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Dossier

Moins de biens pour plus de liens : Jean-Jacques Rousseau, décroissanciste avant l’heure ?

Fewer goods, more relationships: Rousseau, an early degrowth thinker?
Pierre Crétois

Résumés

Si Rousseau a écrit bien avant les développements actuels de l’économie capitaliste, reste qu’il en pressent nombre de conséquences. Le rapprochement entre sa philosophie et l’approche décroissanciste éclaire tant son approche que la généalogie d’un mouvement. Rousseau, en promouvant la petite propriété autarcique, cherche à échapper à la logique marchande. La diminution du commerce semble avoir pour ambition première de libérer les rapports humains des contraintes de l’échange intéressé afin de promouvoir des relations non aliénées. Aussi nous nous efforçons de rapprocher Rousseau de la pensée décroissanciste contemporaine pour reprendre au compte du Genevois l’expression d’Émeline De Bouver : « moins de biens, plus de liens ». Le principe de la « simplicité volontaire contre le mythe de l’abondance » anime le mouvement décroissanciste. L’objectif des décroissancistes est de faire primer la gratuité, les relations non marchandes, sur la logique de la consommation et la marchandisation de tous les aspects de la vie et des rapports humains. Jean-Jacques Rousseau cherche d’une manière proche à réduire les échanges marchands et à favoriser une certaine forme d’autarcie économique non parce qu’il souhaite supprimer les échanges, mais parce qu’il veut maintenir intactes les relations de confiance, d’amitié et d’intimité qui sont autant de sphères que l’échange marchand risque toujours de pervertir dès qu’il s’y introduit.

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Texte intégral

Merci à Blaise Bachofen pour la relecture d’une version antérieure de cet article et les importantes suggestions qu’il m’a faites. Merci également aux coordinateurs, Eva Debray et Arnault Skornicki, pour leurs très fructueuses remarques. Bien entendu, les éventuelles faiblesses de cet article me reviennent entièrement.

  • 1 « On entend par ce mot, dans le sens général, une communication réciproque. Il s’applique plus par (...)
  • 2 « Lorsque le Commerce est considéré comme l’occupation d’un citoyen dans un corps politique, son o (...)
  • 3 « C’est le tracas du commerce et des arts, c’est l’avide intérêt du gain, c’est la mollesse et l’a (...)
  • 4 « Tout peuple qui n’a, par sa position, que l’alternative entre le commerce ou la guerre, est faib (...)

1La notion de commerce, si elle est relativement univoque aujourd’hui, était encore fort ambiguë au XVIIIe siècle. Dans l’Encyclopédie, François Véron Duverger de Forbonnais donne une définition générale du terme comme communication entre les hommes désignant plus spécifiquement l’échange des produits du travail humain1. Plus loin dans l’article, il donne une définition du commerce comme métier, il associe alors cette « occupation » avec le fait de dégager un profit de la vente ou de l’échange de marchandises2. On retrouve, chez Rousseau, la même ambiguïté entre le commerce au sens général et neutre (le « commerce des hommes ») et le commerce comme occupation du citoyen en vue du profit (ou d’un État lorsqu’il pratique échange ou vente en vue d’acquérir une puissance économique)3. Néanmoins, chez lui, le premier usage est bien plus rare que le second. Au-delà de ces définitions convenues, le Genevois tend à donner, dans sa philosophie, un sens conceptuel à la notion de commerce qui est alors entendu comme une alternative à la guerre par laquelle des hommes, dépendant les uns des autres, parviennent à accaparer des ressources et du pouvoir social4. Au commerce, il oppose alors l’art politique de la distribution des ressources basée sur la recherche de l’abondance réelle pour tous les citoyens à travers, notamment, l’autarcie nationale. Quoiqu’on ne doive pas négliger la polysémie effective du terme à cette période, c’est ce sens précis du commerce comme concept philosophique repoussoir dans la pensée de Rousseau qui nous intéressera ici.

  • 5 J. G. A. Pocock, Le moment machiavélien : la pensée politique florentine et la tradition républica (...)
  • 6 A. O. Hirschman, Les passions et les intérêts : justifications politiques du capitalisme avant son (...)

2À n’en pas douter, la position de Rousseau se situe à rebours de la possibilité d’un « humanisme marchand ». Sous cette appellation d’« humanisme marchand », John Greville Agard Pocock a mis en évidence que, pour beaucoup de penseurs républicains du XVIIIe siècle, il s’agissait de désigner le fait que « la transition entre la vertu mal dégrossie et le raffinement doit s’opérer avec l’aide du commerce »5. Cette perspective voit dans le développement des relations commerciales une des sources du progrès économique, politique et moral, perspective opposée à la vision plus belliciste du commerce des mercantilistes6. Albert O. Hirschman fait remonter ce topos du « doux commerce » à Jacques Savary et à Turgot – qui parlent des « doux principes du commerce ».

  • 7 Rousseau n’utilise pas, comme telle, l’expression « doux commerce ». On trouve seulement, dans le (...)
  • 8 J.-J. Rousseau, Considérations sur le gouvernement de Pologne, OC III, p. 1003 et 1005.

3Rousseau, au contraire, critique les rivalités qui résultent du système commerçant7. Mais en considérant le commerce comme un enjeu anthropologique et moral, le Genevois, en le prenant à contrepied, se situe, d’une certaine manière, au cœur du paradigme du « doux commerce ». Il voit en effet dans le goût du luxe, qui anime le commerce, la source des mœurs d’« un peuple intrigant, ardent, avide, ambitieux, servile et fripon » désirant accumuler les richesses, cherchant, selon les termes du Genevois, l’« opulence » plutôt que l’« abondance », à laquelle il oppose « des mœurs simples, des goûts sains, un esprit martial sans ambition »8.

