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Dossier

« Physique de la pensée » et « anti-humanisme théorique » : le « Spinoza » de Zourabichvili face à celui d’Althusser

“Physics of thought” and “theoretical antihumanism”: Spinoza according to Zourabichvili and Althusser
Raphaël Chappé

Résumés

L’objet de cet article est de comparer deux approches de Spinoza mises en place par les philosophes français Louis Althusser et François Zourabichvili. Malgré les écarts substantiels entre ces approches, il existe entre elles des convergences significatives. Celles-ci tiennent d’une part à la lecture anti-humaniste de Spinoza par ces deux philosophes, c’est-à-dire au refus de poser un sujet maître et auteur de ses pensées et de ses actes, concept premier pour forger une essence normative de l’homme. Il y a d’autre part convergence entre ces deux philosophes en raison de leur conception de la vie psychique : une conception spinoziste, voire une conception qui prolonge le spinozisme. La philosophie française – Canguilhem après Politzer – a formulé un ensemble de reproches à l’encontre de la psychologie. Or Spinoza fournit, dans une démarche actualisante, des outils critiques contre toutes les formes de précipitation psychologique. Et en même temps, il indique, de l’intérieur de la philosophie, une voie permettant de cerner la vie psychique dans son mouvement propre. Il ne s’agit donc pas d’un réductionnisme : les phénomènes psychiques ont une existence spécifique, une teneur qui les fait résister à un enrégimentement trop rapide sous la juridiction d’une cause externe et hétérogène. Zourabichvili et Althusser réinvestissent alors – chacun à sa façon – l’articulation spinozienne entre contestation des prérogatives du sujet moderne et identification d’un domaine psychique irréductible.

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Texte intégral

  • 1 B. Spinoza, Lettres, dans Id., Œuvres, t. IV, C. Appuhn éd. et trad., Paris, Flammarion, 1966, p.  (...)
  • 2 Id., Éthique, II, axiome 2, B. Pautrat éd. et trad., Paris, Seuil, 1999, p. 95.

« Pour ce qui est de l’âme humaine, je crois aussi qu’elle est une partie de la nature : je crois en effet qu’il y a dans la nature une puissance infinie de penser et que cette puissance contient objectivement, dans son infinité, la nature tout entière, les pensées particulières qu’elle forme s’enchaînant en même manière que les parties de la nature qui est l’objet dont elle est l’idée.
Je considère en outre l’âme humaine comme étant cette même puissance de penser, non en tant qu’elle est infinie et perçoit la nature entière, mais en tant qu’elle perçoit seulement une chose finie qui est le corps humain : l’âme humaine est ainsi conçue par moi comme une partie de l’entendement infini. »
(Spinoza, extrait de la lettre XXXII à Oldenburg1)
 
« L’homme pense. »
(Spinoza, Éthique, II, axiome 22)

1L’objet de cet article est de comparer deux approches de Spinoza, deux rapports à Spinoza, mis en place par deux auteurs-commentateurs français appartenant à deux générations différentes : Louis Althusser (1918-1990) et, plus proche de nous, François Zourabichvili (1965-2006).

  • 3 Pour une analyse des limites de l’anti-naturalisme d’Althusser, voir R. Chappé, « Que nous est-il (...)
  • 4 Voir F. Zourabichvili, Deleuze : une philosophie de l’événement, Paris, PUF, 1996, et Le vocabulai (...)

2Concédons d’emblée un ensemble d’écarts très importants entre ces deux rapports au philosophe des Provinces-Unies. L’approche d’Althusser procède essentiellement d’un usage de Spinoza pour commenter Marx (dans une perspective que l’on peut qualifier d’antinaturaliste3). Plus précisément : Althusser entend faire un « détour » par Spinoza pour commenter Marx. L’approche de Zourabichvili, quant à elle, consiste à commenter Spinoza plus directement, mais à partir d’un héritage nietzschéo-deleuzien (d’orientation par conséquent naturaliste, voire vitaliste). Zourabichvili a d’ailleurs écrit sur Deleuze4. Il y a cependant de fortes convergences entre les approches de ces deux commentateurs de Spinoza, en particulier entre leurs lectures anti-humanistes et anti-hégéliennes de Spinoza.

3Mais ces points de convergence ne sont pas uniquement suscités par l’objet de leur commentaire, c’est-à-dire la philosophie de Spinoza. Notre hypothèse est qu’Althusser et Zourabichvili peuvent être inscrits, bien qu’à des périodes différentes, dans le cadre de l’interrogation conduite par une partie de la philosophie française du XXe siècle, et notamment de l’épistémologie française, sur le statut de la psychologie. Nous souhaitons ainsi montrer qu’Althusser puis Zourabichvili, à partir d’horizons de pensée très différents – Marx et Deleuze, respectivement – tendent tous deux, à travers leur rapport à Spinoza, à reconnaître l’existence et le caractère connaissable d’un domaine spécifique : celui de la pensée.

La vie psychique comme problème

Humanisme et psychologie

  • 5 Dans ses grandes lignes, nous reprenons cette triple élaboration à S. Toussaint, Humanismes, antih (...)
  • 6 L. Althusser, Pour Marx, Paris, La Découverte, 1996 [1965].

4Althusser effectue un détour par Spinoza dans le cadre de la formulation de la thèse centrale de sa pensée : l’« anti-humanisme théorique ». Il ne s’agit pas ici de l’humanisme dans le sens que l’on attribue aux développements culturels dominants de la Renaissance, et qui comportait trois déterminations fondamentales que l’on peut résumer ainsi : une exigence philologique (lire, traduire, écrire) ; une éthique de la douceur ; une reconnaissance de l’unité de l’essence de l’homme5. Avec Althusser, il s’agit plutôt d’une critique de l’humanisme entendu comme affirmation du sujet maître et auteur de ses pensées et de ses actes. Selon Althusser, aussi bien Descartes que Kant relèvent de cette position « humaniste ». Pour Althusser, en particulier dans le recueil d’articles Pour Marx (1965)6, il s’agit de mobiliser cette catégorie critique de l’humanisme afin d’établir que le Marx d’avant 1845 est un humaniste feuerbachien. L’année 1845 constitue alors le moment de la « coupure épistémologique » entre les œuvres de jeunesse de Marx et ses œuvres de la maturité. Ces dernières sont considérées comme marquées par l’établissement d’une science, au contraire de l’idéologie humaniste des œuvres de jeunesse.

  • 7 Id., « Psychanalyse et psychologie », dans Id., Psychanalyse et sciences humaines : deux conférenc (...)

5C’est dans ce contexte qu’Althusser s’intéresse à Spinoza, dont certains éléments de la doctrine, originairement élaborés à l’encontre de Descartes, vont pouvoir être enrégimentés au profit d’une relecture de Marx. S’il est alors question de « psychologie », il s’agit avant tout de critiquer une certaine psychologie philosophique, et, à travers elle, une position de type « humaniste ». Nous songeons ici à la conférence d’Althusser, « Psychanalyse et psychologie »7, dans le cadre d’un séminaire sur Lacan et la psychanalyse, qui s’est tenu à l’École normale supérieure de la rue d’Ulm en 1963-1964.

  • 8 F. Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza : enfance et royauté, Paris, PUF, 2002.
  • 9 Id., Spinoza : une physique de la pensée, Paris, PUF, 2002.

6S’agissant de François Zourabichvili, nous renvoyons surtout à deux ouvrages majeurs sur Spinoza parus en 2002, qui font suite à sa thèse de 1999 portant sur « l’idée de transformation dans la philosophie de Spinoza ». Ces ouvrages s’intitulent : Le conservatisme paradoxal de Spinoza : enfance et royauté8, et Spinoza : une physique de la pensée9.

  • 10 G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 2005 [1968].
  • 11 Id., Spinoza : philosophie pratique, Paris, Minuit, 2003 [1981].
  • 12 Voir en particulier les cours de Deleuze à Vincennes de décembre 1980. Deleuze y insiste sur le re (...)
  • 13 Voir B. Spinoza, Éthique, III, préface, op. cit., p. 201 : « Je veux revenir à ceux qui préfèrent (...)
  • 14 Voir B. Spinoza, lettres XVIII-XXIV et XXVII, dans Id., Lettres, op. cit., p. 178-224 et p. 227-22 (...)
  • 15 Sur le lien de Zourabichvili à Deleuze, voir notamment le texte de l’intervention de Pierre Macher (...)

7Zourabichvili s’inscrivant dans le sillage de Deleuze, il n’est pas inutile de noter que ce dernier était également anti-humaniste, à sa façon : pour Deleuze commentateur de Spinoza – mais une telle perspective semble également convenir à la pensée propre de l’auteur de Différence et répétition10 (1968) –, il n’existe pas d’essence générale de l’homme – qui aurait la signification d’une norme morale , pas plus qu’il n’existe de notion valide d’un sujet conscient de lui-même, maître et auteur de ses pensées et de ses actes, et instance de discrimination du vrai et du faux. L’anti-humanisme de Deleuze, du moins en tant que commentateur, est clairement formulé à la fois dans Spinoza : philosophie pratique11 (1981) et dans ses cours sur Spinoza à l’université de Vincennes12. Il s’agit d’un anti-humanisme prenant le sens d’un refus de reconnaître une essence normative de l’homme pouvant servir de prétexte au jugement des conduites, et à la déploration de la privation ou de la perte de certaines qualités13. Ce sont principalement les lettres à Blyenbergh14 qui guident Deleuze sur ce point. Or, rien ne semble démentir ce type de perspective chez Zourabichvili, qui paraît s’inscrire dans un sillage anti-humaniste dans la mesure où il se rattache à Deleuze15.

  • 16 Voir notamment L. Althusser, « Contradiction et surdétermination (Notes pour une recherche) » (196 (...)

8Et c’est sans doute encore dans cet héritage deleuzien qu’il convient de placer l’anti-hégélianisme qui anime la lecture de Spinoza par Zourabichvili. Cet anti-hégélianisme se caractérise par un refus de la négativité. Or cela constitue un autre point de comparaison possible entre les deux auteurs. En effet, l’approche althussérienne de Marx est également anti-hégélienne, avec en son cœur une critique de la dialectique hégélienne16.

Althusser, Zourabichvili : deux anti-hégélianismes

9Chez Althusser, le détour par Spinoza a en effet pour fonction de contribuer à sortir Marx de Hegel. Il s’agit d’éviter l’écueil de l’idée de « telos » de l’histoire, en repensant la contradiction, mais pas sous la forme de la dialectique hégélienne (téléologique). Il s’agit encore de sortir Marx de la méthode hégélienne de l’Aufhebung (conservation/suppression), et de lui préférer l’idée de « changement de terrain » : tel est le sens de la « coupure épistémologique » entre la science et ce qui n’est pas elle. Dans une veine bachelardienne, Althusser soutient que la science, y compris la théorie marxiste, ne conserve rien ; elle s’élabore dans et par la coupure.

  • 17 F. Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza…, op. cit.

10Quant à Zourabichvili, il se réfère – après Deleuze – à un Spinoza théoricien de l’affirmation de la puissance d’agir, plutôt que promoteur de la négativité. Pierre Macherey a lui-même insisté sur cet aspect du travail de Zourabichvili, à partir de la question philosophique de la possibilité du changement. Évoquant l’ouvrage de Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza17, P. Macherey formule l’alternative suivante :

11– ou bien « [l]a possibilité que les choses changent […] implique […] la réinscription de la négativité au cœur de l’être, comme le veut la vision dialectique du monde avancée par Hegel » ;

  • 18 P. Macherey, séminaire « La philosophie au sens large », séance du 4 février 2004. En ligne : [htt (...)

12– ou bien – « ce qui est l’option que son nietzschéisme bergsonisé a conduit Deleuze à retenir » – il « faut […] au contraire en venir à penser le changement sans la négation, comme un processus de part en part positif, à la lettre une “évolution créatrice” exprimant une dynamique vitale qui rejette toute méditation de la mort, parce qu’à son point de vue la mort est toujours un accident extérieur, ou une retombée du mouvement, et non le moteur interne des transformations du réel »18.

  • 19 Ibid. P. Macherey rappelle que c’est là « une façon de donner indirectement raison à Hegel », car (...)

13Pour P. Macherey, « l’idée défendue par Deleuze à propos de Spinoza » est précisément que ce dernier offre « le moyen de penser le changement sans faire intervenir la négation, donc comme un processus vital dans lequel la mort ne joue aucun rôle actif du type de celui évoqué par la formule “si le grain ne meurt” »19.

14Or, indique P. Macherey, trois « problèmes » centraux sont élaborés au cours de la lecture de Spinoza par Zourabichvili, et ils ressortissent tous trois à ce « refus du négatif ». On peut partir du fait qu’il n’est pas possible, au point de vue ontologique, d’admettre une opération qui consisterait à nier réellement une forme, jusqu’à ce que survienne une forme nouvelle, sans que la nature qui changerait ainsi de forme ne soit détruite. Une transformation est une destruction. Ces trois problèmes sont alors les suivants :

  • 20 Ibid.

151/ La « conversion du sage »20 : comment devient-on sage, si ce n’est pas par un changement de forme ?

