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Dossier

Voir la personne derrière la pathologie : enjeux anthropologiques et psychologiques d’une recommandation de bonne pratique

Seeing the person behind the pathology: anthropological and psychological issues of a best practice guideline
Julie Henry

Résumés

Nous proposons dans cette contribution une lecture spinoziste de la recommandation de bonne pratique « Voir la personne derrière la pathologie ». Il nous a semblé intéressant, en effet, de nous poser la question suivante : lorsqu’on recommande de prendre soin de la personne qu’est le patient derrière l’organe malade, qu’est-ce que cela implique, d’un point de vue anthropologique et psychologique, pour la personne qu’est le soignant ? Est-ce que cela ne risque pas d’être vécu comme une mise en danger personnelle, pour celui qui est au contact de situations dramatiques au quotidien de sa pratique professionnelle ? Ces questionnements nous invitent à suivre deux pistes réflexives. Premièrement, penser une nouvelle anthropologie éthique de la relation de soins, par-delà les grands principes désincarnés de la bioéthique. Deuxièmement, redonner une place au corps organique et affectif du soignant dans la relation de soins, ainsi qu’à ce que ce dernier sent de la situation au-delà ou aux côtés de l’imagerie et des analyses médicales. Ces pistes réflexives ont elles-mêmes donné lieu à des expérimentations pratiques : proposer aux soignants de faire l’expérience d’autres manières d’être affectés, et leur proposer de contribuer activement à une réflexion éthique participative sur leur pratique. Cela implique en retour de sortir de l’immédiateté des effets attendus, et d’inscrire l’éthique en santé dans une temporalité longue, dans un devenir sans cesse réalimenté.

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Texte intégral

Introduction

1« Voir la personne derrière la pathologie » : c’est là une recommandation de bonne pratique que nous entendons de plus en plus souvent dans le cadre de l’éthique en santé. À l’image des agriculteurs, auxquels on demande de prendre soin de la terre dans une perspective extensive et raisonnée, après leur avoir demandé de produire toujours plus (mode intensif) afin de nourrir la population, nous assistons à un changement de perspective en médecine. Ainsi, après avoir demandé aux médecins de guérir toujours plus de maladies ou de maintenir en vie toujours plus de patients, nous leur demandons désormais de ne plus se focaliser sur la pathologie ou sur l’organe malade, mais de prendre soin de la personne qu’est le patient. Mais derrière cette recommandation de bonne pratique, de quoi parle-t-on exactement ? Quels doivent être, dans ce cadre, les contours de la personne qu’est le patient ? Et, dans une perspective éthique des pratiques au quotidien et de l’attention portée à tous les acteurs de la situation de soins, quelles sont les conséquences induites en retour pour la personne qu’est le soignant ?

2Les relations de soins consistent en des relations humaines et sociales, même si nous avons tendance de nos jours, influencés par une perspective liée à un modèle contractualiste, à individualiser les soins en se focalisant sur les droits du patient, et à isoler le colloque patient-médecin du fond de représentations, de croyances et de valeurs sociales sur lequel il s’inscrit. Si l’on ajoute à cela la logique affective à l’œuvre dans le fait d’être atteint d’une pathologie grave (côté patient) ou bien d’être au quotidien confronté à des situations dramatiques dans les pratiques de soins (côté soignant), deux questions se posent à nous lorsqu’il s’agit de penser les présupposés et enjeux d’une telle recommandation :

  • Qu’implique, pour le soignant, d’être à son tour convoqué en tant que personne au quotidien, dans son cadre professionnel, afin d’être en mesure d’entrer en relation humaine avec la personne qu’est le patient ? Nous sommes là du côté des présupposés anthropologiques d’une recommandation de bonne pratique ;
  • Et quelle démarche psychologique est requise pour que sa présence en tant que personne soit vécue par le soignant comme une reconnaissance de ses affects en contexte protégé et non comme une exposition et une mise en danger de soi en contexte difficile ?

3Ces questions et les pistes de réflexion tracées pour y répondre nous mèneront vers une nouvelle anthropologie de la relation de soins, qui se dessinera à l’horizon en deçà des grands principes désincarnés de morale en santé et au-delà d’un appel aux bons sentiments dont on peut interroger la dimension et la légitimité éthiques.

Voir la personne derrière la pathologie : de quelle personne parle-t-on exactement ?

  • 1 Rappelons l’affirmation spinoziste selon laquelle « l’esprit et le corps, c’est une seule et même (...)

4Pour commencer, je souhaiterais m’intéresser à la littéralité de cette recommandation de bonne pratique : ainsi, lorsqu’on parle de voir la personne derrière la pathologie, de quelle personne parle-t-on, et pourquoi a-t-on besoin d’en faire une recommandation ? Quelle « personne » se trouve masquée par la pathologie dans les relations de soins au point qu’il faille rappeler sa présence ? Dans le cadre d’une anthropologie spinoziste, cette recommandation qui s’adresse aux hommes doit faire sens à la fois pour le corps (mode de l’étendue) et pour l’esprit (mode de la pensée)1. Intéressons-nous alors pour commencer au corps dans la relation de soins : dans le contexte des analyses, du diagnostic, des traitements à visée curative, c’est du corps organique qu’il est question (ses organes, ses tissus musculaires, ses articulations, sa circulation sanguine, etc.). Ce corps organique est même à ce point présent qu’il peut constituer une forme de médiation entre le patient et le soignant dans la relation thérapeutique : le soignant prend la tension, la température, le patient évoque ses symptômes, présente ses parties malades au soignant.

  • 2 Ibid., II, proposition 13, corollaire, p. 117.

5Or, là où cette approche pourrait présenter des limites, y compris lorsqu’il est question d’état pathologique et de traitements curatifs, c’est que le corps ne se limite pas à sa dimension organique : si l’on s’en tient à cet unique aspect, on restreint l’approche que l’on en a et la possibilité d’évaluer son état clinique. Ainsi, comme l’écrit Spinoza dans le corollaire d’Éthique II, 13, « le corps humain existe tel que nous le sentons »2. Cela ne signifie pas seulement qu’il existe en tant que nous le sentons, cela ne signifie pas non plus que la sensation qu’on en a serait le tout de sa réalité. Il s’agirait plutôt d’affirmer que ce qui est signifiant, présent, effectif lorsqu’il est question de prendre des décisions et d’agir, c’est la sensation que l’on a de son corps, de son état, des variations de sa puissance d’agir plus que sa réalité biologique. Et cela, nous sommes les seuls à pouvoir en témoigner, cela ne figure pas en tant que tel sur les imageries médicales.