  • 9 Pour les publications les plus récentes : C. Spector, Rousseau et la critique de l’économie politi (...)
  • 10 J. MacAdam, « Rousseau: the moral dimensions of property », dans A. Parel et T. Flanagan éd., The (...)
  • 11 Voir B. Fridén, op. cit.
  • 12 C. Guibet-Lafaye et E. Picavet, « Do we gain from exchange at all? On the lessons to be drawn from (...)
  • 13 Voir J. Hurtado, « Jean-Jacques Rousseau : économie politique, philosophie économique et justice » (...)
  • 14 Voir notes précédentes.

4La question de l’économie chez Rousseau a été si amplement traitée que l’on peut se demander s’il est encore possible d’y apporter quelque chose de neuf9. La proposition, que j’entends développer ici, ne se situe pas dans le sillage de la thèse, toute pertinente qu’elle soit, selon laquelle Rousseau défendrait une forme d’économie morale ou encore une subordination de l’économie à la politique10. Elle ne prend pas non plus la suite des lectures qui font de Rousseau un véritable économiste11. La position de Rousseau concernant le commerce nous semble d’abord d’ordre anthropologique. Pour lui, l’échange marchand ne doit être considéré ni comme une pratique améliorant les mœurs ni comme un mécanisme neutre de distribution des ressources12. C’est d’abord un ensemble de relations sociales qui favorise l’amour-propre et l’envie. C’est pourquoi il cherche à promouvoir une économie alternative dont la finalité ne soit pas la production de richesse mais l’abondance (c’est-à-dire la suffisance des ressources)13. Notre approche se situe donc plutôt dans la lignée des réflexions d’Emmanuel Picavet, Caroline Guibet Lafaye et Jimena Hurtado14. Nous montrerons que la visée propre de la pensée économique de Rousseau porte, in fine, sur la reconquête d’une certaine qualité de rapport à soi et aux autres qui en passe par la modération des rapports de dépendance marchands.

5Nous montrerons d’abord la manière dont Rousseau critique le commerce en tant qu’il rend les hommes mutuellement dépendants et renforce certaines passions et croyances sociales néfastes. Nous mettrons ensuite en évidence la manière dont Rousseau promeut des valeurs de simplicité et d’autosuffisance économiques à mille lieues de l’idéologie marchande de son temps. Cela nous conduit, toutes choses égales par ailleurs, à faire un parallèle entre le positionnement de Rousseau face au développement économique de son temps et celui des penseurs et militants de la décroissance face au productivisme et à l’épuisement des ressources induits par la prédation économique actuelle. Sans pour autant considérer Rousseau comme un précurseur, tant il est vrai que les conditions économiques d’aujourd’hui sont différentes de celles d’hier, le parallèle, quelles qu’en soient les limites, nous semble fructueux. Nous développerons donc pour finir quelques perspectives sur l’alternative proposée par le Genevois en reprenant la formule décroissanciste « moins de biens, plus de liens ».

Rousseau critique social : l’économie et les passions aliénantes

  • 15 Voir l’expression du Fils naturel de Diderot, « il n’y a que le méchant qui soit seul », qui a pu (...)
  • 16 Marshall D. Salhins cite un passage du Discours sur l’origine des langues à l’appui de cette inter (...)

6Une image, en partie faussée, est attachée à la postérité du Genevois depuis l’accusation de Diderot : l’idée qu’il pourrait être un méchant solitaire15. Dans cette logique, Marshall Salhins rappelle que, pour Rousseau, l’âge d’or est l’époque de dispersion et d’isolement maximaux de l’humanité16. L’admiration de Rousseau pour l’abondance et la paix dans les sociétés d’économie domestique peut très bien justifier, en effet, l’interprétation de Marshall Sahlins. Pourtant, la position de Rousseau ne saurait se réduire à un éloge des sociétés primitives.

  • 17 « Les chasseurs-collecteurs n’ont pas bridé leurs instincts matérialistes ; ils n’en ont tout simp (...)
  • 18 Axel Honneth, dans quelques pages d’hommage à Rousseau, a sans doute produit une des plus perçante (...)

7Ce qu’il retient des sociétés d’économie domestique, c’est la modération des besoins qui y règne, la simplicité et la qualité des relations humaines qui en résultent17. À l’inverse, la complexification économique au sein de la société civile naissante est responsable d’une somme colossale d’aliénations. Dans ce cadre, le problème du commerce intéresse Rousseau du fait de la dénaturation à laquelle il conduit. Cette thèse tient à une doctrine assez précise au sujet de l’articulation entre individu et société. Rousseau est individualiste, certes, car il part, ontologiquement, de l’individu pour penser l’origine et le fondement des sociétés. Mais il ne faudrait pas simplifier son point de vue, car il n’est pas sans considérer l’influence dénaturante et l’altération produites par la vie sociale sur cet individu même. On ne comprendrait pas la pensée critique de Rousseau si l’on négligeait cela. Certains aspects de sa thèse peuvent en effet être considérés comme holistes, car ils prêtent une sorte d’efficacité propre aux ensembles auxquels les personnes appartiennent : pour lui, l’individu de son temps est façonné par la vie sociale qui altère sa nature propre et peut l’aliéner, dans certaines conditions qui restent à préciser et qui sont, notamment, d’ordre économique18.

Les dépendances économiques et l’amour-propre

8Rousseau, avant d’être un théoricien du contrat social, est un penseur du lien social. Celui-ci ne préexiste pas à la cohabitation des hommes au sein des sociétés, qui elles-mêmes sont des artefacts. Si l’on suit précisément la démarche du second Discours, on ne doit pas manquer de constater qu’il y a trois types de lien social : l’habitude, l’utilité et le contrat volontaire. Nous nous en tiendrons ici aux deux premiers qui se rapportent à deux étapes bien connues de l’anthropologie historique de Rousseau et nous montrerons comment le lien social fondé sur l’utilité est source de difficultés auxquelles Rousseau ne cessa de chercher une solution (notamment par le lien social fondé sur un contrat volontaire).