  • 21 Ibid.

162/ La « maturation de l’enfant »21 : comment devient-on adulte, si ce n’est pas par un changement de forme ?

  • 22 Ibid.

173/ Et enfin la « résistance aux abus de la monarchie absolue »22 : comment passer à un corps social qui se conserve réellement, et s’émanciper des tutelles de la monarchie absolue ? Comment se conserver mieux (collectivement), sans se transformer ? La révolution est ainsi perçue comme une transformation, et donc une destruction.

  • 23 Ibid.

18Il y va à chaque fois de « la possibilité d’un changement ne faisant pas intervenir un rapport négatif à soi »23.

Le statut de la pensée en contexte antipsychologique

19Comme nous l’avons indiqué, notre hypothèse est qu’Althusser et Zourabichvili peuvent être inscrits, bien qu’à des périodes différentes, dans le cadre de l’interrogation conduite par une partie de la philosophie française du XXe siècle, et notamment de l’épistémologie française, sur le statut de la psychologie. Il faut en effet partir du constat de l’extrême sévérité avec laquelle une bonne partie de la philosophie française du XXe siècle traite la psychologie.

L’héritage critique de Politzer

  • 24 G. Politzer, Critique des fondements de la psychologie : la psychologie et la psychanalyse, Paris, (...)

20Cette contestation de la psychologie – dans ses formes contemporaines – s’enracine probablement en partie dans la réception de l’ouvrage de Georges Politzer paru en 1928 : la Critique des fondements de la psychologie24.

  • 25 Par « introspectionnisme », il faut avant tout entendre un type de psychologie qui repose sur l’in (...)

21Politzer s’en prend assez méthodiquement aux différentes formes qu’a pu revêtir la « psychologie » de son temps, à savoir principalement l’introspectionnisme25 (souvent associé à l’expression « psychologie classique »), le behaviorisme, la « Gestalttheorie » ou psychologie de la forme, mais également la psychanalyse (principalement celle des disciples de Freud) :

221/ L’introspectionnisme semble servir de repoussoir.

  • 26 G. Politzer, Critique des fondements de la psychologie…, op. cit., p. 245.
  • 27 Loc. cit. Politzer précise : « Watson a compris que l’attitude sincèrement scientifique exigeait q (...)
  • 28  Ibid., p. 17.

232/ Politzer s’appuie alors sur le behaviorisme de John Broadus Watson (1878-1958) pour s’opposer à l’illusion d’intériorité à l’œuvre dans l’introspectionnisme. Le behaviorisme a ainsi permis selon lui un « renoncement, absolu et sans conditions, à la vie intérieure »26. Mais si cette « conception de la psychologie […] sauve l’objectivité », elle « perd » « la psychologie » elle-même27. Le jugement de Politzer sur la psychologie behavioriste est sévère : « Le behaviorisme est stérile, ou retombe dans la physiologie, la biologie, voire même l’introspection plus ou moins déguisée »28.

  • 29  Loc. cit.

243/ La psychologie de la forme – Politzer évoque surtout Eduard Spranger (1882-1963), qu’il inclut au sein de la Gestalttheorie – serait quant à elle trop théorique, et ne semblerait pas « pouvoir se libérer des préoccupations de la psychologie classique »29.

  • 30  Ibid., p. 17-18.

254/ La psychanalyse, quant à elle, « s’est trouvée tellement débordée par l’expérience qui, consultée enfin, ne demandait qu’à parler, qu’elle n’a pas eu le temps de s’apercevoir qu’elle cache dans son sein la vieille psychologie qu’elle a précisément pour mission de supprimer » ; et « elle nourrit de sa force un romantisme sans intérêt et des spéculations qui ne résolvent que des problèmes désuets »30.

26La psychanalyse, comme les autres formes contemporaines de psychologie, retombe pour Politzer dans la « psychologie classique », idéaliste, tendanciellement introspectionniste.

  • 31 Ibid., p. 162.

27L’hypothèse de l’inconscient est en outre contestée, avec une remise en cause de l’argument freudien du rêve en faveur de la reconnaissance de l’inconscient : « l’ignorance du sens du rêve par le rêveur n’est pas, considérée en elle-même, une preuve de l’inconscient »31.

  • 32 Ibid., p. 22-23 : « Il n’est pas difficile de s’apercevoir que cette image, devenue classique, que (...)

28Se dessine toutefois une image assez ambiguë de la place que Politzer accorde à Freud et à la psychanalyse freudienne. Politzer tend en effet à considérer que les partisans de Freud ont gommé le caractère révolutionnaire de la proposition freudienne, comme s’ils contribuaient à la faire revenir dans le champ de la psychologie classique, alors que l’opération freudienne bien comprise constituerait au contraire, pour Politzer, un moment salutaire de destruction de la psychologie classique32. Cette ambivalence de la psychanalyse dans le discours de Politzer n’est pas sans évoquer pour nous ce qui différencia ultérieurement Lacan de l’« ego psychology » américaine centrée depuis Heinz Hartmann (1894-1970) sur la fonction d’adaptation à la réalité que devrait procurer la cure analytique.

29Notons enfin que Politzer voulait proposer tout à fait autre chose que les abstractions dans lesquelles tombent selon lui les différents discours de la psychologie, en élaborant pour sa part une psychologie centrée sur la notion de « drame » humain, personnel, concret.

La philosophie de Spinoza contre la psychologie (Canguilhem)

30L’attitude critique de la philosophie française à l’encontre de la psychologie se poursuit – dans le sillage de Politzer, notamment avec Georges Canguilhem, qui, en 1956 puis en 1980, reproche à la psychologie de manquer d’unité (1956), et d’être prise dans des dispositifs de savoir-pouvoir (1980). La psychologie tendrait ainsi à la domination des individus, du fait d’un certain réductionnisme mécaniste propice à cela. L’une de ses pires formes se trouvait sans doute contenue chez Gall et Spurzheim, au XIXe siècle, avec la phrénologie, évoquée par Canguilhem : une fausse science, qui produisit néanmoins quelques effets de connaissance dans le champ de la physiologie cérébrale, avec l’idée de localisation cérébrale.

31On peut reprendre l’image proposée par Canguilhem, qui pointait avec humour le risque de la psychologie en déclarant (dès sa conférence de 1958) :

  • 33 G. Canguilhem, « Qu’est-ce que la psychologie ? » (conférence de 1956, initialement publiée en 195 (...)

[L]e philosophe peut aussi s’adresser au psychologue sous la forme […] d’un conseil d’orientation, et dire : quand on sort de la Sorbonne par la rue Saint-Jacques, on peut monter ou descendre ; si l’on va en montant, on se rapproche du Panthéon qui est le Conservatoire de quelques grands hommes, mais si on va en descendant on se dirige sûrement vers la Préfecture de Police.33

32Cela revenait à mettre en avant le risque d’un usage policier de la psychologie.

33La question se pose donc de la possibilité d’une compréhension du domaine psychique qui ne serait pas susceptible d’être prise dans des dispositifs de domination. Comment rendre compte du domaine mental dans sa spécificité, sans le réduire, sans le mécaniser et sans le faire entrer dans des dispositifs techniques de contrôle des populations ?

  • 34 Ou plus précisément traduit : « l’objet de l’idée constituant l’Esprit humain est le Corps, autrem (...)
  • 35 Voir G. Canguilhem, « Le cerveau et la pensée » (1980), dans Collectif, Georges Canguilhem, philos (...)

34Ce qui nous intéresse, ici, c’est notamment le fait que Canguilhem réserve un sort particulièrement favorable à Spinoza. À la fin de son texte de 1980, « Le cerveau et la pensée », Spinoza pourrait normalement tomber sous le coup de la sévère critique qu’il adresse à la psychologie, et sa philosophie pourrait l’installer dans la figure du précurseur de ceux que fustige Canguilhem. Cela pourrait sembler découler de la seule proposition spinozienne « l’âme est l’idée du corps »34, si l’on devait interpréter celle-ci comme caractéristique d’un réductionnisme mortifère pour l’activité propre à la vie psychique. Mais Canguilhem dédouane pour ainsi dire Spinoza. Il invoque ce dernier, non comme l’auteur d’une doctrine qui tomberait sous le coup de la critique du réductionnisme, mais comme celui d’une philosophie qui échapperait au contraire à la violence institutionnelle dont la psychologie, dans ses variantes contemporaines, serait porteuse en tant que discipline de contrôle et de manipulation. Spinoza apparaît comme procurant des ressources de résistance à des dispositifs de savoir-pouvoir35.

Un domaine spécifique de la pensée ?

35Nous souhaitons montrer qu’Althusser puis Zourabichvili, à partir d’horizons de pensée très différents – Marx et Deleuze, respectivement – tendent tous deux, à travers leur rapport à Spinoza, à reconnaître un domaine spécifique de la pensée. Mais il s’agit aussi de voir qu’ils refusent toute forme de « psychologie rationnelle » (comme partie de la métaphysique dite « spéciale »), comme toute psychologie philosophique du sujet auteur de ses connaissances et de ses pensées, et du sujet instance d’arbitrage. Althusser et Zourabichvili tendent ainsi, dans le cadre de paradigmes très différents, mais à partir de références à un même auteur, Spinoza, à énoncer les conditions de possibilité d’un discours sur la vie psychique qui ne se ramène pas au discours psychologique comme science humaine enrégimentée dans des dispositifs de pouvoir. La voie qu’ils empruntent n’est pas non plus dérivée de celle de la phénoménologie transcendantale (Husserl).

36Si, comme le pense Althusser, l’être humain n’est qu’un nœud au sein d’une structure relationnelle, économiquement et socialement déterminée en dernière instance, n’y a-t-il plus aucune place pour quelque chose comme une vie mentale ayant son épaisseur propre ? Quel pourrait être le statut de cette psychè ? De la même façon, si, comme le pense le « Spinoza » de Zourabichvili, il existe une corrélation esprit-corps, et si – comme le fait Spinoza dans la deuxième partie de l’Éthique –, priorité est donnée dans l’analyse à une physique des corps, n’y a-t-il plus aucune place pour quelque chose comme un monde des idées ? Poser philosophiquement quelque chose comme un monde des idées, ou un ordre psychique autonome, est-ce forcément reconduire l’illusion du sujet psychique maître et auteur de soi et de ses actes ?

37La doctrine de Spinoza devient en fait – pour Althusser comme pour Zourabichvili – une ressource pour désigner un domaine relativement autonome au sein du réel : celui de la vie psychique, et ce sans tomber dans les difficultés suscitées par le réductionnisme psychologique ou par la métaphysique du sujet ; et sans aller pour autant du côté d’une approche de type phénoménologique.

Statut de la psychanalyse

38Dans cette réflexion sur la vie psychique, la psychanalyse occupe une place à part, dont nous ne pourrons rendre compte avec précision dans les limites du présent article. En effet, comme nous l’avons dit, il s’agit avant tout ici du repérage de l’émergence de deux discours philosophiques contemporains sur la vie psychique, qui s’appuient sur Spinoza, et qui ne tombent pas sous le coup de la plupart des critiques philosophiques contemporaines adressées à la psychologie.

39Nous pouvons cependant esquisser ici deux ensembles de remarques, au sujet du rapport de Zourabichvili et d’Althusser à la psychanalyse.

  • 36 G. Deleuze et F. Guattari, Capitalisme et schizophrénie. 1, L’anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972.
  • 37 Voir F. Zourabichvili, Spinoza : une physique de la pensée, op. cit., p. 212.

401/ Zourabichvili s’inscrivant dans le sillage de Deleuze, la réception de L’anti-Œdipe (1972) de Deleuze et Guattari36, qui comporte une critique du complexe d’Œdipe, doit probablement peser sur son discours. De plus, dans Spinoza : une physique de la pensée, Zourabichvili insiste sur l’écart entre Freud et Spinoza concernant le rapport de l’affect (ou pulsion) et de l’idée (ou représentation) : chez Freud, l’affect (ou pulsion) est « libre », c’est-à-dire qu’il peut exister sans représentation ou idée, ou encore changer de représentation ou d’idée. Les affects spinoziens ne doivent au contraire pas être conçus comme « des quanta libres, indéterminés et quelconques ». Il se pourrait même, selon Zourabichvili, que les affects spinoziens ne soient finalement pas, ou pas entièrement, concevables comme « modes distincts des idées »37.

  • 38 Sur les rapports d’Althusser à la psychanalyse, voir P. Gillot, Althusser et la psychanalyse, Pari (...)

412/ Althusser se rapporte à la psychanalyse en général, et à Freud et Lacan en particulier, d’une façon qui ne peut faire ici l’objet que d’une esquisse38. Mais il compte à ce point dans la construction de l’œuvre d’Althusser qu’il est difficile de n’en rien dire.

  • 39 Voir L. Althusser, « Freud et Lacan » (1964), dans Id., Écrits sur la psychanalyse : Freud et Laca (...)