  • 3 Voir à ce sujet ce passage du scolie d’Éthique III, proposition 2 : « ce que peut le corps, person (...)

6Parallèlement, la structure du corps humain (fabrica) est abordée dans le scolie d’Éthique III, 2 en termes de ce que le corps peut faire ; et ce que le corps peut faire, seule l’expérience est à même de nous l’enseigner (docuit), nous dit Spinoza3. Autrement dit, en nous focalisant sur la structure du corps telle qu’elle apparaît sur les radiologies, et en tentant par nos interventions de la faire ressembler à celle qui nous a été enseignée au cours de notre formation (degré d’amplitude des mouvements articulaires, courbure de la colonne, etc.), nous pouvons occasionner un effet contre-productif en venant bousculer la manière dont le corps en mouvement, le corps appréhendé à partir de ce qu’il peut faire, s’était possiblement adapté à cette morphologie, en contournant sa dimension pathologique. Dans un cas comme dans l’autre, prêter attention à la personne derrière la pathologie reviendrait à être à l’écoute du corps affecté et du corps dans ses activités quotidiennes derrière le corps organique tel qu’on l’appréhende par l’intermédiaire des imageries médicales et des normes du corps en bonne santé.

  • 4 Nous lisons par exemple dans le scolie d’Éthique IV, 1 que « ce n’est pas en présence du vrai, en (...)

7Du côté de l’esprit, lorsqu’il est mobilisé au cours d’une relation thérapeutique d’ordre somatique, c’est en général pour faire participer le patient à une décision concernant son parcours de soin : est-ce qu’il est d’accord pour avoir recours à une intervention chirurgicale ? est-ce qu’il souhaite tenter une ligne supplémentaire de chimiothérapie ou bien entrer dans une limitation de traitements ? est-ce qu’il souhaite écrire ses directives anticipées ?, etc. Dans ce cadre, c’est à la raison du patient qu’on fait appel : sa capacité à entendre une information claire et loyale, à raisonner à partir des différents éléments à sa disposition, à exprimer clairement et de façon argumentée ses réponses, etc. Or, non seulement on peut interroger ce que signifie prendre une décision claire et informée en général (dans la mesure où nous nous déterminons selon la représentation que nous avons d’une situation, c’est-à-dire selon la manière dont elle nous affecte, et non de façon pleinement « objective » et par un libre décret4), mais cela a également pour effet secondaire d’exclure de la participation au choix du parcours thérapeutique, mais aussi des relations interhumaines dans la détermination des pratiques de soins, les patients n’étant pas considérés comme aptes à prendre des décisions pour eux-mêmes : les patients atteints de maladies neurodégénératives, les personnes âgées présentant des troubles confusionnels au cours de leur hospitalisation, les enfants, etc.

  • 5 « Cet effort [de persévérer dans son être], quand on le rapporte à l’esprit seul, s’appelle volont (...)
  • 6 Dans le scolie 2 de la proposition 40 d’Éthique II, Spinoza écrit ainsi : « L’une et l’autre maniè (...)

8Et pourtant, même si nous ne sommes plus en mesure d’argumenter et d’exprimer verbalement une décision, nous exprimons toujours des préférences, des réticences, des désirs. Spinoza établit ainsi une forme d’équivalence entre l’effort pour persévérer dans son être (le conatus), les appétits (cet effort rapporté au corps) et la volonté (cet effort rapporté à l’esprit)5. Ce qui nous enseigne deux choses, d’un point de vue anthropologique : non seulement ce que nous appelons habituellement nos désirs n’est en réalité pas librement choisi en toute connaissance de cause, mais ces derniers n’expriment encore que notre effort pour persévérer dans notre être joint à notre état affectif du moment. En outre, il n’est pas besoin que nous soyons en mesure de les verbaliser et de les argumenter pour avoir des appétits et pour que ces derniers s’expriment d’une manière ou d’une autre. Dès lors, prêter attention à la personne qu’est le patient reviendrait à prendre en considération ce que son comportement, ses expressions faciales, les témoignages de ses proches disent de ce que sont ses préférences et ses réticences, même si lui-même n’est pas ou plus en mesure de le verbaliser ou de l’exprimer dans une logique qui convienne à la nôtre. Il est d’ailleurs important de relever à ce sujet que Spinoza classe les sensations et imaginations dans le premier genre de connaissance : le premier, certes, qui est vague et incertain, mais un genre de connaissance tout de même, et qui plus est celui qui est le plus répandu6. De même que le corps ne se limite pas à sa dimension organique, l’esprit ne se limite pas à sa dimension rationnelle ; et ce serait alors à cette pluralité que cette recommandation de bonne pratique nous inviterait à être attentifs.

Comment entrer en relation avec un corps affecté et un conatus ?

9La question qui se pose alors à nous est la suivante : si prêter attention à la personne qu’est le patient semble susceptible d’enrichir la relation de soins, qu’est-ce que cela engage côté soignant ? En effet, si le soignant ne peut s’en remettre exclusivement aux imageries médicales et analyses biomédicales pour évaluer l’état du patient, et s’il doit prêter attention à ce qui se dit des préférences et réticences de ce dernier hors langage verbal et explicitement exprimé, cela signifie qu’il doit lui-même être présent sur un autre mode pendant la relation de soins, qu’il doit lui-même mettre plus que de sa formation initiale et des protocoles habituels qu’il a couramment à disposition. Quelle personne est alors le soignant dans cette perspective et que peut-il mettre de lui dans sa pratique quotidienne ?

  • 7 « La douleur, qui est au contraire [du chatouillement, joie consistant en ce qu’une partie du corp (...)