9Le Discours sur l’inégalité, dans sa deuxième partie, brosse une histoire des sociétés humaines. La thèse de Rousseau est que les sociétés sont des artifices responsables des maux humains. À l’appui de sa thèse, il montre comment la réunion progressive des hommes et la complexification graduelle de la société sont responsables des altérations et dénaturations de l’individu et de ses rapports aux autres.

  • 19 R. L. Meek, « Smith, Turgot and the four stages theory », History of Political Economy, vol. III, (...)
  • 20 À ce sujet voir T. Arppe, « Rousseau, Durkheim et la constitution affective du social », Revue d’h (...)

10Rousseau développe la thèse selon laquelle la société avance par « stades », une thèse très proche de celle des quatre stades (chasse-cueillette ; pastorat ; agriculture ; production et commerce) développée par Turgot et Smith, comme l’a montré Ronald Meek19. La première étape de la vie sociale relève de la sédentarisation : les hommes se fixent en des lieux (chacun le sien) et, ne bougeant plus, prennent l’habitude de se croiser et tissent, de ce fait, des liens coutumiers20 :

  • 21 J.-J. Rousseau, OC III, p. 169.

Tout commence à changer de face. Les hommes errants jusqu’ici dans les bois, ayant pris une assiette plus fixe, se rapprochent lentement, se réunissent en diverses troupes et forment enfin dans chaque contrée une nation particulière, unie de mœurs et de caractères, non par des règlements et des lois, mais par le même genre de vie et d’aliments, et par l’influence du Climat.21

  • 22 « On s’accoutuma à s’assembler devant les cabanes autour d’un grand arbre : le chant et la danse, (...)
  • 23 Barbara Carnevali décrit très bien ce premier moment de socialisation et la forme d’amour-propre q (...)

11Ce premier lien d’habitude, qui ne dépend pas des besoins, mais plutôt du hasard des rencontres stabilisées par la fixation de « l’assiette », donne naissance aux premières expressions de l’amour-propre entre des hommes liés par la géographie et la coutume. Car ils développent petit à petit, par la vie commune, de nouvelles facultés (danses, chants...) qui stimulent la comparaison mutuelle et la constitution d’une image de soi22. À force de se comparer, ils finissent par saisir leur identité et leur valeur à travers leur insertion dans le groupe et par vouloir se placer en premier dans la hiérarchie23. Ce premier lien d’habitude entre les hommes est un lien fondé sur l’identité : identité de mœurs et de caractère par laquelle ils se sentent liés.

  • 24 D. Hume, Enquête sur les principes de la morale, P. Saltel éd. et trad., P. Baranger trad., Paris, (...)

12Le deuxième moment de la formation du lien social est, pour reprendre le terme de Hume, celui de l’utilité24. Le lien fondé sur l’utilité a des conséquences sociales autrement plus complexes et difficultueuses que celui fondé sur l’habitude et l’identité mutuelle des agents. Pour Rousseau, ce lien provient de l’accroissement des besoins individuels d’une part et, d’autre part, de deux nouveaux artefacts (après la fixation de l’assiette) : la division du travail et l’appropriation exclusive des biens qui rend possible l’échange intéressé.

  • 25 J.-J. Rousseau, OC III, p. 171.

Tant que les hommes se contentèrent de leurs cabanes rustiques, tant qu’ils se bornèrent à coudre leurs habits de peaux avec des épines ou des arrêtes, à se parer de plumes et de coquillages, à se peindre le corps de diverses couleurs, à perfectionner ou à embellir leurs arcs et leurs flèches, à tailler avec des pierres tranchantes quelques canots de pêcheurs ou quelques grossiers instruments de musique [...] ils vécurent libres, sains, bons, et heureux autant qu’ils pouvaient l’être par leur nature [...] mais dès l’instant qu’un homme eut besoin du secours d’un autre ; dès qu’on s’aperçut qu’il était utile à un seul d’avoir des provisions pour deux, l’égalité disparut, la propriété s’introduisit, et les vastes forêts se changèrent en des campagnes riantes qu’il fallut arroser de la sueur des hommes, et dans lesquelles on vit bientôt l’esclavage et la misère germer et croître avec les moissons.25

  • 26 P. Clastres fait presque explicitement référence au début de la deuxième partie du Second discours(...)
  • 27 Sur le sujet d’un Rousseau fondateur de l’anthropologie, rappelons l’article important de Claude-L (...)
  • 28 J.-J. Rousseau, OC III, p. 174.

13Marshall Sahlins et Pierre Clastres ont eux aussi souligné la mutation de l’appropriation qui a accompagné l’apparition de l’économie moderne26. Contrairement aux systèmes de droits communautaires sur les biens (et notamment les terrains) qui existent dans les communautés premières, la propriété exclusive transforme le rapport des hommes aux biens et le rapport des hommes entre eux27. Deux choses accompagnent et génèrent ce processus : la complexification sociale, autrement dit, le fait que le lien des hommes n’est plus de similarité mais de différence/complémentarité de leurs métiers ; et le développement d’un « amour-propre intéressé »28, cette fois fondé sur l’idée de faire son propre bien au détriment des autres, c’est-à-dire le développement de l’intérêt particulier qui favorise l’instrumentalisation d’autrui. Il s’agit, en quelque sorte, d’un effet pervers du développement de l’économie marchande.

14L’émergence du lien fondé sur l’utilité n’est pas historiquement nécessaire (il n’y a pas, chez Rousseau, l’idée d’un nécessitarisme historique), mais dépend de hasards qui auraient pu ne pas se produire, mais une fois l’utilité apparue, elle rend la présence des autres et l’échange avec eux incontournable. Ce deuxième moment du lien social réunit paradoxalement à la fois les conditions du renforcement et de la destruction du lien social, en transformant les liens d’amitié et coutumiers en liens d’utilité :

  • 29 Ibid., p. 174-175.