42a) Le rapport d’Althusser à la psychanalyse semble d’abord d’ordre méthodologique. Althusser, qui connaissait personnellement Lacan, semble se proposer de faire avec Marx ce que Lacan a voulu faire avec Freud, c’est-à-dire produire les concepts scientifiques requis par un discours initial – celui de Freud, celui de Marx – encore prisonnier de l’idéologie. Dans le cas de Lacan devant Freud, il s’agit pour le premier de sortir ce dernier de l’idéologie de la psychologie traditionnelle. Dans le cas d’Althusser face à Marx, il s’agit pour le premier d’extraire ce dernier de l’idéologie hégéliano-feuerbachienne dans laquelle il serait empêtré. Althusser évoque même quelque chose qui s’apparente à une coupure épistémologique entre un jeune Freud et un Freud de la maturité, ce qui reconduit à des difficultés et exigences analogues à celles de la coupure épistémologique qu’il prétend établir entre le jeune Marx et le Marx de la maturité39.

  • 40 Au sujet de la « surdétermination », Althusser écrit qu’elle était « comme requise et attendue par (...)
  • 41 Concernant « l’impensé » et la « lecture symptomale », voir la lecture du Contrat social de Jean-J (...)

43b) Ce premier rapport méthodologique (qui repose sur une analogie), entre Althusser et la psychanalyse, se double d’un second rapport d’ordre méthodologique, qui tient cette fois à la transposition dans le cadre du marxisme de certains concepts techniques de la psychanalyse, ou d’origine psychanalytique. C’est ainsi le cas des concepts althussériens suivants, que nous ne ferons ici qu’évoquer : la « surdétermination »40, la « topique », la « causalité structurale », et – pris ensemble – « l’impensé » et la « lecture symptomale »41.

44c) Un troisième motif de mise en rapport de la pensée d’Althusser avec la psychanalyse est d’ordre non plus exactement méthodologique, mais plutôt d’ordre thétique. Il s’agit de la contestation althussérienne du sujet de la modernité (refus d’ailleurs constitutif de la thèse de « l’anti-humanisme théorique ») :

  • 42 L. Althusser, « Freud et Lacan » (1964), dans Id., Écrits sur la psychanalyse : Freud et Lacan, op (...)

Depuis Marx, nous savons que le sujet humain, l’ego économique, politique ou philosophique n’est pas le « centre » de l’histoire […]. Freud nous découvre à son tour que le sujet réel, l’individu dans son essence singulière, n’a pas la figure d’un ego, centré sur le « moi », la « conscience » ou l’« existence » – que ce soit l’existence du pour-soi, du corps-propre, ou du « comportement » –, que le sujet humain est décentré, constitué par une structure qui elle aussi n’a de « centre » que dans la méconnaissance imaginaire du « moi », c’est-à-dire dans les formations idéologiques où il se « reconnaît ».42

  • 43 Id., « Sur Marx et Freud » (1977), dans Id., Écrits sur la psychanalyse : Freud et Lacan, op. cit. (...)
  • 44 Ibid., p. 224.
  • 45 Ibid., p. 237.
  • 46 Ibid., p. 238.
  • 47 Loc. cit. En italique dans le texte.

45Mais le marxisme et la psychanalyse – Marx et Freud – quelles que soient les « affinités »43 pouvant exister entre eux, ne parlent peut-être pas de la même chose. Car même si « Freud nous offre, tout comme Marx, l’exemple d’une pensée matérialiste et dialectique »44, il n’en demeure pas moins que l’« objet de Freud n’est pas l’objet de Marx »45, et qu’il « n’y a rien dans Marx qui anticipe sur la découverte de Freud »46, car « il n’y a rien dans Marx qui puisse fonder une théorie du psychisme »47.

46Cette dernière remarque nous amène à souligner, en passant, que ce qu’Althusser apporte à une compréhension de la vie psychique est effectivement un apport à Marx ; et plus encore, cela renforce notre hypothèse selon laquelle c’est le détour althussérien par Spinoza qui nourrit l’intelligibilité de la vie psychique à partir d’un cadre marxiste.

Deux concepts fondamentaux : structure et forme

47Pour caractériser le rapport d’Althusser et de Zourabichvili à Spinoza, dans la perspective de leurs réélaborations critiques du domaine de la réalité psychique, il nous faut nous arrêter sur ce qui constitue pour chacun d’eux le pivot conceptuel, à savoir, dans le cas de Zourabichvili, le concept de « forme », et, dans le cas d’Althusser, le concept de « structure ».

  • 48 Voir G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1998 [1968].
  • 49 P. Macherey, dans sa présentation de l’ouvrage Le conservatisme paradoxal de Spinoza…, op. cit. (s (...)

48Le concept althussérien de structure est sans doute aussi producteur d’effets au sein du cadre philosophique proposé par Althusser, que celui de forme dans les essais de Zourabichvili sur Spinoza. Ces concepts – structure, forme – sont respectivement situés au cœur des dispositifs herméneutiques mis en place par Althusser et par Zourabichvili. Il y a chez les deux philosophes français quelque chose d’analogue au geste deleuzien de prélever chez Spinoza un concept jugé absolument central par le commentateur et néanmoins sous-déterminé par le discours explicite de l’auteur. Chez Deleuze, il s’agit du concept d’expression, qui a constitué le thème de l’ouvrage principal qu’il a consacré à Spinoza48, et ce alors même que ce concept n’est jamais défini par Spinoza. De la même façon, Zourabichvili extrait de Spinoza le concept de forme49, et Althusser extrait de Marx celui de structure, alors que ces concepts n’ont pas explicitement, pour Spinoza ou pour Marx, le caractère opératoire que leur confèrent respectivement Zourabichvili et Althusser.

Le concept de structure (Althusser)

49Concernant tout d’abord Althusser : ce dernier s’efforce de dire l’insertion du sujet au sein de structures, la soumission du sujet à ces dernières – son assujettissement –, et plus profondément l’origine ainsi que la nature idéologiques de la notion de sujet. Le domaine psychique n’est pas au premier abord l’objet d’Althusser, puisqu’il y a pour lui un primat de la base ou infrastructure économique, c’est-à-dire des rapports de production comme lieu de contradiction, et d’une contradiction plus efficace que toute autre au sein du tout de la réalité. Mais Althusser rencontre lui aussi le champ de la vie psychique comme venant limiter nécessairement une approche excessivement réductionniste, de type « mécaniste ». L’ordre mental n’est pas simplement pour lui un épiphénomène de la sphère productive, ou un pur effet des évolutions diverses de celle-ci. L’ordre mental est au contraire envisagé par Althusser selon une pluralité d’approches non réductionnistes, au profit desquelles la philosophie de Spinoza est convoquée.

  • 50 Voir B. Spinoza, Traité de l’amendement de l’intellect (= Traité de la réforme de l’entendement), (...)

50Il y a d’abord chez Althusser une approche qui est essentiellement une épistémologie de l’« idée vraie ». Cette approche trouve son origine dans le Traité de la réforme de l’entendement de Spinoza, qui présente l’idée vraie comme norme d’elle-même et du faux50. Dans cette perspective, on peut élaborer une connaissance comme « production », qui ne présuppose aucune instance judicative (telle qu’un cogito, par exemple) externe aux actes de connaissance ; il n’est besoin de nulle instance externe à l’idée pour attester de sa vérité. Nous allons y revenir plus loin.

  • 51 Voir L. Althusser, « Contradiction et surdétermination (Notes pour une recherche) » (1962), dans I (...)

51Une seconde approche, chez le philosophe marxiste français, est caractérisée par une théorie de l’idéologie comme « superstructure » (Überbau) disposant d’une « autonomie relative », et apte à une « action en retour » sur la base économique ; la superstructure n’étant déterminée qu’« en dernière instance » par la base économique51.

  • 52 Voir Id., « L’objet du “Capital” », dans L. Althusser, É. Balibar, R. Establet et al., Lire le Cap (...)
  • 53 Voir notamment L. Althusser, « Contradiction et surdétermination (Notes pour une recherche) » (196 (...)
  • 54 Voir R. Descartes, Dioptrique, IV, dans Œuvres de Descartes, C. Adam et P. Tannery éd., Paris, Vri (...)
  • 55 Nous nous appuyons à nouveau ici sur L. Althusser, « L’objet du “Capital” », dans L. Althusser, É. (...)

52Or, il est remarquable que pour rendre compte de Marx, et donc aussi du rôle de la structure chez ce dernier, Althusser s’appuie sur Spinoza. C’est notamment le cas à partir d’un dispositif élaboré en 1968 dans Lire le Capital52, mais préparé auparavant dans ce qui allait constituer Pour Marx53, à savoir la notion de « causalité structurale ». C’est-à-dire d’une part un concept porteur d’une conception anti-hégélienne et anti-leibnizienne de la causalité ; cela signifie une conception de la causalité opposée à l’idée de déploiement ou développement d’un principe ontologique unique. C’est-à-dire d’autre part une conception anti-cartésienne de la causalité ; soit une conception opposée à l’idée de causalité « transitive », comme il en existe chez Descartes, lorsque ce dernier cherche par exemple à rendre compte de la sensation au point de vue physiologique, en Dioptrique, IV54. Or Althusser estime, par reconnaissance de concepts, pouvoir extraire un tel outil – la causalité structurale – de la doctrine du philosophe des Provinces-Unies. La distinction que l’on trouve chez Marx entre base et superstructure trouve en effet un fondement philosophique dans la distinction que pose Spinoza entre « substance » et « mode » : les modes peuvent agir en retour sur la substance, de sorte que la causalité n’est pas uniquement le fait de la causa sui sur ses modes. Il s’agit d’une causalité dite structurale55.

  • 56 Voir L. Althusser, « Éléments d’autocritique », dans Id., Solitude de Machiavel, op. cit., p. 181  (...)
  • 57 Loc. cit. En italique dans le texte.

53S’agit-il pour autant de « structuralisme » ? Althusser répondra plus tard négativement56. Il oppose alors l’une à l’autre les étiquettes de structuraliste et de spinoziste, pour s’empresser d’admettre avoir été, avec quelques-uns, « coupables d’une passion autrement plus forte et compromettante » (que celle du structuralisme) : « nous avons été spinozistes »57.

Le concept de forme (Zourabichvili)

54Penchons-nous à présent sur le rapport de Zourabichvili à Spinoza. Le chercheur français a tenté de prendre au sérieux le physicalisme de Spinoza qui intègre les choses de l’esprit au tout du réel naturel, conférant ainsi aux idées un statut à la fois entièrement naturel et irréductible à la stricte corporéité. L’expression « physique de la pensée » qu’emploie Zourabichvili, au point de vue spinoziste qui est le sien, ne doit plus être un paradoxe. Si tout est dans la nature (physis), la pensée s’y trouve également ; elle doit alors pouvoir constituer un objet de connaissance, au même titre que les corps.

55Commentant Spinoza, Zourabichvili s’appuie alors sur une analyse du concept spinozien de « forme ». Il discute les déplacements opérés par Spinoza à partir des conceptions scolastique et cartésienne de la notion.

  • 58 Voir G. W. Leibniz, Considerations sur la doctrine d’un Esprit Universel Unique (1702), dans Id., (...)

56Le concept de « forme » est pour Zourabichvili aussi opératoire, sans doute, que celui d’« expression » pour Deleuze. C’est à partir de ce dernier que Deleuze comprenait le « parallélisme » des attributs « pensée » et « étendue » (reprenant avec le mot « parallélisme » une terminologie leibnizienne absente de l’œuvre de Spinoza58). Or ce que Zourabichvili dit du concept de forme semble se rapporter très étroitement au concept opératoire deleuzien de « parallélisme » et amener avec lui les mêmes difficultés, comme nous allons le voir.

57C’est en tout cas à partir du concept de forme que Zourabichvili parvient à soulever à nouveaux frais le problème d’une « physique de la pensée », c’est-à-dire le problème de l’appréhension de la réalité psychique comme réalité à la fois autonome et corrélée à celle des « choses », principalement des choses corporelles. Il y a une individuation du corps et notamment du corps de l’homme en vertu de la forme de ce corps.

  • 59 B. Spinoza, Éthique, II, 15, op. cit., p. 131.

58Comme nous allons le voir, contrairement à ce qui se passe chez Descartes, cette individuation procède non plus du « transport » ensemble des parties, ni même – dans le cas spécifique de l’homme –, de l’information d’un corps par une âme. Qu’il s’agisse du corps de l’homme ou bien du corps d’un être non humain, la position de Spinoza est la même : l’individuation du corps procède d’un rapport constant de mouvement et de repos entre les parties qui constituent le corps. Or une fois ceci posé, l’âme étant pour Spinoza l’idée du corps, que faut-il en conclure de la réalité psychique ? Spinoza parle d’un « être formel de l’Esprit »59. Est-ce à dire qu’il y aurait une individuation de l’esprit par sa forme, de la même façon qu’il y a une individuation du corps par sa forme ? Comment penser dès lors l’autonomie de l’ordre psychique si on le met en regard de l’ordre du corps ? Si la corrélation modale corps-esprit, tout comme la corrélation des attributs étendue et pensée, n’est pas un monisme mais bien un parallélisme – parti pris interprétatif certes discutable –, alors il pourrait y avoir une place pour un certain niveau d’autonomie de la vie psychique.