10Si l’on prête attention, de façon parallèle, et au corps et à l’esprit du soignant, cela pourrait donner les éléments suivants. D’une part, alors qu’il est le premier mobilisé dans la pratique de soins (lors de l’auscultation et de la mobilisation des patients, lors des soins quotidiens qui leur sont apportés, etc.), le corps du soignant est le grand absent de l’éthique en santé : à part comme outil de travail dans les formations pratiques et comme possible transmetteur de bactéries lors du rappel des règles d’hygiène, il est finalement très peu abordé. Et pourtant, si le soignant doit être attentif à ce que le patient sent de son corps, s’il doit voir le corps affecté derrière le corps organique atteint d’une pathologie, il faut bien que le corps du soignant puisse lui aussi être affecté (et que, nous le verrons, le soignant se sente autorisé à être à l’écoute de la manière dont il perçoit la situation présente, de la représentation singulière qu’il en a, de son point de vue à la fois humain et professionnel). Or, comme l’écrit Spinoza, par exemple dans la démonstration d’Éthique IV, 437, le corps peut devenir moins apte à être affecté par les corps extérieurs. Dans le monde de la santé et du soin, ce peut être en raison d’une forme de saturation affective, qui fait que toute nouvelle affection ne sera plus sentie, ne sera plus tolérée ; ou bien en raison d’une fermeture à l’égard de tout ce qui pourrait venir nous affecter, de crainte de ne pas tenir face aux situations difficiles.

11Dès lors, la réciproque de l’attention au patient en tant que corps affecté, et non seulement en tant que corps organique, serait la présence du soignant lui-même en tant que corps affecté, ainsi que l’accroissement de son aptitude à l’être de différentes manières afin d’éviter toute projection de ce qu’il est sur la situation du patient et sur ce qu’il doit être en train de vivre intimement dans cette situation. De même que la présence du soignant également en tant que corps organique, qui peut être douloureux, qui peut être en tension, et aux troubles duquel on pourra répondre non par des injonctions moralisantes (faire taire ce corps qui ne doit pas être au centre du soin, ou lui faire adopter les postures jugées bonnes selon les recommandations professionnelles), mais par exemple par l’intermédiaire d’ateliers du « faire ressentir le geste », afin que le soignant sente, en les expérimentant, les postures qui lui conviennent dans les différents moments des pratiques de soins du quotidien. Son corps existera de même tel qu’il le sentira

  • 8 L’on vous demandera ainsi fréquemment, lorsque vous proposez une nouvelle approche d’une pratique (...)

12D’autre part, et dans le même ordre d’idées, pour que le soignant puisse être à l’écoute de ce qui se dit des valeurs, croyances, représentations et préférences du patient hors du cadre habituel et reconnu de leur expression, il importe qu’il puisse être lui-même présent non exclusivement du point de vue d’une approche rationnelle et dite « objective ». Nous le sommes tous de fait à chaque instant, pourrait-on dire ; mais dans une profession où l’on vous apprend à laisser la personne que vous êtes à la porte du service en revêtant votre tenue de travail, vous avez désappris à être là en tant que personne pouvant percevoir la situation présente dans ce qu’elle a de non dit, et vous avez dans le même temps perdu une certaine aptitude à entendre des représentations et croyances qui peuvent entrer en tension avec celles véhiculées par la médecine d’aujourd’hui. Vous n’avez d’ailleurs même plus conscience, en raison de la place prise par la science de nos jours et de la confiance sans faille qui lui est spontanément accordée8, que l’approche médicale est elle aussi porteuse de croyances et de représentations.

  • 9 Voir à ce sujet le corollaire 2 d’Éthique II, proposition 16 : « […] les idées que nous avons des (...)
  • 10 La bienveillance est ainsi, selon Spinoza, « le désir de faire du bien à qui nous fait pitié » (la (...)

13Entrer en relation avec la puissance d’agir du patient, avec son effort pour persévérer dans l’être et donc avec ses appétits et désirs nécessiterait ainsi de prêter attention à ses propres représentations, en ayant à l’esprit que les idées que nous avons des choses et des situations disent au moins autant de notre état, de la manière dont nous sommes affectés par ces choses et situations, que de la nature des choses et situations elles-mêmes9. Ce n’est pas là chose facile, puisque cela suppose de comprendre le statut de ce que l’on pense être la réalité des choses comme une des représentations de cette chose – là où l’approche scientifique de la médecine donne l’illusion d’une appréhension objective de la réalité. Et cela se traduit également par la remise en question de ce que l’on se représente comme une attitude altruiste et au service du patient dans le soin (il n’est qu’à voir à ce sujet la redéfinition spinoziste de la bienveillance et de l’humanité dans les Définitions des affects à la fin d’Éthique III10). Mais cela peut aussi être l’occasion d’atténuer une tension perpétuellement présente dans les pratiques de soins entre ce que le soignant ressent de la situation, ce qu’il se sent autorisé à dire de la manière dont il la perçoit, ce qu’il peut faire dans cette situation et le retour du patient suite à cette intervention. Et donc une occasion de faire entrer en dialogue les représentations de chacun des acteurs afin d’éviter de cantonner le patient à un assentiment ou un refus d’un traitement que l’on aura décidé par avance et en son absence comme étant le plus souhaitable pour lui.

Comment rendre cela possible pour le soignant ? Les présupposés anthropologiques

14Jusqu’ici, nous avons proposé une approche anthropologique (au sens d’une anthropologie philosophique) de ce à quoi pourrait faire référence le terme de « personne » dans la recommandation selon laquelle il faut voir la personne derrière la pathologie, à la fois du côté du patient (le point focal de cette recommandation) et du côté du soignant (le point d’ancrage d’une éthique des pratiques de soins au quotidien). Si nous souhaitons que cette recommandation, qui semble de prime abord présenter des bénéfices pour tous les acteurs de la situation de soins, puisse être mise en pratique, il nous faut désormais en interroger les prérequis, d’un point de vue anthropologique toujours : comment rendre possible, pour le soignant, d’être présent en tant que personne dans le cadre de sa pratique professionnelle quotidienne ?

  • 11 Cette idée a été développée dans un centre hospitalier périphérique, avec le cadre de santé de l’é (...)
  • 12 « Ceux qui confondent les mots avec l’idée, ou avec l’affirmation même qu’enveloppe l’idée, pensen (...)
  • 13 Voir à ce sujet le scolie d’Éthique V, proposition 10 : « Le mieux que nous pouvons faire, aussi l (...)