De libre et indépendant qu’était auparavant l’homme, le voilà par une multitude de nouveaux besoins assujetti, pour ainsi dire, à toute la nature, et surtout à ses semblables dont il devient l’esclave en un sens, même en devenant leur maître ; riche, il a besoin de leurs services ; pauvre, il a besoin de leurs secours, et la médiocrité ne le met point en état de se passer d’eux.29

15C’est à ce point certainement que l’inscription critique de Rousseau dans le paradigme du « doux commerce » est la plus nette.

Les effets pervers du commerce : le désordre social

16L’homme perd non seulement sa liberté au fur et à mesure que se développe le commerce, car à mesure que le commerce s’étend, l’homme dépend de plus en plus des autres. Mais il perd bien plus que cela encore. Pris dans des liens de rivalité et de concurrence qui ne manquent pas de résulter de la dépendance marchande, il perd sa moralité naturelle et sa sécurité. Pour le Genevois, les liens de dépendance et d’échange économiques ne sont pas producteurs d’ordre social.

  • 30 Ces considérations inspirées de l’abbé de Saint-Pierre constituent davantage une analyse du droit (...)
  • 31 Voir Montesquieu, L’esprit des lois, livre XX, qui porte sur la question du commerce et notamment (...)

17À l’exception, peut-être, des Écrits sur l’abbé de Saint-Pierre30, dont le statut reste ambigu, Rousseau ne voit pas le développement des échanges marchands comme une source d’adoucissement des mœurs, alors que c’est le cas dans l’évocation de la douceur du commerce chez Montesquieu31. Pour ce dernier, les rapports d’interdépendance commerciale pacifient, civilisent et rendent possible un ordre juridique strict fondé sur le respect mutuel des droits et des intérêts. Il souligne, en effet, dans les premiers chapitres du livre XX de L’esprit des lois, la nature douce du lien social dans les sociétés commerçantes. Le commerce rend possible une forme de confiance entre les individus nécessaire à la paix et à la civilité.

18Pour Rousseau, au contraire, les rapports d’interdépendance économiques se faisant au prix de la qualité du lien entre hommes mettent en cause la possibilité d’un ordre social. Car, pour lui, un ordre social doit être fondé et sur le lien positif (d’amitié civique ou d’amour) qui unit les hommes entre eux et sur leur attachement à des considérations supérieures à leur intérêt particulier. Les règles de droit qui surgissent avec le commerce ne suffisent pas à assurer la solidité et la permanence du lien social. Au contraire, les droits civils élémentaires donnent un blanc-seing à l’un des premiers fondements de l’inégalité sociale, le droit de propriété. Ils maintiennent moins l’ordre qu’ils ne constituent la base du désordre en altérant les premières relations de confiance et d’amitié qui reliaient les individus aux autres.

  • 32 Voir C. Spector, Montesquieu et l’émergence de l’économie politique, Paris, Honoré Champion, 2006, (...)

19Soulignons néanmoins que le désaccord entre Rousseau et Montesquieu doit être nuancé du fait que le baron de La Brède estime que si le commerce « perfectionne […] les mœurs », il « corrompt [aussi] les mœurs pures » basées sur les vertus morales « qui font qu’on ne discute pas toujours ses intérêts avec rigidité ». Pensant certainement à la Hollande, il souligne le fait que « dans les pays où l’on n’est affecté que de l’esprit de commerce, on trafique de toutes les actions humaines, et de toutes les vertus morales : les plus petites choses, celles que l’humanité demande, s’y font ou s’y donnent pour de l’argent »32.

  • 33 J.-J. Rousseau, Projet de constitution pour la Corse, OC III, p. 920.
  • 34 Pierre-Paul Lemercier de La Rivière, au chapitre XI de son Ordre naturel et essentiel des sociétés (...)

20Rousseau, comme l’abbé de Mably, plus tard, ne considère pas les effets négatifs du commerce comme secondaires. Ceux-ci tiennent, dans la narration rousseauiste, le devant de la scène. Rousseau l’a écrit puissamment dans le second Discours, et il le rappelle dans le Projet de constitution pour la Corse : les échanges marchands ne produisent aucune espèce d’équilibre spontané, au contraire, la balance de la distribution des ressources doit être maintenue dans les limites de la justice par l’intervention de la puissance publique33. Cette thèse s’apparente à celle qui sera défendue par Simon-Nicolas-Henri Linguet ou l’abbé de Mably contre les physiocrates. Il faut fortement encadrer le commerce afin d’éviter qu’il ne conduise à des situations d’inégalité où certains ont tout et les autres rien34.

  • 35 Nous ne revenons pas sur ces deux auteurs dont les thèses sont bien connues quoique souvent carica (...)
  • 36 Même si l’on ne peut réduire Adam Smith à l’idée de « main invisible » entendue comme le fait, amo (...)

21Sur ce point, Rousseau s’oppose, avant l’heure, à la thèse qui sera celle d’Adam Smith dans la Richesse des nations et qui était déjà celle de Bernard de Mandeville dans la Fable des abeilles35. Les passions rivales et l’ardeur à servir son propre intérêt feraient émerger un ordre public et conduiraient spontanément à l’intérêt commun36.

22Rousseau affirme que les interdépendances que rien ne tient, surtout si elles sont animées par des considérations instrumentales, ne peuvent pas manquer de conduire aux pires déséquilibres sociaux quand elles ne sont pas secondées par de forts liens d’habitude et d’affection entre les individus :

  • 37 Rousseau entend par « inégalité de combinaison » celle qui résulte des relations sociales : a) l’i (...)
  • 38 J.-J. Rousseau, OC III, p. 174.