59Au sujet du concept spinozien de forme, Zourabichvili insiste – comme on vient de l’esquisser – sur l’opposition de Spinoza à Descartes. Précisons ce point. Chez Descartes, il faut distinguer deux types d’individuation, l’individuation des corps non humains et celle des corps humains :

  • 60 R. Descartes, Principes de la philosophie, II, article 25, AT VIII-1, p. 53-54 ; AT IX-2, C. Picot (...)

601/ S’agissant des corps non humains : l’individuation des corps non humains procède selon Descartes du transport des parties ensemble. Descartes écrit ainsi, dans les Principes de la philosophie : « Par un corps, ou bien par une partie de la matière, j’entends tout ce qui est transporté ensemble, quoiqu’il soit peut-être composé de plusieurs parties qui emploient cependant leur agitation à faire d’autres mouvements. »60

  • 61 Id., Lettres à Regius et Remarques sur l’explication de l’esprit humain, G. Rodis-Lewis éd., C. Cl (...)
  • 62 Id., Lettres à Regius et Remarques sur l’explication de l’esprit humain, op. cit., p. 93. Voir AT (...)
  • 63 Id., AT IV, p. 166.
  • 64 Loc. cit. Signalons encore, dans la même lettre à Mesland du 9 février 1645 : « toute la matière, (...)

612/ Dans le cas des corps humains, et conformément à la tradition scolastique, l’âme comme forme du corps assure l’individualité de ce dernier ; elle informe le corps. Ainsi, dans la lettre à Regius de janvier 1642, Descartes qualifie l’âme comme « étant seule reconnue forme substantielle »61. Il mentionne ensuite « l’exemple de l’âme » comme constituant « la véritable forme substantielle de l’homme »62. Enfin, dans la lettre à Mesland du 9 février 1645, Descartes écrit : « je considère ce que c’est que le corps d’un homme, et je trouve que ce mot de corps est fort équivoque ; car, quand nous parlons d’un corps en général, nous entendons une partie déterminée de la matière, et ensemble de la quantité dont l’univers est composé […]. Mais, quand nous parlons du corps d’un homme, nous n’entendons pas une partie déterminée de matière, ni qui ait une grandeur déterminée, mais seulement nous entendons toute la matière qui est ensemble unie avec l’âme de cet homme []. »63 Puis : « nous croyons toujours que c’est le même corps, idem numero, pendant qu’il demeure joint et uni substantiellement à la même âme []. »64

62Chez Spinoza, s’agissant de tous les corps, humains et non humains, l’individu corporel n’est plus le transport des parties ensemble. L’individu est désormais saisi comme ce qui est constitué de diverses parties qui entrent dans sa composition selon un certain rapport (ratio) de mouvement et de repos. L’individu acquiert alors le statut de ce qui unifie la structure de composition de ses parties.

  • 65 B. Spinoza, Éthique, II, lemme 1, op. cit., p. 119.

63Cette position de Spinoza est développée avant tout dans ce qu’on nomme la petite physique d’Éthique, II, et ce dès le premier lemme : « Les corps se distinguent entre eux sous le rapport du mouvement et du repos, de la rapidité et de la lenteur, et non sous le rapport de la substance. »65

64Cela se trouve renforcé et précisé dans les lemmes 4 à 7. Tout d’abord au lemme 4 :

  • 66 Ibid., lemme 4, p. 125.

Si d’un corps, autrement dit d’un Individu, composé de plusieurs corps, certains corps se séparent, et qu’en même temps d’autres corps de même nature et en nombre égal viennent prendre leur place, l’Individu gardera sa nature d’avant, sans changement de forme.66

65Puis au lemme 5 :

  • 67 Ibid., lemme 5, p. 127.

Si les parties composant un Individu en arrivent à être plus grandes ou plus petites, mais en proportion telle qu’elles conservent toutes entre elles le rapport de mouvement et de repos qu’elles avaient auparavant, l’Individu semblablement gardera sa nature d’avant, sans changement de forme.67

66Enfin, au lemme 7 :

  • 68 Loc. cit., lemme 7.

En outre, un Individu ainsi composé garde sa nature, qu’il se meuve en son entier, ou qu’il soit en repos, ou qu’il se meuve vers telle ou telle partie, pourvu que chaque partie garde son mouvement, et le communique aux autres comme auparavant.68

67Au fond, ces différents lemmes (4 à 7) tournent autour de l’idée selon laquelle l’individu corporel se conserve dès lors que le rapport (ratio) de mouvement et de repos des parties de ce corps se conserve. Même au repos, l’individualité peut être assurée (contrairement à ce que semble affirmer Descartes), dès lors que la structure des parties, leur relation, demeure la même.

68À partir de ce type d’analyse, la question que se pose Zourabichvili concerne la pensée : y a-t-il quelque chose qui individualise un esprit, qui lui assure une unité ? Y a-t-il une forme de l’esprit, comme il y a une forme du corps ? Et au nom du parallélisme esprit/corps, comment penser le cas échéant cette forme de l’esprit ? Est-elle indexée sur la forme du corps ? Est-elle autonome, au moins relativement, par rapport à la forme du corps ? Comment élaborer alors une « physique de la pensée » distincte d’une physique des corps, le risque étant celui du matérialisme, car ce dernier, dans sa version non modérée (c.-à-d. : tout est matière), dissout la spécificité de la pensée ; et, même dans sa version modérée (c.-à-d. : tout est chose matérielle ou bien chose déterminée par des choses matérielles), le matérialisme prive la pensée de toute activité véritable.

69La difficulté réside au fond dans le complexe formé par les propositions suivantes de l’Éthique de Spinoza :

  • 69 Ibid., p. 103.

701/ II, 7 : « L’ordre et l’enchaînement des idées est le même que l’ordre et l’enchaînement des choses. »69

  • 70 Ibid., p. 117.

712/ II, 13 : « l’âme est l’idée du corps », ou plus précisément traduit : « l’objet de l’idée constituant l’Esprit humain est le Corps, autrement dit une manière de l’Étendue précise et existant en acte, et rien d’autre. »70

  • 71 Ibid., p. 131.

723/ II, 14 : « L’Esprit humain est apte à percevoir un très grand nombre de choses, et d’autant plus apte que son Corps peut être disposé d’un plus grand nombre de manières. »71

  • 72 Ibid. p. 207.

734/ III, 2 : « Le Corps ne peut déterminer l’Esprit à penser, ni l’Esprit déterminer le Corps au mouvement, ni au repos, ni à quelque chose d’autre (si ça existe). »72

  • 73 Ibid., p. 533.

745/ V, 39 : « Qui a un Corps apte à un très grand nombre de choses, a un Esprit dont la plus grande part est éternelle. »73

  • 74 F. Zourabichvili, Spinoza : une physique de la pensée, op. cit., p. 126.
  • 75 Ibid., p. 113. Nous soulignons.
  • 76 Loc. cit.

75Le parti pris de Zourabichvili est le suivant : « Nous pourrions dire, en détournant quelque peu un concept deleuzien, que Spinoza propose d’instaurer un “plan d’immanence” de la pensée, comme Galilée et Descartes avaient contribué à en instaurer un pour l’étendue. »74 Apparaît alors, dans la doctrine de Spinoza, l’idée d’une « autonomie d’organisation de la pensée »75. Selon Zourabichvili, « on pourrait donc supposer que, par la considération de l’esse formale [l’être formel] de l’idée, Spinoza souhaite étendre maintenant l’extension du concept de forme au domaine de la pensée »76.

  • 77 Loc. cit..
  • 78 Nous citons dans la traduction de B. Pautrat : B. Spinoza, Éthique, II, 15, op. cit., p. 131. Nous (...)

76Il se trouve qu’« [u]n argument fort vient immédiatement à l’appui » de cette hypothèse : « l’“être formel” de l’idée est à son tour défini comme un composé »77. En effet, Spinoza écrit (Zourabichvili rappelle cette proposition) : « L’idée qui constitue l’être formel de l’Esprit humain est non pas simple, mais composée d’un très grand nombre d’idées. »78

  • 79 Ainsi, dans B. Spinoza, Éthique, II, 5, démonstration, op. cit., p. 100-103, « l’être formel des i (...)

77Il y a l’indice qu’une idée s’analyse comme un corps. Il faudrait donc prendre au sérieux cette notion d’« être formel de l’Esprit », rattachée à celle d’« être formel de l’idée »79.

  • 80 F. Zourabichvili, Spinoza : une physique de la pensée, op. cit., p. 113.
  • 81 Ibid., p. 123.
  • 82 B. Spinoza, Éthique, III, 2, op. cit., p. 207.

78La difficulté qui surgit alors est que la « causalité interne au monde des idées »80, ou « causalité autonome »81 de l’ordre des idées, hypothèse qui a pour elle la proposition III, 2 de l’Éthique – « Le Corps ne peut déterminer l’Esprit à penser, ni l’Esprit déterminer le Corps au mouvement […] »82 –, est difficilement conciliable avec les propositions II, 7 et surtout II, 13, qui affirment, pour la première, que l’ordre et l’enchaînement des idées est le même que l’ordre et l’enchaînement des choses, et, pour la seconde, que l’âme est l’idée du corps. Ces deux dernières propositions vont vers un monisme, là où la première allait, sinon vers un dualisme, du moins vers un parallélisme.

  • 83 F. Zourabichvili, Spinoza : une physique de la pensée, op. cit., p. 123. Nous soulignons.
  • 84 Ibid., p. 124.
  • 85 Loc. cit. Nous soulignons.
  • 86 Loc. cit. Nous soulignons.

79Zourabichvili résume ainsi cette tension : « à la fois les idées s’enchaînent les unes aux autres selon une règle de causalité autonome valable pour tout attribut, et leur enchaînement est le même que celui des choses »83. Ce qui implique, ajoute-t-il de « combiner une genèse formelle » des idées à une « genèse objective » des idées84. La genèse formelle des idées consiste en ceci qu’« une idée n’a pour cause qu’une autre idée »85 ; la genèse objective des idées dit au contraire que « l’enchaînement causal lui-même semble se modeler sans réciproque sur celui des choses ou des causes »86.

80Cette non-réciprocité signifie que, pour Zourabichvili, il faut peut-être entendre strictement l’énoncé d’Éthique, II, 7 : « L’ordre et l’enchaînement des idées est le même que l’ordre et l’enchaînement des choses », comme s’il y avait un primat des choses sur les idées. Comme si encore le fait que Spinoza énonce cette proposition dans cet ordre avait une importance et une signification.

81Une telle lecture est peut-être excessive. En tout cas, à travers cette tension qui semble à l’œuvre, chez Spinoza, entre monisme et parallélisme, se joue la question de la possibilité de discerner un espace propre à la pensée, sans retomber pour autant dans un dualisme ou dans une psychologie rationnelle, à la façon de Descartes, et sans aller non plus en direction de la reconnaissance d’un sujet transcendantal. Ce qui suppose un certain niveau d’individuation de l’esprit, un être formel de l’esprit.

L’épaisseur propre des idées : un monde des idées ?

  • 87 Voir notamment L. Althusser, « Contradiction et surdétermination (Notes pour une recherche) » (196 (...)

82Y a-t-il alors une épaisseur propre des idées ? Existe-t-il un monde des idées ? La question se pose chez Zourabichvili (comme cela découle de ce que nous venons de dire). C’est également une question qui surgit de la lecture d’Althusser : il y a chez ce dernier comme une tentation réductionniste, c’est-à-dire une tentation de réduction stricte des formes idéologiques, voire de toute vie consciente, à une unique cause située au niveau de l’infrastructure ou base économique. C’est plus précisément la tentation d’une réduction à la contradiction des rapports de production. Toute vie subjective, toute vie psychique serait alors réduite en quelque sorte aux déterminations de cette base. Sauf qu’Althusser nous avertit que ce serait là une causalité trop mécanique et unilatérale ; il refuse ainsi tout « économisme »87. Ce dernier terme renverrait d’ailleurs à la notion de causalité « transitive ».

83En fait, Althusser élabore le champ du psychique d’une façon qui échappe à la fois à un réductionnisme strict et à une métaphysique naïve du sujet. Or Spinoza est encore un recours dans cette perspective.

Épistémologie et idéologie (Althusser)

84Commençons par Althusser. On peut repérer dans sa pensée deux niveaux d’élaboration d’un monde des idées.

Au niveau épistémologique

  • 88 Voir Id., « Psychanalyse et psychologie », dans Id., Psychanalyse et sciences humaines, op. cit., (...)