15Le premier élément consiste à s’interroger sur la manière dont on peut modifier les habitudes pratiques d’un service et la gestuelle d’un soignant, alors que ces dernières sont ancrées dans leur mode d’être au quotidien, et excèdent d’ailleurs le seul cadre professionnel. On ne peut passer par une modification en pleine conscience de chacun de ses gestes, en ce que cela rendrait la pratique impossible ; et pourtant, cela ne peut se faire spontanément, dans le temps présent, sur une seule injonction (où l’on retrouve l’inefficacité des campagnes de prévention cherchant à faire modifier au grand public ses habitudes de vie). L’idée qui a été développée est alors de proposer des ateliers du « faire sentir le geste »11. Passer par la sensation semble en effet requis dans la mesure où, comme l’affirme Spinoza dans le scolie d’Éthique II, 49, on ne peut vouloir contre ce qu’on sent, on peut seulement se prononcer verbalement contre ce que l’on sent12. Dès lors, si l’on veut que la gestuelle et les pratiques habituelles changent, cela doit passer par l’expérimentation de différents gestes et postures afin que le soignant sente ce qui convient à sa morphologie et à sa manière d’être affecté. Et ces ateliers ne doivent pas être ponctuels, mais doivent être proposés dans la durée, dans la mesure où c’est la réitération en pratique et en situation qui permettra, selon la terminologie spinoziste, à l’imagination d’en être particulièrement affectée13, ce qui nous déterminera à l’avenir à adopter ces gestes et postures. Nous sommes donc là dans une approche fort différente des recommandations de bonne pratique : il ne s’agit plus de les formuler de manière théorique et principielle et d’enjoindre aux soignants de s’y conformer de l’extérieur, mais de proposer des ateliers pratiques rendant sensibles ces recommandations, afin que les soignants puissent en expérimenter les effets et en être ainsi affectés. C’est cela seul qui permet d’envisager une modification des pratiques au quotidien, et qui épargne aux soignants les injonctions paradoxales dans lesquelles on les enferme (prêter attention à la personne qu’est le patient, mais laisser la leur à la porte du service).

  • 14 Nous lisons ainsi dans l’explication de la définition 1 des affects que les désirs d’un homme « va (...)
  • 15 Spinoza écrit ainsi dans le scolie d’Éthique V, 20 que la puissance de l’esprit sur les affects co (...)

16Cela implique également – et c’est une autre dimension fondamentale de l’anthropologie spinoziste – d’inscrire les pratiques de soins et leur évolution dans une temporalité autre. En effet, si on les cantonne au temps de l’action et des effets immédiats, nous ne pouvons espérer une réelle modification des pratiques de soins : ces dernières se sont constituées en habitudes pratiques, qui sont devenues autant de repères et de structures déterminantes de l’action, et les modifier ne peut se faire dans l’instant. Ainsi, nous ne pouvons pas dans le moment présent être affectés autrement que nous le sommes effectivement : nos désirs, nos jugements, nos actions dépendent donc de notre état présent14. Par contre, se joue dans le temps15 une modification possible de notre manière d’être affectés, un devenir actif de nos images et représentations qui nous permettra d’être autrement affectés à l’avenir. L’idée consiste donc à agir maintenant et au long cours pour envisager une modification progressive et à venir de nos affects.

17Dès lors, concrètement, les réquisits anthropologiques de la possible mise en œuvre d’une telle recommandation de bonne pratique nous amènent à défendre l’idée de moments hors des services pour les soignants, de moments hors du temps de l’action soignante pour sortir de l’immédiateté de l’action et expérimenter d’autres manières d’être affectés, notamment par l’intermédiaire de réflexions collectives sur les représentations en jeu dans le soin. L’idée n’est pas de donner un bagage théorique et abstrait aux soignants, qu’ils seraient ensuite censés appliquer dans leur pratique au quotidien : quelles en seraient les médiations ? C’est comme si l’on demandait à l’esprit d’énoncer des décrets amenant le corps à agir en un sens ou en un autre. Spinoza le dit très bien : cela ne fonctionne pas ainsi. L’idée est donc plutôt de faire participer les soignants à l’élaboration d’une réflexion en commun, à partir de leur pratique quotidienne (c’est là son ancrage, les thématiques émergent de la pratique), dans l’idée que ce qu’ils auront ainsi contribué à construire affectera à l’avenir leur imagination de sorte que leur perception elle-même, la représentation qu’ils auront de la situation qui se présentera alors à eux seront de fait différentes. Non pas parce qu’ils auront injonction de la percevoir différemment, ni parce qu’ils mettront en place une construction théorique allant à l’encontre de ce qu’ils sentiront, mais bel et bien parce que, ayant ainsi enchaîné les images et idées en leur esprit, ayant été ainsi affectés par les témoignages, récits et réflexions des autres participants, ils seront de fait autrement affectés par les nouvelles situations rencontrées. Le second réquisit, aux côtés de l’attention portée à faire sentir les gestes, postures et pratiques, consiste donc dans l’inscription dans une temporalité autre, qui permette aux soignants d’interroger leurs représentations des pratiques de soins, et qui les amène, une fois revenus dans le temps de l’action et des effets immédiats, à être différemment et activement affectés, et à être en mesure de mettre ces affects et représentations en dialogue avec celles des patients, qu’ils seront à même d’entendre désormais en raison de l’accroissement de leur aptitude à être affectés de diverses manières. Cela revient à penser les conditions préalables de mise en pratique des recommandations de bonne pratique en s’appuyant sur leurs réquisits anthropologiques, à interroger le « comment rendre possible » des « il faut faire ainsi ». Dit autrement, la question n’est pas tant (ou pas seulement) de savoir comment devraient agir les soignants, en faisant peser sur eux la responsabilité du suivi de ces injonctions (perspective des « réglementations de bonne pratique »). Il s’agit désormais de s’interroger sur la manière de rendre possible ces autres manières de faire, à la fois en termes de conditions de travail, de formation, de sens donné aux dites « bonnes pratiques », et de désir (au sens spinoziste) de s’approprier et d’incorporer ces pratiques.

Le soignant en a-t-il seulement envie ? Un cheminement psychologique

18Nous n’avons pas encore répondu pleinement à la question posée si nous en restons là. En effet, nous avons jusqu’ici étudié quelles étaient les bases anthropologiques permettant d’envisager une mise en œuvre de cette recommandation de bonne pratique au niveau des êtres humains que sont les soignants. Mais sommes-nous allés jusqu’à interroger ce que cette mise en œuvre engage de la personne qu’ils sont, avec ses désirs, ses craintes, ses attentes et ses habitudes affectives ? C’est une chose de penser des méthodes pratiques mais générales pouvant rendre possible un tel renversement de perspective, c’en est une autre de savoir si les soignants seraient prêts, en tant que personnes, à s’engager dans cette voie. C’est là que nous rencontrons alors les enjeux psychologiques d’une telle recommandation.

  • 16 Le texte exact est le suivant : « L’impuissance humaine à maîtriser et à contrarier ses affects, j (...)
  • 17 Pour reprendre l’image spinoziste selon laquelle « il appert que les causes extérieures nous agite (...)