Les choses en cet état eussent pu demeurer égales, si les talents eussent été égaux, et que, par exemple, l’emploi du fer et la consommation des denrées eussent toujours fait une balance exacte ; mais la proportion que rien ne maintenait fut bientôt rompue ; le plus fort faisait plus d’ouvrage ; le plus adroit tirait meilleur parti du sien ; le plus ingénieux trouvait des moyens d’abréger le travail ; le laboureur avait plus besoin de fer, ou le forgeron plus besoin de blé, et en travaillant également, l’un gagnait beaucoup tandis que l’autre avait peine à vivre. C’est ainsi que l’inégalité naturelle se déploie insensiblement avec celle de combinaison37 et que les différences des hommes, développées par celles des circonstances, se rendent plus sensibles, plus permanentes dans leurs effets, et commencent à influer dans la même proportion sur le sort des particuliers.38

23Certes, la complexification sociale qui accompagne le développement des échanges intéressés conduit à l’instauration des premières lois, notamment sur la propriété, mais ces lois ne garantissent en rien l’équilibre nécessaire à la force du lien social et à l’équité des échanges économiques :

  • 39 Ibid., p. 173.

De la culture des terres s’ensuivit nécessairement leur partage ; et de la propriété une fois reconnue les premières règles de justice : car pour rendre à chacun le sien, il faut que chacun puisse avoir quelque chose.39

  • 40 Voir J. I. Israel, Les Lumières radicales : la philosophie, Spinoza et la naissance de la modernit (...)
  • 41 Cette question a déjà été magistralement traitée par B. Bernardi, « Rousseau, une autocritique des (...)
  • 42 Il parle, dans le Discours sur les sciences et les arts, par exemple, de la « contagion des vaines (...)

24Rousseau estime que les progrès de la civilisation, qui incluent celui du commerce, ne représentent pas des bienfaits univoques. Et c’est ce qui fait de lui, soit un penseur des Lumières radicales40, soit un penseur des Lumières critique des Lumières41. Ces progrès génèrent, par exemple, des désirs superflus – souvenons-nous de sa critique des sciences et des arts42. Certains besoins proviennent de l’« opinion publique ». Rousseau fait ainsi remonter à la dépendance mutuelle des hommes l’apparition et le développement de nouvelles aspirations qui n’auraient jamais effleuré leur esprit, s’ils s’en étaient tenus à une vie isolée. Réciproquement, ces nouvelles envies ne peuvent être satisfaites que par l’échange et la division du travail. Ainsi, les attentes des individus façonnées et dénaturées par la vie sociale ne peuvent trouver à se satisfaire qu’au sein de la vie sociale au point même qu’un individu isolé ne pourrait plus parvenir seul à subvenir aux exigences de sa vie, comme le montrent les développements du troisième livre d’Émile, où le gouverneur expose à son élève à quel point, dans la société civile de son temps, la satisfaction de ses besoins (un simple repas) dépend de l’intervention d’un nombre considérable de mains.

  • 43 Voir P. Crétois, « Qu’est-ce que Robinson nous apprend sur la vie en société ? », dans R. Chappé e (...)

25Rousseau suggère de renverser les valeurs artificieuses favorisées par les échanges marchands pour retrouver des désirs et des plaisirs simples et naturels43. Cela le situe dans un rapport de défiance à l’égard du paradigme du « doux commerce ». En outre, en soulignant l’aliénation à laquelle conduisent les valeurs factices de la vie sociale et en voulant remettre les besoins de la vie au centre du dispositif économique, contre un système marchand devenu machine aveugle, la critique rousseauiste peut bien entretenir des intuitions communes avec le mouvement contemporain de la décroissance. C’est ce que nous allons examiner dans un deuxième temps.

Rousseau, contre les sociétés complexes

  • 44 A. Brewer, The Making of the Classical Theory of Economic Growth, Londres, Routledge, 2010.

26Si le concept de croissance économique n’existe pas, à proprement parler, au XVIIIe siècle, on peut néanmoins en trouver les prémisses44. Même si la dénonciation rousseauiste de l’avidité est dérivée de l’immémoriale dénonciation des vices, cette critique revêt, sous la plume du Genevois, le caractère d’une dénonciation d’un mécanisme économique général d’accumulation. On peut, en conséquence et malgré l’anachronisme, proposer un parallèle stimulant entre l’analyse critique de Rousseau et la pensée décroissanciste puisqu’il préconise un chemin contraire à la poursuite de l’accumulation économique illimitée des richesses.

27Pour Rousseau, une grande partie du problème de l’économie politique de son temps provient soit du fait qu’elle se considère comme une science autonome, soit du fait qu’elle se trompe tant sur les ressorts que sur les fins de la vie sociale. L’économie politique doit être subordonnée à des considérations anthropologiques générales : on ne saurait négliger les conséquences potentiellement néfastes des rapports instrumentaux ni trop éloigner les fins de l’économie des besoins naturels des hommes et, en premier lieu, de leur subsistance.

  • 45 P. Ariès, La simplicité volontaire contre le mythe de l’abondance, Paris, La Découverte, 2010.
  • 46 P. Clastres, La société contre l’État, op. cit. ; M. D. Salhins, Âge de pierre, âge d’abondance, o (...)

28Il faudrait faire une analyse plus poussée des transformations du contexte économique de Rousseau par rapport à celui des penseurs décroissancistes d’aujourd’hui pour mesurer la différence réelle qui sépare leurs discours. Cette étude exigerait, en elle-même, un article. Nous nous en tiendrons donc à la simple proximité des motifs de la critique économique entre deux discours qui peuvent être considérés comme hétérogènes à de nombreux égards. Ainsi, toutes choses égales par ailleurs, l’un et l’autre discours proposent, jusqu’à un certain point, une critique très proche des méfaits du développement économique portant notamment sur le principe de la « simplicité volontaire contre le mythe de l’abondance »45. On en retrouve les traces – critique du mythe de l’abondance par la société de marché, réévaluation des modes de vie simples et tribaux – aujourd’hui chez Pierre Rabhi, mais aussi, avant lui, chez des anthropologues comme Marshall Salhins ou Pierre Clastres (qui s’en inspire)46. Il nous semble qu’il y a là l’indice d’une approche propre à une certaine pensée critique qui allie une forme de nostalgie pour les formes de vie primitives, simples, pacifiques et douces et la conscience, à cette aune, des défauts d’une société que d’aucuns présentent comme un parangon de progrès, mais qui, en réalité, dénaturerait et altèrerait la nature humaine. Voici la base élémentaire du motif de la décroissance par le détour duquel nous nous proposons ici de lire la pensée du Genevois.