85On peut cerner tout d’abord un premier niveau, d’ordre épistémologique : la référence althussérienne au Traité de la réforme de l’entendement est située au cœur d’un constructivisme épistémologique. Il s’agit de briser le cercle vicieux dans lequel le sceptique enferme les partisans de la définition (aristotélicienne) de la vérité comme adéquation d’un discours à la réalité. C’est la question du critère : qu’est-ce qui garantit l’adéquation d’un discours (d1) à la réalité ? Ne faut-il pas un critère externe à cette adéquation elle-même (a1), sous la forme d’un discours (d2) ayant pour objet cette adéquation même (a1) ? Mais se posera alors ensuite la question de l’adéquation (a2) de ce second discours (d2) à la première adéquation (a1). Et ainsi de suite… ce qui nous confronte à une régression à l’infini. Chez Spinoza, l’objection sceptique est autant rejetée que suivie. Il ne s’agit pas pour Spinoza d’emprunter la voie sceptique ; mais sa façon de contourner l’obstacle sceptique fait partiellement droit au scepticisme. Il s’agit de développer l’idée d’une « connaissance comme production » (selon la formule d’Althusser), c’est-à-dire d’une connaissance qui n’a pas besoin de sujet-instance de garantie ou de validation88. Il s’agit au contraire pour Spinoza de partir de l’idée vraie : il suffit d’une idée vraie, dont la vérité est index sui (elle est à elle-même sa propre marque), de la même façon que, dans un processus de production technique, l’on élaborerait des outils de plus en plus complexes à partir d’un premier outil. Le processus lui-même atteste de l’efficacité de chaque nouvel outil. De même, dans l’ordre strictement cognitif, le processus d’engendrement d’idées cohérentes entre elles suffit, sans qu’il soit besoin d’interroger leur adéquation au réel. Or – nous dit Althusser à partir de Spinoza – on a cru bon de recouvrir ce processus épistémique de l’illusion d’un sujet de la connaissance. Althusser vise Descartes et le cogito comme instance de partage du vrai et du faux, comme une instance judicative, dont le procès de connaissance n’a pas du tout besoin pour atteindre le vrai. Connaître n’exige aucun fondement externe au processus de connaissance. Par exemple, ce que l’on nomme « révolution scientifique » ne requiert pas de sujet de validation ou de garantie externe à son effectuation sur le mode de la « coupure épistémologique » (par rapport à ce qui précède la science moderne).

86Chez Althusser, il s’agit de la science (la théorie marxiste), opposée à l’idéologie, là où, chez Spinoza, il s’agit des connaissances des second et troisième genres (respectivement : une connaissance générale des notions communes aux choses, et une connaissance intuitive des choses singulières), opposées à la connaissance du premier genre (par ouï-dire ou par imagination).

Au niveau ontologique

  • 89 Voir Id., « Idéologie et appareils idéologiques d’État (Notes pour une recherche) » (1970), dans I (...)

87Cernons à présent un second niveau, davantage ontologique, d’élaboration par Althusser d’un monde des idées. Il est à trouver du côté de l’idéologie elle-même. On trouve une analyse de celle-ci dans l’article de 1970 : « Idéologie et appareils idéologiques d’État »89. L’État assure sa fonction de reproduction du capital et est lui-même soutenu, non seulement par des appareils ou instruments répressifs (tribunaux, armée, police, etc.), mais également par des appareils ou instruments idéologiques, c’est-à-dire par des formes idéologiques qui produisent des effets de croyance (idées religieuses, morales, artistiques, juridiques, philosophiques, etc.). L’idéologie est certes en un sens ce dont on doit se départir lorsque l’on cherche à produire un savoir scientifique. Mais le concept d’idéologie ne doit sans doute pas seulement être cerné de façon si négative. Comme la « connaissance du premier genre » chez Spinoza, l’idéologie est certes ce avec quoi il s’agit de rompre, autant que possible, théoriquement et pratiquement ; mais elle est aussi ce qui nous constitue et nous institue, elle est une partie de la « raison » de ce que nous sommes. En ce sens, elle est un terreau ; elle est l’origine sociale de notre existence et l’origine de notre existence sociale. Comme on l’a vu, la superstructure idéologique est également une chose susceptible d’entraîner une « action en retour » vers la « base » économique ; elle produit donc des effets dans le réel – dont elle fait intégralement partie – et n’est pas un simple reflet ou une simple illusion sans incidence sur le monde.

88On peut faire remarquer que cette analyse ontologique joue à la fois sur le plan individuel, et sur le plan universel du tout social.

891/ Sur le plan individuel tout d’abord : selon l’article de 1970 évoqué plus haut, portant sur l’idéologie et les appareils idéologiques d’État, l’individu est interpellé comme sujet ; il est toujours déjà institué idéologiquement comme sujet par la société et se reconnaît dans une telle institution. Si, dans la rue, on m’appelle par mon nom, je me retourne : cette scène d’interpellation symbolise la relation idéologique de l’individu à son propre statut de sujet.

  • 90 Voir K. Marx, Contribution à la critique de l’économie politique, M. Husson et G. Badia trad., Par (...)

902/ Sur le plan universel du tout social, on parle de « formes idéologiques », pour reprendre l’expression de Marx dans la préface à la Critique de l’économie politique de 185990 : il s’agit d’assurer, comme le dit Althusser, la « reproduction des rapports de production ». Les appareils idéologiques d’État assurent, aux côtés des appareils répressifs d’État, la reproduction des rapports de production. Car ils déterminent un ensemble de croyances requises par l’ordre économique et social pour que celui-ci soit accepté : des croyances religieuses, morales, juridiques, philosophiques, artistiques, etc. La notion même de sujet est ainsi fondamentale pour la cohérence d’un droit articulé autour de la notion de propriété privée.

  • 91 É. Balibar, Spinoza et la politique, Paris, PUF, 1984.

91Dans le sillage d’Althusser, on notera qu’Étienne Balibar (qui fut son élève), dans son Spinoza et la politique (1984)91, identifie le concept d’« idéologie » à l’intérieur de la critique spinozienne de la religion ; il s’agit en effet d’idéologie religieuse et cela vise les controverses et oppositions, au sein des Provinces-Unies du XVIIe siècle, des différentes « sectes » réformées.

Une physique des idées (Zourabichvili)

92La physique de la pensée, ou physique des idées, que Zourabichvili met en place de son côté se joue, semble-t-il, à trois niveaux distincts.

Concernant la nature tout entière

  • 92 La lettre XXXII est citée par Zourabichvili dans Spinoza : une physique de la pensée, op. cit., p. (...)
  • 93 B. Spinoza, lettre XXXII, dans Id., Lettres, op. cit., p. 237.
  • 94 Pour reprendre l’expression de Spinoza dans Éthique, III, préface, op. cit., p. 199.
  • 95 Id., lettre XXXII, dans Id., Lettres, op. cit., p. 237.

93Cette physique des idées se joue tout d’abord à un premier niveau : celui – universel – de la nature tout entière, c’est-à-dire encore au point de vue de l’entendement divin. Il s’agit en fait des idées de l’entendement infini. Zourabichvili renvoie à la lettre XXXII à Oldenburg92. Après avoir établi que le « corps humain » est « une partie de la nature »93, Spinoza en vient dans cette lettre à l’examen de « l’âme humaine ». Celle-ci prend place dans la nature au même titre que le corps humain (elle ne constitue pas un « empire dans un empire »94). Spinoza part de l’idée qu’« il y a dans la nature une puissance infinie de penser »95 et précise alors, concernant l’âme humaine :

  • 96 Ibid., p238.

Je considère […] l’âme humaine comme étant cette même puissance de penser, non en tant qu’elle est infinie et perçoit la nature entière, mais en tant qu’elle perçoit seulement une chose finie qui est le corps humain : l’âme humaine est ainsi conçue par moi comme une partie de l’entendement infini.96

  • 97 F. Zourabichvili, Spinoza : une physique de la pensée, op. cit., p. 127.

94C’est le « plan d’immanence de la pensée » déjà évoqué. À ce sujet, Zourabichvili précise qu’« [i]l n’y a que des idées » : « l’esprit lui-même a la consistance de l’idée »97. Ce qui signifie qu’il n’y a pas d’esprit qui transcenderait ses idées. Pour Zourabichvili, « ce “plan d’immanence” semble correspondre à l’entendement infini introduit dès le début du De Mente », c’est-à-dire au début de la deuxième partie de l’Éthique. On se place alors au niveau du grand individu qu’est la nature, c’est-à-dire Dieu.

  • 98 Loc. cit.

95La notion d’entendement infini ici convoquée est quelque peu ambivalente, comme le souligne Zourabichvili. Puisque l’on parle d’intellect ou d’entendement infini, faut-il entendre par là l’ensemble infini des idées adéquates relatives à l’ensemble illimité des choses constituant la nature, Dieu ayant une idée adéquate de chaque chose ? Ou bien faut-il considérer que les idées inadéquates – celles qu’ont en tout cas les hommes – font également partie de l’entendement infini, et en quel sens98 ?

Au point de vue épistémologique

  • 99 Ibid., p. 125.

96À un second niveau, épistémologique – et comportant un enjeu éthique immédiat –, la physique de la pensée peut s’intéresser à la lutte entre l’ordre interne de l’entendement et l’ordre externe des affections du corps. Zourabichvili écrit : « les idées peuvent [...] s’enchaîner suivant plusieurs ordres, ordre externe des affections du corps, ordre interne de l’entendement ». Entre ces deux ordres, il existe une concurrence, une rivalité. Ils sont mis en balance dans chaque esprit humain : « tout se passe comme si la balance était maintenant intériorisée par l’esprit »99. Or les « poids » de cette balance

  • 100 Loc. cit.

ne sont plus l’ordre et l’enchaînement des choses d’un côté, l’ordre et l’enchaînement des idées de l’autre, mais, au sein même de l’esprit, l’ordre des affections du corps et l’ordre de l’entendement, en rivalité l’un avec l’autre pour imposer une loi à l’esprit.100

  • 101 Loc. cit.
  • 102 B. Spinoza, Éthique, V, 10, op. cit., p. 499.
  • 103 F. Zourabichvili, Spinoza : une physique de la pensée, op. cit., p. 125.

97Face à ces deux « poids », l’« éthique », précise Zourabichvili, a pour tâche « de renverser la balance »101, afin – comme l’écrit Spinoza dans la proposition 10 de la cinquième partie de l’Éthique – « d’ordonner et d’enchaîner les affections du Corps suivant un ordre pour l’intellect »102. En effet, souligne Zourabichvili, « l’enchaînement des idées est régi en chaque homme partiellement par l’entendement, partiellement par la mémoire, et la tâche est d’accroître autant que possible la part intellectuelle aux dépens de l’autre »103.

98De l’analyse de ce conflit intérieur découle un constat sur ce qui peut différencier une physique de la pensée d’une physique des corps :

  • 104 Loc. cit.

[L]a physique cogitative apparaît […] d’emblée plus complexe que celle des corps, et fragile. Les corps s’enchaînent selon un ordre invariable qui s’exprime dans les lois de la communication du mouvement ; mais les idées peuvent s’enchaîner ou bien selon l’ordre des affections du corps, que Spinoza appelle aussi « ordre commun de la Nature », ou bien selon l’ordre de l’entendement.104

99Se joue ici la reconnaissance d’un espace mental pour les idées inadéquates, et qui appelle une compréhension spécifique. Il faudrait distinguer cet espace psychique d’un autre, celui de l’« automate spirituel » dont parle le paragraphe 85 du Traité de la réforme de l’entendement :

  • 105 B. Spinoza, Traité de l’amendement de l’intellect, § 85, op. cit., p. 133.

[C]’est cela même qu’ont dit les anciens, à savoir, que la vraie science procède de la cause aux effets ; si ce n’est que jamais, que je sache, ils n’ont conçu, comme nous ici, l’âme agissant selon des lois précises, et telle qu’un certain automate spirituel.105

  • 106 G. W. Leibniz, Monadologie, dans Id., Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, (...)
  • 107 B. Spinoza, Traité de l’amendement de l’intellect, § 85, op. cit., p. 132.
  • 108 En comparaison de la traduction B. Pautrat, supra. Nous traduisons et soulignons.

100Dans ce dernier passage, Spinoza semble poser un idéal épistémique d’automaticité de l’enchaînement des idées ; il s’agit de l’automaticité d’un raisonnement ordonné. Il ne s’agit pas de l’« automate incorporel » dont parlera Leibniz au paragraphe 18 de la Monadologie (1714). Leibniz semblera insister sur la dimension de spontanéité universelle des monades ou substances simples, comme sur un fait métaphysique : les « substances simples, ou Monades créées » ont « en elles une certaine perfection », « il y a une suffisance […] qui les rend sources de leurs actions internes et pour ainsi dire des automates incorporels », écrira Leibniz106. Spinoza insiste pour sa part, non sur un fait métaphysique universel, mais sur un modèle épistémique, presque sur un devoir-être de la théorie : l’enchaînement mécanique des idées selon un ordre rationnel. Mais Spinoza, avant Leibniz (qui écrit : « pour ainsi dire »), introduit une nuance qui semble interdire une mécanisation excessive de l’esprit : il dit « quasi aliquod automa spirituale »107, que l’on rendrait d’ailleurs préférablement par la formule « pour ainsi dire un certain automate spirituel »108.

101Il s’agit en tout cas d’envisager ici un processus de connaissance ou d’élaboration à partir de « l’idée vraie », selon l’ordre de l’entendement. Ce qui suppose de se doter d’une « méthode ». Or le Traité de la réforme de l’entendement, au § 38, désignait la méthode comme « idée de l’idée ». De cette notion d’idée de l’idée, Zourabichvili offre une lecture intéressante : l’idée de l’idée est une autre idée que celle dont elle est l’idée.

