quoique les corps humains conviennent en bien des choses, ils discordent [discrepant] pourtant en encore bien plus de choses ».

6 Ibid., III, 57, p. 297.

7 Le verbe discrepare, en effet, possède en latin un sens musical : « rendre un son différent ». C’est le même verbe que l’on trouve dans l’appendice à la première partie de l’Éthique pour exprimer l’idée d’une diversité des complexions corporelles (voir note 5 ci-dessus).

8 Ibid., III, 57, scolie, p. 299. Sur ce scolie, nous renvoyons notamment à l’analyse qu’en propose Pascal Sévérac dans son ouvrage Spinoza : union et désunion, Paris, Vrin, 2011, p. 133-135.

9 Lucrèce, De la nature des choses, I, v. 159-160, J. Kany-Turpin éd. et trad., Paris, Flammarion, 1997, p. 61.

10 Ibid., I, v. 150, p. 61.

11 B. Spinoza, Éthique, I, 8, scolie 2, op. cit., p. 23.

12 Ibid., III, 57, scolie, p. 299.

13 Loc. cit.

14 A. Matheron, « L’anthropologie spinoziste ? », dans Id., Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Lyon, ENS Éditions, 2011, p. 15-24.

15 Ibid., p. 21.

16 Voir S. Laveran, Le concours des parties : critique de l’atomisme et redéfinition du singulier chez Spinoza, Paris, Classiques Garnier, 2014, p. 234-254.

17 B. Spinoza, Traité politique, I, 1, P-F. Moreau, O. Proietti et A. Matheron éd., C. Ramond trad., Paris, PUF, 2005, p. 89.

18 Id., Éthique, III, préface, op. cit., p. 199.

19 Ibid., IV, appendice, chapitre 6, p. 459. Nous modifions légèrement la traduction de B. Pautrat, qui traduit accommodare par « s’adapter ».

20 Ibid., IV, appendice, chapitre 7, p. 461.

21 Id., Traité politique, I, 1, op. cit., p. 89.

22 Id., Éthique, IV, préface, op. cit., p. 341.

23 Ibid., IV, définition 8, p. 345.

24 Ibid., IV, 32, p. 385.

25 Ibid., IV, 35, p. 389.

26 Id., Traité théologico-politique, V, 16, P.-F. Moreau et F. Akkerman éd., J. Lagrée et P.-F. Moreau trad., p. 231.

27 Loc. cit.

28 Id., Éthique, IV, 50, scolie, op. cit., p. 419.

29 Id., Traité théologico-politique, V, 16, op. cit., p. 231.

30 Id., Éthique, III, 29, scolie, op. cit., p. 251.

31 Ibid., IV, 37, scolie 2, p. 401.

32 J. Busse, Le problème de l’essence de l’homme chez Spinoza, Paris, Publications de la Sorbonne, 2009, p. 36.

33 B. Spinoza, Éthique, IV, 18, scolie, op. cit., p. 371.

34 Ibid., II, définition 7, p. 95.

35 Ibid., IV, 35, p. 389.

36 Ibid., IV, 18, scolie, p. 371.

37 Loc. cit.

38 Ibid., IV, appendice, chapitres 12 et 13, p. 463. Nous soulignons.

39 Id., Traité politique, II, 8, op. cit., p. 101.

40 Ibid., II, 14, p. 105.

41 Id., Éthique, IV, 18, scolie, op. cit., p. 371.

42 Id., Traité politique, VII, 4, op. cit., p. 165.

43 Id., Traité de la réforme de l’entendement, 14, op. cit., p. 71.

44 Id., Traité politique, I, 1, op. cit., p. 89.

45 Id., Éthique, IV, 35, scolie, op. cit., p. 393.

46 Ibid., IV, 37, scolie 1, p. 399.

47 Id., Traité de la réforme de l’entendement, 14, op. cit., p. 71.

48 Id., Éthique, IV, préface, op. cit., p. 341.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Sophie Laveran, « Les idées de la nature humaine : l’anthropologie critique et pratique de Spinoza », Astérion [En ligne], 19 | 2018, mis en ligne le 16 novembre 2018, consulté le 18 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/asterion/3298

Haut de page

Auteur

Sophie Laveran

Centre d’histoire des philosophies modernes de la Sorbonne (EA 1451) • Sophie Laveran est docteure et agrégée de philosophie, chercheuse associée au Centre d’histoire des philosophies modernes de Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Spécialiste de Spinoza, elle est notamment l’auteure d’une étude intitulée Le concours des parties : critique de l’atomisme et redéfinition du singulier chez Spinoza (Classiques Garnier, 2014) et a codirigé l’ouvrage collectif Spinoza : la raison à l’épreuve de la pratique (Publications de la Sorbonne, 2013). Elle a également publié plusieurs articles sur Spinoza, dont « Le rôle du récit dans la formation de l’imaginaire national chez Spinoza » (dans Imagination, coutume, pouvoir (XVIe-XVIIe siècles), Publications de la Sorbonne, 2015), « “Un seul et même individu” : précisions sur la relation entre corps et esprit chez Spinoza » (Cahiers rationalistes, no 625, 2013), « Le problème de la composition politique chez Spinoza : hypothèses ontologiques et perspectives pratiques » (Philonsorbonne, no 6, 2012), « Un rire philosophique ? Spinoza et les atomistes » (Historia philosophica, no 9, 2011).

Haut de page