19Ainsi, premièrement, Spinoza affirme au début de la préface d’Éthique IV que la servitude consiste en l’impuissance dans laquelle nous sommes de maîtriser nos affects, et que lorsque nous sommes soumis (obnoxius) à nos affects, nous sommes non pas sous notre propre autorité, mais au pouvoir de la fortune16. Nous n’avons en effet aucun enchaînement selon l’intellect par lequel répondre à la manière dont nous affectent les choses extérieures que nous rencontrons selon l’ordre de la nature, c’est-à-dire selon un ordre fortuit pour nous. Or, autoriser les soignants à être là en tant que personnes remet leurs affects sur le devant de la scène, au cœur de la situation de soins, et peut leur donner le sentiment de se trouver dès lors très exposés aux situations difficiles qu’ils rencontreront, de prendre le risque d’être submergés par ces situations. Il pouvait inversement sembler plus confortable – ou en tout cas moins dangereux – de se retrancher derrière une posture professionnelle consistant à laisser temporairement de côté, au cours de notre activité de soins, ce que nous sommes en tant que personne. Dès lors, c’est en fait un cheminement psychologique que nous demandons aux soignants en les invitant à entrer en relation avec la personne qu’est le patient sans pour autant prendre le risque de se trouver au pouvoir de la fortune au cours de leur pratique de soins : comprendre la logique de combinaison des affects (par exemple qu’une tristesse peut en réalité avoir une cause autre que le collègue ou la famille d’un patient à l’égard desquels ils éprouvent de la colère), et tenter de devenir progressivement causes adéquates d’un plus grand nombre de leurs affections afin de ne plus être ballottés en tous sens17 par les situations de soins difficiles qu’ils rencontreront. Cela demande tout à la fois une confiance dans ce que l’on peut espérer de soi dans cette démarche, et un effort réitéré pour enchaîner autrement ses affects au quotidien, au fil et au vif des rencontres.

20En effet, là où la médecine occidentale d’aujourd’hui s’appuie sur des protocoles de plus en plus restrictifs et sur des actes dès lors de plus en plus encadrés, cette démarche revient à demander aux soignants de percevoir une situation dans ce qu’elle a de non généralisable, de tenir compte des attentes, des besoins et désirs d’un patient en particulier et non d’un homme dont la généralité est corrélative d’un gommage de tous ces traits distinctifs. Là où les protocoles reviennent à accentuer une forme de polarisation affective (quelle que soit la personne qu’est le patient, à toute pathologie de ce type vous répondrez par un même acte de soin), demander aux soignants de voir la personne derrière la pathologie revient à leur demander de pouvoir être affectés de diverses manières à la fois. L’équilibre sera alors à trouver entre savoir se départir, par moments, des généralisations excessives pour sentir ce qui se dit dans une situation singulière, et ne pas tomber, inversement, dans une projection de leur histoire de vie ou de leurs valeurs personnelles sur la situation donnée. D’où l’importance qu’il y a à accroître son aptitude à être affecté de différentes manières pour qu’il y ait, dans leur manière d’être affectés, un peu plus de la situation elle-même et un peu moins de catégorisation préalable ou de projection inconsciente.

  • 18 « Et donc par bien, j’entendrai dans la suite ce que nous savons avec certitude être un moyen de n (...)

21Une fois encore, cela ne se décrète pas, et ce en un double sens : cela demande du temps car ce n’est que dans le temps que l’esprit acquiert de la puissance d’enchaînement en regard des affects successifs liés aux rencontres fortuites avec des choses extérieures ; et cela suppose que les soignants s’engagent dans cette voie, cela suppose qu’ils désirent le modèle autre que nous leur proposons afin d’être déterminés à s’en approcher, dans les termes de la préface d’Éthique IV18. Tel est dès lors l’autre enjeu psychologique d’une telle recommandation de bonne pratique : amener les soignants à accroître progressivement leur manière d’être diversement affectés, afin qu’ils puissent percevoir ce qu’il y a de singulier dans une situation donnée sans pour autant se trouver dans le même temps désemparés à l’idée de sortir momentanément de la voie des protocoles. On ne change pas si aisément une habitude affective, à la fois parce qu’elle est ancrée en soi, et parce qu’elle semble structurante pour soi et pour sa pratique.

22Il me semble qu’on peut lire ici tout l’enjeu psychologique d’un accroissement de son aptitude à être affecté de diverses manières à la fois. D’un côté, cela semble requis pour être à même de rencontrer une autre personne, et non pour projeter sur ce qu’elle est et sur ce qu’elle vit notre manière habituelle d’être affecté (ce qui peut inversement susciter de fortes incompréhensions, par exemple lorsqu’un patient ou sa famille sont considérés comme étant dans le déni s’ils n’adoptent pas le comportement attendu suite à une annonce de pathologie grave ou d’échec des traitements curatifs). D’un autre côté, il faut s’interroger sur ce qui peut, en amont, déterminer un tel accroissement, qui plus est dans un cadre aussi déterminant, scientifique et régulé que l’est le monde des pratiques de soins. En ce sens, la présence d’une personne extérieure aux pratiques de soins (ne partageant pas les mêmes habitudes affectives et pratiques) mais les connaissant bien (afin d’en être affectée d’une certaine manière) peut permettre d’introduire dans une logique affective fermée un élément de différenciation.

Vers une nouvelle anthropologie de la relation de soins

  • 19 Ibid., II, proposition 13, corollaire, p. 117.

23Il me semble que nous pourrions alors, à partir de là, faire retour vers l’anthropologie spinoziste : non plus seulement du point de vue des réquisits en amont (comment rendre possible, pour le soignant, une rencontre avec la personne qu’est le patient, en fonction d’éléments donnés d’une anthropologie philosophique), mais du point de vue d’une nouvelle anthropologie des relations de soins que cela dessine en aval, à l’horizon de ces réflexions et mises en pratique. Le premier élément consiste dans la place accordée à la clinique (en regard, par exemple, de l’imagerie médicale) dans l’évaluation du patient et dans la détermination de son parcours thérapeutique. En effet, si nous partons du principe selon lequel « le corps existe tel que nous le sentons »19, cela veut dire que ce qui est significatif pour le patient, ce qui sera déterminant dans son consentement aux soins ou dans l’expression de ses préférences au sujet de la suite de son parcours thérapeutique, ce sera la manière dont il sentira son corps et les affections de ce dernier. Et ces éléments se disent et se lisent dans l’évaluation clinique du patient. L’idée ne serait pas alors de tomber dans l’excès inverse en ne se fondant que sur une telle approche : l’idée que nous avons de la manière dont notre corps est affecté est avant tout une idée confuse, et nous n’avons accès qu’à nos affects en tant que variations de puissance et non directement à l’état dans lequel nous sommes.