  • 109 F. Zourabichvili, Spinoza : une physique de la pensée, op. cit., p. 151.
  • 110 Loc. cit.

102Le Traité de la réforme de l’entendement, dit Zourabichvili, « définit la Méthode comme idée de l’idée : il s’agit donc déjà de considérer l’idée sous l’angle de sa forme ou de son être formel (objet de l’idée de l’idée). L’idée de l’idée a pour objet la forme de l’idée »109. Il ajoute : « ce que nous appelons vulgairement “conscience de soi” renvoie chez Spinoza à un étagement de plans de pensée distincts dans l’esprit, ou à différents plans du même esprit »110. Remarquons que si Althusser semble surtout retenir l’immanence de l’idée vraie à elle-même, Zourabichvili met l’accent sur la stratification, l’étagement des idées pour ainsi dire, au sein de l’immanence.

  • 111 Voir P. Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, Paris, Honoré Champion, 2005.

103Quant à la question du passage possible sous la juridiction de l’entendement, il s’agit d’une chose directement corrélée à l’affirmation de soi dans le conatus. Cela renvoie au problème du « devenir actif »111. Or du point de vue de Zourabichvili, un tel devenir actif ne peut pas être une « transformation », sauf à disparaître, mais une conservation.

104Il y a en tout cas dans ce rapport de Zourabichvili à l’épistémologie de Spinoza l’identification d’une pratique de soi, qui est absente du « Spinoza » dont Althusser fait usage. Ce dernier, sans doute en raison de son théoricisme, pense le rapport à la vérité tout autrement. Il n’est pas question pour lui d’une quête de soi, mais – avant tout – des conditions de l’intelligibilité du réel.

Au point de vue ontologique

  • 112 Ce thème constitue plus particulièrement l’objet de l’ouvrage de F. Zourabichvili, Le conservatism (...)

105À un troisième niveau d’analyse, de nature plus proprement ontologique, et concernant l’individu, Zourabichvili s’interroge sur l’exemple de l’amnésie du poète espagnol que l’on trouve en Éthique, IV, scolie de la proposition 39. Il s’agit pour ainsi dire d’un cas extrême pour une « physique de la pensée ». Il met celle-ci à rude épreuve, comme le fait celui de l’illusion des amputés (le membre fantôme), qui pose un problème voisin. Dans l’exemple traité, le « poète espagnol » dont parle Spinoza est devenu amnésique suite à un changement profond des rapports de mouvement et de repos des parties de son corps (ces rapports lui assuraient son individualité). C’est un cas singulier de non-conservation de soi. Survient alors une vie mentale singulière, elle-même transformée, faite d’une personnalité nouvelle. La modification des rapports de composition des parties du corps a conduit proprement à une « transformation » de l’individu considéré, c’est-à-dire à un changement de forme, alors même que le corps n’est pas « mort » dans le sens habituel de ce mot ; ce n’est pas un cadavre. Une telle transformation, c’est ici le contraire d’une conservation de soi112.

  • 113 En vertu de notre conatus (voir Éthique, III, propositions 6 et 7).

106Bien que nous ayons intérêt à accroître sans cesse notre puissance d’agir113 – ce qui constitue un changement –, nous avons également intérêt – un intérêt fondamental – à nous conserver, c’est-à-dire à ne pas nous transformer ; ce qui signifie préserver le rapport de mouvement et de repos existant entre les parties de notre corps :

  • 114 B. Spinoza, Éthique, IV, 39, op. cit., p. 403.

Tout ce qui fait que se conserve le rapport de mouvement et de repos que les parties du Corps humain ont entre elles, est bon ; et mauvais, au contraire, tout ce qui fait que les parties du Corps humain ont entre elles un autre rapport de mouvement et de repos.114

  • 115 Ibid., p. 405.

107Un changement important dans le rapport des parties de notre corps n’entraîne pas nécessairement ce que l’on désigne habituellement par le mot mort (être « changé en cadavre »115). Mais, pour Spinoza, le corps peut mourir tout en restant apparemment vivant, si le rapport de ses parties est modifié de certaines façons déterminantes.

  • 116 Voir loc. cit. : « on aurait pu le prendre pour un bébé adulte s’il avait aussi oublié sa langue m (...)
  • 117 Voir F. Zourabichvili, Spinoza : une physique de la pensée, op. cit., p. 132.
  • 118 Loc. cit.

108Zourabichvili prend au sérieux cette analyse de Spinoza sur la mort par transformation qui s’accompagne d’un changement de personnalité, et fait notamment l’hypothèse que si, malgré l’amnésie, ce poète espagnol connaît encore sa langue116, c’est que tout n’est pas effacé. S’il n’est plus le même, il a néanmoins gardé des choses du corps qui était le sien, dans les parties de son corps qui se sont maintenues117. De ce fait, « il flotte dans l’esprit transformé d’un homme des souvenirs qui ne le concernent pas, ou qu’il ne peut pas reconnaître comme siens »118.

  • 119 La formulation du problème de l’illusion des amputés, après le chirurgien Ambroise Paré (A. Paré, (...)
  • 120 F. Zourabichvili, Spinoza : une physique de la pensée, op. cit., p. 132.

109Cet aspect de la « physique de la pensée » pourrait bien procurer également une solution au problème que pose « l’hallucination de l’amputé », cette trace d’un membre absent119, et qui proviendrait d’une certaine continuité entre le corps dans son état antérieur et le corps actuel, bien que transformé. De cela « découle un sentiment de privation » qui met l’individu « en désaccord avec lui-même », le « souvenir » se fixant sur « une nature qui n’est plus la sienne »120. L’illusion se nourrit de la confusion des natures qu’inflige l’expérience.

  • 121 B. Spinoza, Éthique, IV, 39, scolie, op. cit., p. 405.
  • 122 Loc. cit.

110Mais si la situation du poète espagnol dont parle Spinoza « a l’air incroyable »121, et si celle de l’amputé ayant des hallucinations est un fait humain relativement rare, Spinoza rappelle qu’au fond, nous qui avons grandi faisons tous l’expérience limite d’une quasi-transformation. Car « que dire des bébés »122, se demande-t-il ?

  • 123 Loc. cit.

Leur nature, un homme d’âge avancé la croit tellement différente de la sienne qu’il ne pourrait jamais se persuader d’avoir jamais été bébé, s’il n’en faisait d’après les autres la conjecture pour lui-même.123

111Il y a des changements assez importants dans les corps qui ne signifient pas pour autant une transformation. Mais nous existons en portant cette difficulté philosophique, dont la « physique de la pensée » doit se saisir : celle d’avoir l’impression d’avoir subi une transformation qui, rigoureusement, n’a pas eu lieu.

112De là peuvent être mis en évidence deux ensembles de remarques dérivées :

  • 124 F. Zourabichvili, Spinoza : une physique de la pensée, op. cit., p. 217-255.

1131/ Un premier ensemble de remarques vise au fond les illusions, voire les délires, associés à la transformation, et à la métamorphose. C’est l’objet du chapitre VII de l’ouvrage de Zourabichvili, Spinoza : une physique de la pensée, intitulé « Le rêve de transformations surnaturelles »124. C’est le cas par exemple de l’imagination des chimères, de la croyance aux spectres, du rêve éveillé et notamment du rêve de jouir d’un libre arbitre, etc. Autant de thématiques prises en charge de façon critique par Spinoza. La croyance délirante en l’intervention d’éléments surnaturels, ou du moins non naturels, dans le cours des choses relève d’une illusion de transformation du réel. La connaissance du deuxième genre et celle du troisième cherchent au contraire à démêler et à comprendre les natures impliquées dans le réel, ainsi que les processus de transformation réels qui se produisent.

1142/ Un deuxième ensemble de remarques concerne la politique. Au-delà de l’individu particulier, il y a en effet les corps sociaux. Or c’est à ce niveau que se pose une variante du problème de la conservation de soi précédemment exploré sur le plan individuel.

  • 125 Ce volet politique est très développé dans l’ouvrage de F. Zourabichvili, Le conservatisme paradox (...)

115Zourabichvili s’appuie sur l’analyse de ce problème pour procéder à une critique de la monarchie absolue. Car dans la monarchie absolue, en particulier si elle est dite de droit divin, toute une série de confusions sont entretenues entre diverses natures : le corps du roi et le corps de la nation, la figure du roi et la figure du lieutenant de Dieu, etc. Ce type de confusion – d’ordre idéologique dirait la pensée marxiste – escamote la réalité de la multitude active des individus formant le corps social, comme si ce dernier avait besoin d’une transcendance ou d’une figure incarnant la transcendance pour réaliser son unité et assurer la souveraineté de l’État. La philosophie cherche ici encore à démêler les natures et à défaire les illusions125.

Conclusion

116Nous venons de voir qu’avec Spinoza, Althusser et Zourabichvili, l’analyse du domaine de la pensée dans ce qu’il a de spécifique n’introduisait pas seulement à des questions d’ontologie et d’épistémologie. Il s’agit aussi de critique politique ou sociale. Il peut s’agir encore d’anthropologie philosophique ou d’éthique.

117Si la philosophie française, dans le sillage de Politzer, a formulé un ensemble de reproches à l’encontre de la psychologie, jusqu’à lui dénier son unité en tant que science, l’intervention de la référence à Spinoza dans le champ philosophique contemporain n’a pas été et n’est pas de nature à éteindre les perspectives d’investigation philosophique concernant le domaine psychique, bien au contraire. Les travaux d’Althusser et de Zourabichvili en attestent, bien qu’ils soient d’ordres assez différents.

118L’image de Spinoza qui se dégage finalement est celle d’un auteur qui fournit des outils critiques contre toutes les formes de précipitation psychologique : position d’un sujet, position de facultés de l’âme, mais aussi « psychologie » à l’œuvre au sein de dispositifs de domination, etc.

119Et en même temps, au-delà de cette pars destruens, Spinoza indique, de l’intérieur de la philosophie, une voie permettant de cerner la vie psychique dans son mouvement propre. Il ne s’agit donc pas d’un réductionnisme. Que l’on conserve ou non le vocabulaire leibniziano-deleuzien du « parallélisme », on peut garder en tout cas l’idée que les phénomènes psychiques ont une existence spécifique, quelque chose qui les fait résister à un enrégimentement trop rapide sous la juridiction d’une cause externe et hétérogène.

120Sur ce point précis, Zourabichvili et Althusser, deux spinozistes, peuvent s’accorder. Ils retrouvent au sein de leurs discours quelque chose de l’articulation spinozienne entre contestation des prérogatives du sujet pensant moderne et identification d’un domaine psychique irréductible.

  • 126 G. Canguilhem, « Le cerveau et la pensée » (1980), dans Collectif, Georges Canguilhem, philosophe, (...)

121Pour terminer, qu’il nous soit permis d’évoquer brièvement un aspect spécifique de la critique de la psychologie par Canguilhem, au regard de quoi « Spinoza », par et au-delà des médiations qui nous conduisent à lui, peut avoir un rôle théorique et pratique à jouer, d’une particulière pertinence. Dans son célèbre article de 1980 « Le cerveau et la pensée », Canguilhem avait identifié le danger d’un modèle computationnel pour l’esprit. Il s’était ainsi étonné « de l’intérêt universellement porté, aussi bien chez le scientifique que dans le public, à la machinerie électronique de la pensée humaine ». Il avait ainsi fustigé l’intérêt pour cette étrange alliance entre « Mind ou Brain » et « Machine », et avait contesté l’emploi « d’expressions non pertinentes telles que cerveau conscient, machine consciente, cerveau artificiel, ou intelligence artificielle » : des « conjonctions d’incompatibles », selon lui. Évoquant l’informatique, Canguilhem dénonçait « l’envahissement d’un moyen de régulation automatisée des rapports sociaux » et la dissimulation de « la présence de décideurs derrière l’anonymat de la machine »126. La tonalité de ces formulations, réactionnaire au premier abord, n’annule pas la pertinence sur le fond de ces remarques, qui, reliées à l’économie générale de l’article, et au regard des développements techniques et scientifiques plus récents (« big data », « intelligence artificielle », neurosciences, etc.), mettent le doigt sur le cœur du problème : la question du statut de la pensée humaine face à ses modèles mécaniques, et celle de l’identification du point limite de différenciation entre la pensée et la machine.

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Notes

1 B. Spinoza, Lettres, dans Id., Œuvres, t. IV, C. Appuhn éd. et trad., Paris, Flammarion, 1966, p. 237-238.

2 Id., Éthique, II, axiome 2, B. Pautrat éd. et trad., Paris, Seuil, 1999, p. 95.

3 Pour une analyse des limites de l’anti-naturalisme d’Althusser, voir R. Chappé, « Que nous est-il permis d’espérer d’un “détour” par “Spinoza” ? Althusser et “l’anti-humanisme théorique” », dans R. Chappé et P. Crétois éd., L’homme présupposé, Aix-en-Provence, Presses universitaires de Provence, 2014, p. 265-289.