Privilégier les désirs naturels par rapport aux désirs inspirés par l’« opinion publique »

  • 47 Voir sur ce point Épicure, Lettre à Ménécée.

29La condamnation de la division du travail, de la complexification sociale et des échanges marchands s’inscrit, chez Rousseau, dans une pensée de l’authenticité et de l’accomplissement humains et des véritables besoins à satisfaire, dans laquelle on peut voir une référence à la pensée épicurienne47. Il estime ainsi qu’il serait urgent, avant de vouloir rendre un peuple riche, de déterminer préalablement ce qui pourrait faire son bonheur. Il ne considère pas que l’accumulation individuelle des biens et le commerce qui les multiplie soient une garantie en ce domaine, dans la mesure où cette accumulation se fonde sur la prolifération de besoins artificiels et non sur la satisfaction des besoins naturels des hommes.

  • 48 « Nos besoins sont de plusieurs sortes ; les premiers sont ceux qui tiennent à la subsistance, et (...)

30Rousseau propose ici un usage original du discours épicurien pour critiquer l’économie de son époque, tant et si bien qu’on retrouve, sous sa plume, la typologie des besoins du philosophe antique dans un fragment politique48. Rousseau introduit néanmoins une variante dans la typologie épicurienne : il fait des besoins non naturels et non nécessaires le résultat de l’opinion. L’« opinion publique » est génératrice de nouveaux besoins que la simple nature ne nous inspire pas. Contrairement à Épicure, qui explique l’existence de besoins non naturels et non nécessaires par les excès individuels, Rousseau les explique en y voyant un effet des rapports sociaux sur l’individu. Il y a, au-delà des besoins naturels et non nécessaires qui résultent de la jouissance sensuelle, des besoins qui ne sont ni naturels ni nécessaires et qui découlent de la seule « opinion publique ». C’est précisément cette catégorie qui renvoie aux grandeurs d’établissement que sont les objets de luxe et que contribuent à constituer l’argent et le commerce.

  • 49 « Le commerce et les arts en pourvoyant à quelques besoins imaginaires en introduisent un beaucoup (...)

31Le luxe, dont l’art est une des facettes, doit être critiqué. L’art assujettit les hommes à de nouveaux travaux et de nouveaux efforts pour les plaisirs imaginaires de ceux qui sont capables d’en acquérir les productions. Les arts ne sauraient être vus de façon simpliste comme un pur et simple bienfait, ni comme le signe du progrès d’une nation puisqu’ils introduisent des « besoins imaginaires »49. Le développement du commerce et de l’argent, dont le luxe et l’art sont un épiphénomène, est une fuite en avant dans l’imaginaire social, un dictat de l’« opinion publique », et ne saurait donc être pris pour principe d’une saine économie.

Une promotion de l’autarcie

32Rousseau fait la différence entre « opulence » et « abondance », entre la richesse financière et la satisfaction réelle des besoins du peuple. Pour lui, le bonheur des peuples est dans l’abondance réelle des ressources nécessaires à leur accomplissement, non dans la richesse obtenue par la circulation de la monnaie dans le cadre du commerce. Il considère, de ce fait, que le rôle du gouvernement n’est pas de permettre la richesse ni l’opulence, mais d’assurer la paix et l’abondance en un sens précis. Concernant l’abondance, Rousseau ne veut pas dire qu’il faut une grande richesse globale sans souci de sa répartition, ni qu’il faut que les individus aient tout ce dont ils ont besoin à portée de main. Il s’agit bien de faire en sorte, d’une part, que tout le monde puisse avoir accès au nécessaire, c’est-à-dire principalement aux subsistances et, d’autre part, que ce nécessaire soit accessible, pour peu que l’on se donne la peine de l’acquérir par le travail :

  • 50 Ibid., p. 524.

À l’égard de l’abondance, je n’entends pas par ce mot une situation où quelques particuliers regorgent de toutes choses tandis que tout le reste du peuple est contraint de recourir à eux pour en recevoir sa subsistance au prix qu’il leur plaît d’y mettre, ni cet autre état hypothétique et impossible, au moins pour sa durée, où tout le monde trouverait sous sa main sans travail et sans peine de quoi satisfaire à tous ses besoins, mais celui où toutes les choses nécessaires à la vie se trouvent rassemblées dans le pays en telle quantité que chacun peut avec son travail amasser tout ce qu’il lui en faut pour son entretien.50

  • 51 Céline Spector a déjà bien repéré l’existence d’un « épicurisme de la raison » opposé à un « épicu (...)
  • 52 J.-J. Rousseau, Projet de constitution pour la Corse, OC III, p. 921.
  • 53 Ibid., p. 914 et suiv.
  • 54 Voir l’analyse de V. Gray, « Les Montagnons selon Jean-Jacques Rousseau : le modèle de la bonne ré (...)