  • 20 Voir à ce sujet le paragraphe 14 du chapitre IX du Traité théologico-politique.

24Mais en nous fondant parallèlement sur l’idée selon laquelle les dispositions intellectuelles des hommes sont trop faibles pour pouvoir tout pénétrer d’un coup, mais qu’en écoutant (capacité à entendre d’autres perspectives que la sienne sur une même situation) et en discutant (aptitude à mettre en dialogue plusieurs perspectives), on aboutit à une idée qui fait l’unanimité et à laquelle nul n’avait songé auparavant20 (puisque chacun n’avait qu’une perspective restreinte sur la situation), nous pourrions envisager une prise de décision médicale, un tracé du parcours de soins du patient qui tiennent compte à la fois de données biomédicales, de retours du patient et de son entourage, et de la perspective clinique des soignants. Ce serait là, me semble-t-il, à partir d’une dynamique autre des rapports interhumains entre professionnels de santé, l’occasion de fonder une nouvelle anthropologie et des relations de soins, et des pratiques de soins.

25Parallèlement, si nous tenons compte du fait que la manière dont nous sommes affectés à l’occasion d’une rencontre avec une chose ou une situation dépend pour partie de notre état (constitutio) et que cet état est variable dans le temps, peut-être considèrerons-nous moins que le retour d’un patient sur son état et sur les traitements qu’on lui propose se dit dans l’instant. En effet, les médecins écoutent ce que le patient a à dire, mais ils ne passent que quelques minutes par jour dans la chambre du patient ; et à ce moment, le patient peut être fatigué suite à un soin, obnubilé par une douleur lancinante ou peu enclin à parler de la manière dont il se sent. Cela rejoint d’ailleurs l’idée d’intégrer dans la perspective sur l’état d’un patient l’évaluation clinique des soignants (qui sont tout au long de la journée dans le service au chevet du patient). De plus, ces variations ne se limitent pas à des fluctuations au sein d’une même journée : elles peuvent suivre une certaine trajectoire au fil des semaines et des mois, notamment dans le cadre des maladies longues ou chroniques. Ce qui est refusé aujourd’hui peut être accepté dans quelques semaines et inversement, sans qu’il s’agisse nécessairement d’une incohérence et donc d’un état de confusion du patient. Cela suppose alors d’inscrire les relations de soins et les relations interhumaines en général dans une temporalité plus longue. La pathologie n’est qu’un moment de la vie du patient, et même pendant le temps de la maladie et des traitements, le reste de la vie se poursuit, quand bien même une bonne part de l’attention est focalisée sur la pathologie et son traitement. Il y a ainsi un sens à sortir de la manière dont la pratique médicale divise le temps du patient en de multiples éléments distincts et isolés les uns des autres : le diagnostic, l’administration d’un traitement, l’évaluation de ses effets, la guérison ou le passage à une autre thérapie, etc. Un sens à tenter de réinscrire le parcours de soins dans un parcours de vie, ce qui suppose aussi d’inscrire les relations de soins elles-mêmes dans une temporalité plus longue, avec notamment des moments différenciés dans les pratiques de soins, mais aussi des temps de réflexion sur la pratique. C’est également ce que j’appelle une autre anthropologie des relations et des pratiques de soins.

  • 21 Voir à ce sujet le passage suivant : « Car un soldat par ex., voyant dans le sable des traces de c (...)

26Cela devrait avoir pour réciproque, me semble-t-il, le fait de considérer que le soignant lui-même puisse être une personne en mouvement : on ne peut lui demander de prêter attention à la trajectoire au sein de laquelle le patient s’inscrit (et en cela, on se demande plus, d’ailleurs, si l’état du patient s’améliore ou se détériore, qu’on ne tente de définir un certain état déterminé dans lequel il se trouverait), si lui-même se trouve dans une case figée, sans marge de manœuvre ni perspective d’évolution. Il y aurait ainsi un travail à faire au sujet de la formation continue des soignants, plus encore lorsqu’on sait combien notre formation et notre expérience au quotidien déterminent la manière dont nous serons affectés à l’avenir, comme en témoignent les exemples du scolie d’Éthique II, 18 : le soldat qui songe à la guerre à la vue de traces de cheval dans le sable, là où le paysan songera au labour21. Cette nouvelle anthropologie des relations et des pratiques de soins s’appuierait ainsi sur des relations interhumaines (ce qui n’exclut pas une perspective professionnelle bien entendu, puisqu’elle est partie prenante de ce que nous sommes et de nos modalités d’échange avec autrui), sur des relations donc entre des hommes en lesquels on reconnaîtrait affects, représentations et historicité.

Conclusion

  • 22 C’est là la recommandation que l’on peut tirer de la critique spinoziste des théoriciens de la mor (...)

27Ainsi, je suis partie de l’idée qu’il y aurait une forme de répartition chronologique entre approche anthropologique et approche psychologique, lorsqu’il est question d’étudier les enjeux de la recommandation de bonne pratique « Voir la personne derrière la pathologie ». Dit rapidement, une anthropologie philosophique devrait précéder la formulation de ce type de recommandation (partir des hommes tels qu’ils sont22 et de leurs rapports effectifs avant de formuler un modèle de la relation duquel ils pourraient tenter de s’approcher, dans la perspective d’une éthique de la relation de soin). Et il faudrait ensuite envisager le cheminement psychologique requis par la mise en pratique d’une telle recommandation (afin de mettre en place les étapes requises pour que les soignants puissent réellement, en tant que personnes, désirer le modèle qu’on leur propose et s’engager sur un chemin les en approchant).

  • 23 On le lit dans la suite de ce même paragraphe : ils « n’ont jamais conçu une politique qui pût êtr (...)

28À l’issue de cette réflexion, nous pouvons considérer que la logique affective des patients et des soignants qui serait engagée dans une telle démarche doit être prise en compte en amont des recommandations formulées : la mise en pratique ne peut, en contexte spinoziste, être ainsi distinguée, voire isolée, de la conception en amont – comme en témoignent les passages du Traité politique sur les théoriciens de la politique dont les modèles ne sont pas applicables en réalité23. Les circonstances dans lesquelles quelque chose prend vie ne peuvent être ajoutées après coup, elles sont partie prenante de la définition et de la délimitation de ce qui prendra ainsi vie.