4 Voir F. Zourabichvili, Deleuze : une philosophie de l’événement, Paris, PUF, 1996, et Le vocabulaire de Deleuze, Paris, Ellipses, 2003. Voir aussi F. Zourabichvili, A. Sauvagnargues et P. Marrati-Guénoun, La philosophie de Deleuze, Paris, PUF, 2004 (qui reprend Deleuze : une philosophie de l’événement, op. cit.).

5 Dans ses grandes lignes, nous reprenons cette triple élaboration à S. Toussaint, Humanismes, antihumanismes : de Ficin à Heidegger. Tome I, Humanitas et rentabilité, Paris, Les Belles Lettres, 2008.

6 L. Althusser, Pour Marx, Paris, La Découverte, 1996 [1965].

7 Id., « Psychanalyse et psychologie », dans Id., Psychanalyse et sciences humaines : deux conférences (1963-1964), O. Corpet et F. Matheron éd., Paris, Librairie générale française, 1996, p. 73-122.

8 F. Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza : enfance et royauté, Paris, PUF, 2002.

9 Id., Spinoza : une physique de la pensée, Paris, PUF, 2002.

10 G. Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 2005 [1968].

11 Id., Spinoza : philosophie pratique, Paris, Minuit, 2003 [1981].

12 Voir en particulier les cours de Deleuze à Vincennes de décembre 1980. Deleuze y insiste sur le refus par Spinoza d’une référence morale à l’essence de l’homme. On y lit par exemple, à ce sujet : « Dans une morale il s’agit toujours de réaliser l’essence. Ça implique que l’essence est dans un état où elle n’est pas nécessairement réalisée, ça implique que nous ayons une essence. Ce n’est pas évident qu’il y ait une essence de l’homme. Mais c’est très nécessaire à la morale […] de nous donner des ordres au nom d’une essence. Si on nous donne des ordres au nom d’une essence, c’est que cette essence n’est pas réalisée par elle-même. On dira qu’elle est en puissance […]. […] Toute la conception classique de l’homme consiste à le convier à rejoindre son essence […], […] et la morale c’est le processus de la réalisation de l’essence humaine. Or, comment peut-elle se réaliser cette essence […] ? Par la morale. Dire qu’elle est à réaliser par la morale c’est dire qu’elle doit être prise pour fin. […] Donc, se conduire de manière raisonnable, c’est-à-dire faire passer l’essence à l’acte, c’est ça la tâche de la morale. […] Voyez que la vision morale du monde est faite d’essence. […] Dans un monde éthique […], il n’y a plus rien de tout cela. […] C’est un autre paysage. Spinoza parle très souvent de l’essence, mais pour lui, l’essence c’est jamais l’essence de l’homme. L’essence c’est toujours une détermination singulière. Il y a l’essence de celui-ci, de celui-là, il n’y a pas d’essence de l’homme. Il dira lui-même que les essences générales […], c’est des idées confuses. Il n’y a pas d’idée générale dans une éthique. Il y a vous, celui-ci, celui-là, il y a des singularités. Le mot essence risque fort de changer de sens. Lorsqu’il parle d’essence, ce qui l’intéresse ce n’est pas l’essence, ce qui l’intéresse c’est l’existence et l’existant. » En ligne : [https://www.webdeleuze.com/textes/26] (consulté le 08/06/2018), orthographe rétablie.

13 Voir B. Spinoza, Éthique, III, préface, op. cit., p. 201 : « Je veux revenir à ceux qui préfèrent maudire les Affects et actions des hommes, ou en rire, plutôt que les comprendre ». Voir Id., extrait de la lettre XXX à Oldenburg, dans Id., Lettres, op. cit., p. 232 : « Je ne crois pas qu’il me convienne en effet de tourner la nature en dérision, encore bien moins de me lamenter à son sujet, quand je considère que les hommes, comme les autres êtres, ne sont qu’une partie de la nature […]. » Voir encore Id., Traité politique, C. Ramond trad., Paris, PUF, 2005, chap. I, § 4, p. 91 : « j’ai tâché de ne pas rire des actions des hommes, de ne pas les déplorer, encore moins de les maudire – mais seulement de les comprendre ».

14 Voir B. Spinoza, lettres XVIII-XXIV et XXVII, dans Id., Lettres, op. cit., p. 178-224 et p. 227-228.

15 Sur le lien de Zourabichvili à Deleuze, voir notamment le texte de l’intervention de Pierre Macherey dans la séance du 4 février 2004 de son séminaire « La philosophie au sens large », consacrée à l’ouvrage de F. Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza..., en présence de l’auteur. En ligne : [https://f-origin.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/165/files/2017/09/04-02-2004.pdf] (consulté le 08/06/2018). P. Macherey émet néanmoins quelques réserves quant à l’idée de ramener trop rapidement la pensée de Zourabichvili dans le sillage de Deleuze : « il serait tout à fait inapproprié de soutenir que Zourabichvili situe sa lecture de Spinoza dans le prolongement direct de celle que Deleuze avait déjà consacrée à ce philosophe auquel il avait fait un sort entre tous spécial dans une perspective innovante qui lui avait permis de l’incorporer au développement de sa propre réflexion de philosophe, et non seulement d’historien de la philosophie : car cela voudrait dire que, relisant Spinoza à travers Deleuze, Zourabichvili se donne du même coup le moyen de relire aussi Deleuze à travers Spinoza, ce qui n’est pas du tout son objectif. » P. Macherey soutient néanmoins que la « culture deleuzienne » de Zourabichvili « n’est pas étrangère à l’approche que lui-même propose de l’œuvre de Spinoza, et qu’elle permet peut-être d’en expliquer certaines particularités. »

16 Voir notamment L. Althusser, « Contradiction et surdétermination (Notes pour une recherche) » (1962) et « Sur la dialectique matérialiste (De l’inégalité des origines) » (1963), dans Id., Pour Marx, Paris, La Découverte, 1996 [1965], p. 85-128 et p. 161-224.

17 F. Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza…, op. cit.

18 P. Macherey, séminaire « La philosophie au sens large », séance du 4 février 2004. En ligne : [https://f-origin.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/165/files/2017/09/04-02-2004.pdf] (consulté le 08/06/2018).

19 Ibid. P. Macherey rappelle que c’est là « une façon de donner indirectement raison à Hegel », car ce dernier « explique, dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie, que Spinoza “n’a pas rendu justice au négatif”, et même lui a fait tort » (ibid.).

20 Ibid.

21 Ibid.

22 Ibid.

23 Ibid.

24 G. Politzer, Critique des fondements de la psychologie : la psychologie et la psychanalyse, Paris, PUF, 2003 [1928].

25 Par « introspectionnisme », il faut avant tout entendre un type de psychologie qui repose sur l’introspection, c’est-à-dire sur ce que le sujet peut dire à propos de lui-même, sur la base de ses propres observations internes. Le mot latin introspicere, d’où provient le mot « introspection », signifie « regarder dans, à l’intérieur » (F. Gaffiot, Dictionnaire latin-français, Paris, Hachette, 1934, p. 850). Politzer évoque à plusieurs reprises Wilhelm Wundt (1832-1920) ; ce dernier n’est cependant pas un introspectionniste radical, car il ne considère pas que ce que le sujet déclare à propos de lui-même doive être pris comme tel, c’est-à-dire comme dans une absolue évidence de ce qui est énoncé.

26 G. Politzer, Critique des fondements de la psychologie…, op. cit., p. 245.

27 Loc. cit. Politzer précise : « Watson a compris que l’attitude sincèrement scientifique exigeait que l’on fît table rase de tout ce qui est introspection et spiritualité, et il a réussi ce qui avait échappé aux plus grands champions de la psychologie objective : penser jusqu’au bout l’exigence de l’objectivité en psychologie. » (Loc. cit.)

28  Ibid., p. 17.

29  Loc. cit.

30  Ibid., p. 17-18.

31 Ibid., p. 162.

32 Ibid., p. 22-23 : « Il n’est pas difficile de s’apercevoir que cette image, devenue classique, que donnent de la psychanalyse ses partisans, va tout à fait dans le sens des désirs de la psychologie classique en l’aidant à rétablir son équilibre après l’ébranlement reçu de la psychanalyse. Car en n’attribuant à Freud que les mérites classiques de Colomb et de Copernic, la psychanalyse devient simplement un progrès réalisé à l’intérieur de la psychologie classique ; un simple renversement des valeurs de l’ancienne psychologie, mais un renversement du seul ordre hiérarchique de ses valeurs ; un ensemble de découvertes que les catégories de la psychologie officielle peuvent, à condition de se dilater un peu pour loger tant de matière, parfaitement recevoir. […] Or, en fait ce n’est pas évolution qu’il y a, mais révolution, seulement une révolution un peu plus copernicienne qu’on ne croit : la psychanalyse, loin d’être un enrichissement de la psychologie classique, est précisément la démonstration de sa défaite. Elle constitue la première phase de la rupture avec l’idéal traditionnel de la psychologie, avec ses occupations et ses forces inspiratrices ; la première évasion du champ d’influence qui la tient prisonnière depuis des siècles, de même que le behaviorisme est le pressentiment de la rupture prochaine avec ses notions et conceptions fondamentales. »

33 G. Canguilhem, « Qu’est-ce que la psychologie ? » (conférence de 1956, initialement publiée en 1958), dans Id., Études d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1968, p. 381.

34 Ou plus précisément traduit : « l’objet de l’idée constituant l’Esprit humain est le Corps, autrement dit une manière de l’Étendue précise et existant en acte, et rien d’autre. » (B. Spinoza, Éthique, II, 13, op. cit., p. 117.)

35 Voir G. Canguilhem, « Le cerveau et la pensée » (1980), dans Collectif, Georges Canguilhem, philosophe, historien des sciences, Paris, Albin Michel, 1993, p. 30-31 : « de Descartes et de Spinoza, c’est le second dont la fonction subjective de présence-surveillance est la plus manifeste. […] Descartes a pris grand soin de se défendre contre l’accusation de critique politique. Il a dit n’avoir voulu que réformer ses propres pensées. […] Spinoza a pris parti publiquement pour le droit à la liberté de penser. » Il « a été le témoin de [l’]assassinat » de Jean de Witt. « L’indignation et la douleur de Spinoza l’ont déterminé » à « apposer » en public « un placard où il avait écrit : Ultimi barbarorum. » « [C]ette philosophie qui réfute et refuse les fondements de la philosophie cartésienne, le cogito, la liberté […], cette philosophie sans sujet, […] a imprimé à son auteur le ressort nécessaire pour s’insurger contre le fait accompli. » Canguilhem ajoute que « la philosophie doit rendre compte » d’« un tel pouvoir de ressort ». Or, elle « n’a rien à attendre » pour cela « des services de la psychologie » : « une discipline dont Husserl a pu dire que la manière dont elle est entrée en scène, au temps d’Aristote, en a fait “une calamité permanente” […] ». Elle serait « une science […] se situant parmi les autres sciences objectives avec la prétention de les instruire sur les fonctions intellectuelles qui leur permettent d’être les sciences qu’elles sont ». Mais « [à] cette prétention, propre à une partie, de rendre compte du tout, la philosophie ne peut que résister. » « Assigner à la philosophie la tâche spécifique de défendre le Je comme revendication incessible de présence-surveillance, c’est ne lui reconnaître d’autre rôle que celui de la critique. […] [L]a réserve philosophique n’est ni cache ni sanctuaire, elle est garde du ressort. Une suspension d’acquiescement, d’adhésion, d’adhérence, n’est ni repli ni abstention. »

36 G. Deleuze et F. Guattari, Capitalisme et schizophrénie. 1, L’anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1972.

37 Voir F. Zourabichvili, Spinoza : une physique de la pensée, op. cit., p. 212.

38 Sur les rapports d’Althusser à la psychanalyse, voir P. Gillot, Althusser et la psychanalyse, Paris, PUF, 2009.

39 Voir L. Althusser, « Freud et Lacan » (1964), dans Id., Écrits sur la psychanalyse : Freud et Lacan, O. Corpet et F. Matheron éd., Paris, Stock, IMEC, 1993, p. 23-48. L’analogie méthodologique qui semble se dégager de la mise en rapport d’Althusser et de Lacan apparaît assez nettement dans les conférences réunies sous le titre Psychanalyse et sciences humaines, op. cit.

40 Au sujet de la « surdétermination », Althusser écrit qu’elle était « comme requise et attendue par les analyses de Marx et de Lénine à qui elle convenait exactement, tout en ayant cet avantage de faire ressortir ce qui séparait Marx et Lénine de Hegel, chez qui la contradiction justement n’est pas surdéterminée » (L. Althusser, « Sur Marx et Freud » [1977], dans Id., Écrits sur la psychanalyse : Freud et Lacan, op. cit., p. 225).

41 Concernant « l’impensé » et la « lecture symptomale », voir la lecture du Contrat social de Jean-Jacques Rousseau par Louis Althusser : L. Althusser, « Sur le Contrat social » (1967), dans Id., Solitude de Machiavel, Paris, PUF, 1998, p. 59-93. Au sujet de cette transposition par Althusser de divers concepts techniques de la psychanalyse dans le cadre de la théorie marxiste, voir P. Gillot, « Un retour à Marx nourri du retour à Freud », dans Id., Althusser et la psychanalyse, op. cit., p. 40-86.