33Ceci conduit Rousseau à une promotion de l’autarcie suivant toujours le motif épicurien51. L’autarcie apparaît, en effet, comme la voie la plus directe pour articuler suffisance des subsistances et indépendance économique, éloignant, ce faisant, l’homme des vices favorisés par l’économie marchande. Elle permet, en effet, de ne dépendre que de soi-même pour subvenir à ses besoins, de n’avoir pas à complaire ni à se soumettre au pouvoir d’autrui pour vivre et de ne suivre que la simplicité et les besoins naturels. C’est la raison pour laquelle il conseille aux Corses de rompre le commerce avec les pays voisins qui les rend dépendants et les met à la merci de ces derniers52. Il favorise aussi, au sein de l’île, le principe des petites propriétés indépendantes bien réparties et capables de suffire aux besoins de ceux qui les exploitent. Dans le Projet de constitution pour la Corse, Rousseau avait déjà fait l’éloge des mœurs helvètes53. C’est dans ce même ordre d’idée que doit être comprise la référence semi-rêvée aux « Montagnons » dans la Lettre à d’Alembert, ce petit peuple neuchâtelois, constitué de foyers dispersés chacun au centre d’un lopin de terre qui les sépare des autres54. Ils n’ont pas besoin de vivre les uns avec les autres, car chacun est à la fois paysan et artisan : chacun produit seul ce qui lui est nécessaire, chacun ne dépend que de soi. Rousseau rappelle à cette occasion que dans ce cas de société bien ordonnée, il n’est nul besoin de taille, ni de taxes. L’autarcie apparaît donc comme la voie économique la plus courte (non la seule) pour assurer la compatibilité entre liberté et subsistance et donc réaliser les exigences de la volonté générale :

  • 55 J.-J. Rousseau, Lettre à d’Alembert, OC V, p. 55-56.

Ces heureux paysans, tous à leur aise, francs de taille, d’impôts, de subdélégués, de corvées, cultivent, avec tout le soin possible, des biens dont le produit est pour eux, et emploient le loisir que cette culture leur laisse à faire mille ouvrages de leurs mains, et à mettre à profit le génie inventif que leur donna la nature […]. Jamais menuisier, serrurier, vitrier, tourneur de profession n’entra dans le pays ; tous le sont pour eux-mêmes, aucun ne l’est pour autrui ; dans la multitude de meubles commodes et même élégants qui composent leur ménage et parent leur logement, on n’en voit pas un qui n’ait été fait de main de maître […]. Et, ce qui paraît incroyable, chacun réunit à lui seul toutes les professions diverses dans lesquelles se subdivise l’horlogerie, et fait tous ses outils lui-même.55

  • 56 Id., OC III, p. 930.

34S’il n’y a pas besoin d’échange, il n’y a pas non plus besoin d’argent : Rousseau veut donc réduire au minimum la circulation de la monnaie, dans le Projet de Constitution pour la Corse mais aussi dans le Discours sur l’économie politique, où les prélèvements fiscaux en numéraire posent problème parce qu’ils accroissent l’usage de la monnaie. Et si l’on doit quelque chose au public, on le donne en nature par un travail d’intérêt général, d’où l’éloge paradoxal des corvées dans le Projet de constitution pour le Corse56. La diminution de la circulation de l’argent n’indique rien d’autre que l’accroissement du degré d’indépendance des individus.

Trouver le « remède dans le mal »

  • 57 Y. Vargas, Rousseau, Économie politique (1755), Paris, PUF, 1986 ; C. Spector, « Rousseau et la cr (...)

35Il existe une tendance du rousseauisme à l’économie agraire et à la promotion de l’autarcie. Yves Vargas, Céline Spector ou Claire Pignol l’ont bien montré57. C’est surtout dans le Projet de constitution pour la Corse, dans l’évocation utopique des « Montagnons » et dans la défiance de Rousseau vis-à-vis du commerce et de la circulation de l’argent que l’on trouve des indices clairs en faveur de cette doctrine. L’autarcie ne correspond pas à un désir rousseauiste de revenir à l’état de nature – d’ailleurs, nous le verrons plus tard, Rousseau ne proscrit pas l’échange en lui-même. L’autarcie apparaît comme le remède le plus direct aux méfaits de la vie sociale et des dépendances personnelles. La proposition de diminuer la circulation de la monnaie apparaît chez Rousseau comme un dispositif visant, d’une part, l’émancipation des membres de la société et, d’autre part, un retour à des critères non économiques de l’abondance basés sur l’utilité, la satisfaction des besoins naturels et donc (critère ultime pour Rousseau comme pour la plupart des penseurs de son temps) sur la multiplication de la population plus que sur l’accumulation des richesses, qui sont trop souvent des instruments de domination sociale.

  • 58 Il est ici question d’une version de l’idéal utopique rousseauiste tel qu’il est, notamment, expos (...)

36Mais l’idéal utopique ne relève pas de la suppression de la division des tâches qui, en temps normal, force les hommes à commercer les uns avec les autres au risque d’y perdre leur liberté et leurs subsistances. L’idéal utopique de Rousseau apparaît bien plutôt ici comme l’intériorisation dans un seul homme de toutes les tâches auparavant réalisées par une multitude. Il s’agit donc d’éviter les méfaits des sociétés complexes sans pour autant renoncer à une vie raffinée – la tâche est ardue mais Rousseau la croit possible –, c’est-à-dire aux bénéfices couramment associés à ce type de société. L’autosuffisance des individus apparaît comme une solution contre l’exploitation et la dégradation des conditions de vie des hommes58.

37Rousseau cherche donc à traiter l’aliénation sociale par un recours à l’autarcie (une manière de ne dépendre que de soi) et par une réorganisation des plaisirs qui consiste à donner la priorité à ceux qui sont naturels et nécessaires. Cette solution est proche de la manière dont Épicure préconisait de se débarrasser des plaisirs non naturels et non nécessaires qui tyrannisent l’existence de ceux qui s’y laissent prendre. Mais contrairement à Épicure, l’objectif de Rousseau n’est pas moral mais politique : pour lui, le traitement des pathologies du désir n’est pas individuel mais collectif, car il s’agit de pathologies sociales et non pas seulement de maux d’ordre moral.