29Et en retour, c’est bien une anthropologie qui se dessine finalement en aval, à partir des rapports interhumains et des rapports sociaux à l’œuvre et observés dans une relation de soins ainsi conçue. Ce que l’on peut se découvre en partie au fil de l’expérience, et ce que l’on est se découvre en partie à partir de la découverte de ce que l’on peut… Dans le même ordre d’idées, les situations exceptionnelles sont intéressantes non exclusivement en tant que telles (et l’on aurait tort de se focaliser sur elles dans notre délimitation de ce que serait l’éthique en santé), mais aussi dans ce qu’elles nous disent des situations ordinaires, de ce que nous sommes au quotidien et des relations que nous établissons en situation ordinaire, dont elles constituent des précipités au sens chimique du terme.

  • 24 Usage que l’on retrouve par exemple dans le tout dernier scolie de l’Éthique : « Si maintenant l’o (...)

30La nature humaine serait alors finalement tout autant à l’horizon qu’à l’orée de ce que nous faisons effectivement et de ce que nous pouvons faire, des relations interhumaines telles qu’elles existent au quotidien et telles qu’elles peuvent devenir : elle doit être notre point de départ pour partir des hommes tels qu’ils sont et non tels qu’ils devraient être selon notre perspective tout imaginative ; mais elle se découvre aussi au prisme du déploiement de la logique des idées et des affects au fil de nos rencontres et de notre expérience. Découverte que le verbe latin d’invenire24 rend de façon si juste et, me semble-t-il, assez difficilement traduisible.

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Notes

1 Rappelons l’affirmation spinoziste selon laquelle « l’esprit et le corps, c’est une seule et même chose, qui se conçoit sous l’attribut tantôt de la pensée, tantôt de l’étendue » (B. Spinoza, Éthique, III, proposition 2, scolie, B. Pautrat éd. et trad., Paris, Seuil, 1999, p. 207. Toutes les références à l’Éthique seront citées dans cette édition).

2 Ibid., II, proposition 13, corollaire, p. 117.

3 Voir à ce sujet ce passage du scolie d’Éthique III, proposition 2 : « ce que peut le corps, personne jusqu’à présent ne l’a déterminé, c’est-à-dire, l’expérience n’a appris [docuit] à personne jusqu’à présent ce que le corps peut faire par les seules lois de la nature en tant qu’on la considère seulement comme corporelle […]. Car personne jusqu’à présent n’a connu la structure [fabricam] du corps si précisément qu’il en pût expliquer toutes les fonctions [functiones] » (p. 209).

4 Nous lisons par exemple dans le scolie d’Éthique IV, 1 que « ce n’est pas en présence du vrai, en tant que vrai [veri quatenus verum], que les imaginations s’évanouissent, mais parce qu’il s’en présente d’autres plus fortes, qui excluent l’existence présente des choses que nous imaginons » (p. 347). Ainsi, une information « objective » sur l’état de notre corps n’est pas en elle-même à même de modifier la sensation que nous en avons, sensation à partir de laquelle nous nous déterminerons en un sens ou bien en un autre. La question se pose alors de l’articulation entre information délivrée par un médecin et décision prise par un patient.

5 « Cet effort [de persévérer dans son être], quand on le rapporte à l’esprit seul, s’appelle volonté ; mais, quand on le rapporte à la fois à l’esprit et au corps, on le nomme appétit […]. Ensuite, entre l’appétit et le désir, il n’y a pas de différence, sinon que le désir se rapporte généralement aux hommes en tant qu’ils sont conscients de leurs appétits [sans l’être toutefois de ce qui les détermine à ainsi désirer] » (Éthique, III, proposition 9, scolie, p. 219-221).

6 Dans le scolie 2 de la proposition 40 d’Éthique II, Spinoza écrit ainsi : « L’une et l’autre manière de contempler les choses [à partir de ce qui se représente à nous par nos sens ou à partir des signes], je l’appellerai dans la suite connaissance du premier genre [cognitionem primi generis], opinion, ou imagination » (p. 169).

7 « La douleur, qui est au contraire [du chatouillement, joie consistant en ce qu’une partie du corps est plus affectée que les autres] une tristesse, ne peut, considérée en elle-même, être bonne. Mais, parce que sa force et son accroissement se définissent par la puissance de la cause extérieure comparée à la nôtre, nous pouvons donc concevoir aux forces de cet affect une infinité de degrés et de manières ; et par suite la concevoir telle qu’elle puisse contrarier le chatouillement et l’empêcher d’être excessif, et en cela empêcher que le corps soit rendu moins apte [minus aptum reddatur], et donc en cela elle sera bonne. » (Ibid., IV, proposition 43, démonstration, p. 409).

8 L’on vous demandera ainsi fréquemment, lorsque vous proposez une nouvelle approche d’une pratique de soins, si ses bénéfices ont été « scientifiquement prouvés », si les effets de sa mise en place peuvent être « scientifiquement évalués », sans que cet adverbe se rapporte aux sciences humaines et sociales…

9 Voir à ce sujet le corollaire 2 d’Éthique II, proposition 16 : « […] les idées que nous avons des corps extérieurs indiquent plus l’état de notre corps que la nature des corps extérieurs » (p. 133).

10 La bienveillance est ainsi, selon Spinoza, « le désir de faire du bien à qui nous fait pitié » (la pitié étant en effet « une tristesse qu’accompagne l’idée d’un mal arrivé à un autre que nous imaginons semblable à nous », nous sommes amenés à lutter contre cette tristesse en cherchant à en éliminer la cause : le mal arrivé à autrui), et l’humanité est « le désir de faire ce qui plaît aux hommes, et de s’abstenir de ce qui leur déplaît » (respectivement définitions 35, 18 et 43 d’Éthique III, p. 325, 313 et 329). Elles sont ainsi toutes deux réinscrites dans la logique des affects et non rapportées à un sacrifice de soi pour autrui.

11 Cette idée a été développée dans un centre hospitalier périphérique, avec le cadre de santé de l’équipe transversale de rééducation. Ce cadre de santé, kinésithérapeute de formation initiale, était en charge de la prévention des troubles musculo-squelettiques dans son établissement, et à ce titre en lien avec les soignants sur cette thématique des gestuelles et postures dans le cadre des pratiques de soins quotidiennes.