42 L. Althusser, « Freud et Lacan » (1964), dans Id., Écrits sur la psychanalyse : Freud et Lacan, op. cit., p. 47. Ponctuation rectifiée.

43 Id., « Sur Marx et Freud » (1977), dans Id., Écrits sur la psychanalyse : Freud et Lacan, op. cit., p. 225. Il s’agit ici des affinités entre Marx et Freud.

44 Ibid., p. 224.

45 Ibid., p. 237.

46 Ibid., p. 238.

47 Loc. cit. En italique dans le texte.

48 Voir G. Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1998 [1968].

49 P. Macherey, dans sa présentation de l’ouvrage Le conservatisme paradoxal de Spinoza…, op. cit. (séance du 4 février 2004 du séminaire « La philosophie au sens large »), insiste quant à lui sur le concept de « transformation ». Pour notre part, insistant sur l’ouvrage Spinoza : une physique de la pensée, nous mettons l’accent sur le caractère particulièrement opératoire du concept de « forme ». Cela dit, le concept de transformation comprend analytiquement celui de forme.

50 Voir B. Spinoza, Traité de l’amendement de l’intellect (= Traité de la réforme de l’entendement), B. Pautrat trad., Paris, Allia, 1999, §§ 30-36, p. 49-59. Voir aussi lettre LXXVI à Albert Burgh, dans Id., Lettres, op. cit., p. 343 : « le vrai est à lui-même sa marque et il est aussi celle du faux ».

51 Voir L. Althusser, « Contradiction et surdétermination (Notes pour une recherche) » (1962), dans Id., Pour Marx, op. cit., p. 85-128 ; Id., « Idéologie et appareils idéologiques d’État (Notes pour une recherche) » (1970), dans Id., Sur la reproduction, Paris, PUF, 1995, p. 269-314 (p. 275-277, plus précisément). Voir aussi Id., « Éléments d’autocritique » (1972) et « Soutenance d’Amiens » (1975) dans Id., Solitude de Machiavel, op. cit., respectivement p. 159-195 (p. 181-189, plus précisément) et p. 199-232 (p. 208-217, plus particulièrement). L’analyse d’Althusser, ainsi que le lexique employé, a pour origine la lettre d’Engels à Joseph Bloch du 21-22 septembre 1890. La nouveauté chez Althusser tient à la façon dont il développe et transforme ce qu’énonce Engels dans le cadre de cette lettre.

52 Voir Id., « L’objet du “Capital” », dans L. Althusser, É. Balibar, R. Establet et al., Lire le Capital, Paris, PUF, 1996 [1965], p. 245-418 (p. 396-411, plus particulièrement).

53 Voir notamment L. Althusser, « Contradiction et surdétermination (Notes pour une recherche) » (1962), dans Id., Pour Marx, op. cit., p. 85-128.

54 Voir R. Descartes, Dioptrique, IV, dans Œuvres de Descartes, C. Adam et P. Tannery éd., Paris, Vrin, 1996, t. VI, p. 109-114. Le titre Œuvres de Descartes, op. cit., est désormais abrégé « AT » (et suivi du numéro du tome).

55 Nous nous appuyons à nouveau ici sur L. Althusser, « L’objet du “Capital” », dans L. Althusser, É. Balibar, R. Establet et al., Lire le Capital, op. cit., p245-418 (p. 396-411, plus particulièrement).

56 Voir L. Althusser, « Éléments d’autocritique », dans Id., Solitude de Machiavel, op. cit., p. 181 : « nous n’avons pas été structuralistes ».

57 Loc. cit. En italique dans le texte.

58 Voir G. W. Leibniz, Considerations sur la doctrine d’un Esprit Universel Unique (1702), dans Id., Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, vol. VI (1885), C. I. Gerhardt éd., Hildesheim, New York, Olms, 1978, p. 533 : « j’ay etabli un parallelisme parfait entre ce qui passe dans l’ame et entre ce qui arrive dans la matiere, ayant monstré, que l’ame avec ses fonctions est quelque chose de distinct de la matiere, mais que cependant elle est tousjours accompagnée des organes de la matiere, et qu’aussi les fonctions de l’ame sont tousjours accompagnées des fonctions des organes, qui leur doivent repondre, et que cela est réciproque et le sera tousjours. »

59 B. Spinoza, Éthique, II, 15, op. cit., p. 131.

60 R. Descartes, Principes de la philosophie, II, article 25, AT VIII-1, p. 53-54 ; AT IX-2, C. Picot trad., p. 76. Nous soulignons.

61 Id., Lettres à Regius et Remarques sur l’explication de l’esprit humain, G. Rodis-Lewis éd., C. Clerselier trad. (rév. par G. Rodis-Lewis), Paris, Vrin, 1959, p. 87. Voir AT III, p. 503 : « quae cum agnoscitur sola esse forma substantialis ».

62 Id., Lettres à Regius et Remarques sur l’explication de l’esprit humain, op. cit., p. 93. Voir AT III, p. 505 : « exemplo Animae, quae est vera forma substantialis hominis ».

63 Id., AT IV, p. 166.

64 Loc. cit. Signalons encore, dans la même lettre à Mesland du 9 février 1645 : « toute la matière, tant grande ou petite qu’elle soit, qui est ensemble informée de la même âme humaine, est prise pour un corps humain tout entier. » (AT IV, p. 168).

65 B. Spinoza, Éthique, II, lemme 1, op. cit., p. 119.

66 Ibid., lemme 4, p. 125.

67 Ibid., lemme 5, p. 127.

68 Loc. cit., lemme 7.

69 Ibid., p. 103.

70 Ibid., p. 117.

71 Ibid., p. 131.

72 Ibid. p. 207.

73 Ibid., p. 533.

74 F. Zourabichvili, Spinoza : une physique de la pensée, op. cit., p. 126.

75 Ibid., p. 113. Nous soulignons.

76 Loc. cit.

77 Loc. cit..

78 Nous citons dans la traduction de B. Pautrat : B. Spinoza, Éthique, II, 15, op. cit., p. 131. Nous soulignons.

79 Ainsi, dans B. Spinoza, Éthique, II, 5, démonstration, op. cit., p. 100-103, « l’être formel des idées [esse formale idearum] est une manière de penser […], c’est-à-dire […] une manière qui exprime de manière précise la nature de Dieu, en tant qu’il est chose pensante, et par suite […] n’enveloppe le concept d’aucun autre attribut de Dieu, et par conséquent […] n’est l’effet d’aucun autre attribut, sinon de la pensée : et par suite l’être formel des idées [esse formale idearum] reconnaît pour cause Dieu, en tant seulement qu’on le considère comme chose pensante, etc. »

80 F. Zourabichvili, Spinoza : une physique de la pensée, op. cit., p. 113.

81 Ibid., p. 123.

82 B. Spinoza, Éthique, III, 2, op. cit., p. 207.

83 F. Zourabichvili, Spinoza : une physique de la pensée, op. cit., p. 123. Nous soulignons.

84 Ibid., p. 124.

85 Loc. cit. Nous soulignons.

86 Loc. cit. Nous soulignons.

87 Voir notamment L. Althusser, « Contradiction et surdétermination (Notes pour une recherche) » (1962), dans Id., Pour Marx, op. cit., en particulier p. 108.

88 Voir Id., « Psychanalyse et psychologie », dans Id., Psychanalyse et sciences humaines, op. cit., p. 73-122.

89 Voir Id., « Idéologie et appareils idéologiques d’État (Notes pour une recherche) » (1970), dans Id., Sur la reproduction, op. cit., p. 269-314.

90 Voir K. Marx, Contribution à la critique de l’économie politique, M. Husson et G. Badia trad., Paris, Éditions sociales, 1972.

91 É. Balibar, Spinoza et la politique, Paris, PUF, 1984.

92 La lettre XXXII est citée par Zourabichvili dans Spinoza : une physique de la pensée, op. cit., p. 115.

93 B. Spinoza, lettre XXXII, dans Id., Lettres, op. cit., p. 237.

94 Pour reprendre l’expression de Spinoza dans Éthique, III, préface, op. cit., p. 199.

95 Id., lettre XXXII, dans Id., Lettres, op. cit., p. 237.

96 Ibid., p238.

97 F. Zourabichvili, Spinoza : une physique de la pensée, op. cit., p. 127.

98 Loc. cit.

99 Ibid., p. 125.

100 Loc. cit.

101 Loc. cit.

102 B. Spinoza, Éthique, V, 10, op. cit., p. 499.

103 F. Zourabichvili, Spinoza : une physique de la pensée, op. cit., p. 125.

104 Loc. cit.

105 B. Spinoza, Traité de l’amendement de l’intellect, § 85, op. cit., p. 133.

106 G. W. Leibniz, Monadologie, dans Id., Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, vol. VI (1885), op. cit., p. 610.

107 B. Spinoza, Traité de l’amendement de l’intellect, § 85, op. cit., p. 132.

108 En comparaison de la traduction B. Pautrat, supra. Nous traduisons et soulignons.

109 F. Zourabichvili, Spinoza : une physique de la pensée, op. cit., p. 151.

110 Loc. cit.

111 Voir P. Sévérac, Le devenir actif chez Spinoza, Paris, Honoré Champion, 2005.

112 Ce thème constitue plus particulièrement l’objet de l’ouvrage de F. Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza…, op. cit.

113 En vertu de notre conatus (voir Éthique, III, propositions 6 et 7).

114 B. Spinoza, Éthique, IV, 39, op. cit., p. 403.

115 Ibid., p. 405.

116 Voir loc. cit. : « on aurait pu le prendre pour un bébé adulte s’il avait aussi oublié sa langue maternelle ».

117 Voir F. Zourabichvili, Spinoza : une physique de la pensée, op. cit., p. 132.

118 Loc. cit.

119 La formulation du problème de l’illusion des amputés, après le chirurgien Ambroise Paré (A. Paré, La maniere de traicter les playes…, Paris, Arnoul L’Angelier, 1552, p. 59 et p. 66-67), est d’origine cartésienne. Ce problème est en effet abordé par Descartes dans les Méditations métaphysiques (1641), au sein de la sixième Méditation (AT VII, p. 77, texte latin). Descartes écrit : « j’ai autrefois appris de quelques personnes qui avaient les bras et les jambes coupés, qu’il leur semblait encore quelquefois sentir de la douleur dans la partie qui leur avait été coupée ; ce qui me donnait sujet de penser, que je ne pouvais aussi être assuré d’avoir mal à quelqu’un de mes membres, quoique je sentisse en lui de la douleur » (AT IX-1, p. 61, traduction française). Si cette question est, philosophiquement, d’origine cartésienne, il est cependant légitime de la reprendre du point de vue spinoziste, comme le fait Zourabichvili, au-delà de la simple mention qu’en fait Spinoza, dans les Principes de la philosophie de Descartes démontrés selon la méthode géométrique : « [Descartes] avait entendu affirmer par d’autres hommes, même pendant l’état de veille, qu’ils sentaient une douleur dans des membres perdus depuis longtemps » (B. Spinoza, Œuvres, C. Appuhn éd. et trad., Paris, Flammarion, 1964, t. I, p. 239).

120 F. Zourabichvili, Spinoza : une physique de la pensée, op. cit., p. 132.

121 B. Spinoza, Éthique, IV, 39, scolie, op. cit., p. 405.

122 Loc. cit.

123 Loc. cit.

124 F. Zourabichvili, Spinoza : une physique de la pensée, op. cit., p. 217-255.

125 Ce volet politique est très développé dans l’ouvrage de F. Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza…, op. cit.

126 G. Canguilhem, « Le cerveau et la pensée » (1980), dans Collectif, Georges Canguilhem, philosophe, historien des sciences, op. cit., p. 21.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Raphaël Chappé, « « Physique de la pensée » et « anti-humanisme théorique » : le « Spinoza » de Zourabichvili face à celui d’Althusser », Astérion [En ligne], 19 | 2018, mis en ligne le 16 novembre 2018, consulté le 11 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/asterion/3457 ; DOI : 10.4000/asterion.3457

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Auteur

Raphaël Chappé

Université Paris-Nanterre, Sophiapol (EA 3932) • Agrégé de philosophie, Raphaël Chappé enseigne dans les classes de terminale et en classes préparatoires aux grandes écoles. Il est également chercheur rattaché au Sophiapol (université Paris-Nanterre) et à l’Arbeitsstelle Internationale Feuerbachforschung (université de Münster). Docteur en philosophie, sa thèse (2013) portait sur le sujet : « Montaigne, Spinoza, Feuerbach : l’homme en question ». Parmi ses publications, on peut mentionner l’ouvrage collectif L’homme présupposé (dirigé avec Pierre Crétois, Presses universitaires de Provence, 2014). Au sein de cet ouvrage, Raphaël Chappé a publié « Que nous est-il permis d’espérer d’un “détour” par “Spinoza” ? Althusser et “l’anti-humanisme théorique” ». Par ailleurs, il a notamment publié « Comment dire “je” sans être interpellé ? Expérience du “je” chez Montaigne et Spinoza » (Bulletin de la Société internationale des amis de Montaigne, no 52, 2010, p. 31-50).

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