12 « Ceux qui confondent les mots avec l’idée, ou avec l’affirmation même qu’enveloppe l’idée, pensent pouvoir vouloir contre ce qu’ils sentent ; quand ils affirment ou nient seulement verbalement quelque chose contre ce qu’ils sentent. » (Éthique, II, proposition 49, scolie, p. 189).

13 Voir à ce sujet le scolie d’Éthique V, proposition 10 : « Le mieux que nous pouvons faire, aussi longtemps que nous n’avons pas la connaissance parfaite de nos affects, c’est de concevoir une règle de vie correcte, autrement dit des principes de vie précis, de les graver dans notre mémoire, et de les appliquer sans cesse aux choses particulières qui se rencontrent couramment dans la vie, afin que notre imagination s’en trouve largement affectée » (p. 499).

14 Nous lisons ainsi dans l’explication de la définition 1 des affects que les désirs d’un homme « varient en fonction de l’état d’un même homme », et qu’ils le déterminent alors « à faire quelque chose » en fonction de la manière dont il est affecté (p. 305).

15 Spinoza écrit ainsi dans le scolie d’Éthique V, 20 que la puissance de l’esprit sur les affects consiste entre autres « dans le temps, grâce auquel les affections qui se rapportent à des choses que nous comprenons l’emportent sur celles qui se rapportent à des choses que nous concevons de manière confuse ou mutilée » (p. 511).

16 Le texte exact est le suivant : « L’impuissance humaine à maîtriser et à contrarier ses affects, je l’appelle servitude ; en effet, l’homme soumis à ses affects est sous l’autorité non de lui-même, mais de la fortune, au pouvoir de laquelle il se trouve à ce point qu’il est souvent forcé, quoiqu’il voie le meilleur pour lui-même, de faire pourtant le pire. » (Éthique, IV, préface, p. 335).

17 Pour reprendre l’image spinoziste selon laquelle « il appert que les causes extérieures nous agitent de bien des manières, et que, comme les eaux de la mer agitées par des vents contraires, nous sommes ballottés, sans savoir quels seront l’issue et notre destin. » (Ibid., III, proposition 59, scolie, p. 303).

18 « Et donc par bien, j’entendrai dans la suite ce que nous savons avec certitude être un moyen de nous approcher toujours plus du modèle de la nature humaine que nous nous proposons [ut ad exemplar humanae naturae quod nobis proponimus magis magisque accedamus]. Et par mal, ce que nous savons avec certitude être un obstacle à ce que nous reproduisions le même modèle. » (Ibid., IV, préface, p. 341).

19 Ibid., II, proposition 13, corollaire, p. 117.

20 Voir à ce sujet le paragraphe 14 du chapitre IX du Traité théologico-politique.

21 Voir à ce sujet le passage suivant : « Car un soldat par ex., voyant dans le sable des traces de cheval, tombera aussitôt de la pensée du cheval dans la pensée du cavalier, et de là dans la pensée de la guerre, etc. Tandis qu’un paysan tombera, de la pensée du cheval, dans la pensée de la charrue, du champ, etc., et ainsi chacun, de la manière qu’il a accoutumé de joindre et d’enchaîner les images des choses, tombera d’une pensée dans telle ou telle autre. » (Éthique, II, proposition 18, scolie, p. 139).

22 C’est là la recommandation que l’on peut tirer de la critique spinoziste des théoriciens de la morale et de la politique dans le tout premier paragraphe du Traité politique : « ils croient ainsi faire œuvre divine et accéder au faîte de la sagesse, lorsqu’ils ont appris à louer sur tous les tons une nature humaine qui n’existe nulle part, et à harceler par leurs discours celle qui existe réellement. Ils se représentent les hommes, en effet, non pas tels qu’ils sont [ut sunt], mais tels qu’eux-mêmes désireraient les voir. C’est pourquoi, au lieu d’une éthique, ils ont la plupart du temps écrit une satire, et n’ont jamais conçu une politique qui pût être appliquée pratiquement » (B. Spinoza, Traité politique, P.-F. Moreau trad., Éditions Réplique, 1979, chap. I, § 1, p. 11).

23 On le lit dans la suite de ce même paragraphe : ils « n’ont jamais conçu une politique qui pût être appliquée pratiquement ; la leur est tenue pour une chimère, ou bien alors c’est dans l’île d’utopie qu’on aurait pu l’établir ou dans l’âge d’or des poètes – c’est-à-dire précisément là où on n’en avait aucun besoin » (loc. cit.).

24 Usage que l’on retrouve par exemple dans le tout dernier scolie de l’Éthique : « Si maintenant l’on trouve très difficile le chemin que j’ai montré y mener, du moins peut-on le découvrir [inveniri tamen potest]. Et il faut bien que ce soit difficile, ce qu’on trouve si rarement. Car comment pourrait-il se faire, si le salut se trouvait sous la main, et qu’on l’on pût le découvrir sans grand labeur, que tous ou presque le négligent ? Mais tout ce qui est remarquable est difficile autant que rare. » (Éthique V, proposition 42, scolie, p. 541).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Julie Henry, « Voir la personne derrière la pathologie : enjeux anthropologiques et psychologiques d’une recommandation de bonne pratique », Astérion [En ligne], 19 | 2018, mis en ligne le 16 novembre 2018, consulté le 13 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/asterion/3502 ; DOI : 10.4000/asterion.3502

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Auteur

Julie Henry

ENS de Lyon, Triangle (UMR 5206) • Julie Henry est maître de conférences en philosophie de l’âge classique et philosophie de la santé à l’École normale supérieure de Lyon, rattachée au laboratoire de recherche Triangle. Ses recherches portent sur l’ancrage de l’éthique spinoziste dans une anthropologie philosophique et sur les enjeux sociaux et politiques d’une conception spinoziste du corps et de l’esprit. Spécialiste de la relecture d’enjeux contemporains en santé à partir d’une anthropologie spinoziste, elle est également directrice de programme au Collège international de philosophie sur ce thème. Elle est notamment l’auteur de Spinoza, une anthropologie éthique (Classiques Garnier, 2015), d’un article intitulé « D’une éthique des protocoles vers une éthique des pratiques de recherches » (Sciences sociales et santé, 2018) et de « Quels contours pour le corps ? Identité et trajectoire corporelles à la lumière de Spinoza et de la médecine d’aujourd’hui » (Publi.MESHS, à paraître).

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