38Rousseau trouve donc le remède dans le mal : c’est par la réforme des relations sociales, qui sont la cause de certaines aliénations quand elles sont mal réglées, qu’il veut traiter ces aliénations mêmes. Une des solutions pour éviter les maux du commerce consiste donc à passer par des politiques économiques visant à restreindre le commerce et à favoriser l’indépendance et l’autosuffisance par l’agriculture, ou bien par des politiques fiscales visant à réduire les dépenses somptuaires en les taxant, en prévenant les inégalités…

39Il faut d’une part que les hommes puissent organiser leur autosubsistance, et d’autre part qu’ils n’aient pas à commercer avec les autres, raison supplémentaire de diminuer les flux monétaires et commerciaux. Ce qui intéresse Rousseau, ce sont les conditions de l’aliénation et de l’émancipation humaines. Il semble donc promouvoir, comme voie la plus directe pour l’émancipation, une économie de la parcimonie recentrée sur des critères et des valeurs simples et naturels. Les solutions rousseauistes peuvent paraître simplistes mais elles ont, au moins, le mérite de la cohérence : il s’agit de diminuer la dépendance économique à l’égard des autres pour sauver la liberté et la moralité naturelle humaines, pour retrouver des formes de vie authentiques dont Rousseau rêve ou se souvient et pour sortir des mécanismes d’aliénation dans lesquels nous plongent les contraintes, les dépendances et les obligations sociales.

Rousseau : une philosophie du lien ou de la déliaison ?

40Pour les raisons exposées, un parallèle entre Rousseau et le mouvement contemporain de la décroissance semble justifié si l’on s’en tient à la persistance de certains motifs critiques au sein des deux discours et que l’on accepte de mettre entre parenthèses les métamorphoses des formes de l’économie auxquelles ils s’adressent. En effet, Rousseau critique ce qu’il perçoit comme des effets pervers de l’économie commerçante de son temps alors que les penseurs décroissancistes critiquent le productivisme industriel et la société de consommation actuels en prenant en compte le caractère limité des ressources naturelles. Mais, de même qu’en son temps Rousseau critiquait lucidement les excès de la civilisation au profit d’une vie plus sage recentrée sur l’ordre de la nature, les décroissancistes d’aujourd’hui se font les critiques de la démesure de l’économie de marché en exigeant, pour base de leur éthique et de leur économie, une vie qui ne tienne sa mesure que de la nature et non des injonctions aliénantes d’un mécanisme capitaliste aveugle.

  • 59 Voir l’introduction de cet article.
  • 60 É. De Bouver, Moins de biens, plus de liens : la simplicité volontaire, un nouvel engagement socia (...)

41Mais ne nous y trompons pas, ni Rousseau ni les décroissancistes actuels ne sont primitivistes. Leurs solutions ne résident pas dans un retour à une nature immaculée. Pour Rousseau, c’est certes la nature en l’homme qui donne aux besoins leur mesure, mais cette nature peut être stimulée et activée par les pratiques sociales. Ces dernières peuvent être source d’un surcroît d’activité et d’épanouissement dès lors qu’elles n’introduisent pas le vice de l’échange purement intéressé. Rousseau ne révoque pas l’échange en soi, mais seulement l’échange commercial animé par la recherche du profit59, dans lequel il voit la source d’une solidification des rapports instrumentaux à travers diverses passions sociales qui, en les reliant en apparence, délient les hommes. Aussi aurons-nous recours, dans ce texte, au motif décroissanciste contemporain pour reprendre au compte du Genevois l’expression d’Émeline De Bouver : « moins de biens, plus de liens »60.

La philosophie politique de Rousseau n’est pas un éloge de la solitude

  • 61 Dans l’article intitulé « Rousseau, une anthropologie du “moi relatif” », Blaise Bachofen souligne (...)

42L’erreur consisterait à croire que la philosophie de Rousseau conduit, en raison de la promotion qu’elle fait de l’autarcie économique, à une recherche de la déliaison sociale61. Chez Rousseau, de la même manière, l’intention de réduire les échanges marchands ne doit pas être interprétée comme un éloge pur et simple de la solitude. Il s’agit, au contraire, de libérer les échanges non marchands des contraintes de l’utilité et des rapports instrumentaux. Il fait très souvent l’éloge ou la promotion des relations humaines simples et fondées sur la seule sensibilité. C’est le cas des fêtes populaires dont il parle dans la Lettre à d’Alembert sur les spectacles, et même de ce qui est partagé, de façon plus générale, dans une république :

  • 62 J.-J. Rousseau, Lettre à d’Alembert, OC V, p. 114.

Ne faut-il aucun spectacle dans une république ? Au contraire, il en faut beaucoup ! C’est dans les républiques qu’ils sont nés ; c’est dans leur sein qu’on les voit briller avec un véritable air de fête. À quels peuples convient-il mieux de s’assembler souvent et de former entre eux les doux liens du plaisir et de la joie, qu’à ceux qui ont tant de raisons de s’aimer et de rester à jamais unis ?62

  • 63 Ibid., p. 56.

43De la même manière, au sujet des Montagnons, quelque autarciques qu’ils soient, Rousseau souligne qu’ils témoignent d’une « franche hospitalité »63. Les valeurs naturelles et la simplicité ne sont pas contraires à tout commerce, mais seulement au commerce marchand et intéressé.

44Mieux, Rousseau estime que la vie sociale, dans sa première forme, c’est-à-dire pré-économique, stimule le développement de facultés nouvelles et conduit à constituer et à explorer des pratiques dont un homme seul ne saurait être l’origine. C’est pourquoi la vie sociale qui précéda la division du travail et les échanges marchands représente la période la plus heureuse de l’histoire humaine :

  • 64 Id., OC III, p. 171.

Tant qu[e les hommes] ne s’appliquèrent qu’à des ouvrages qu’un seul pouvait faire, et qu’à des arts qui n’avaient pas besoin du concours de plusieurs mains, ils vécurent libres, sains, bons, et heureux autant qu’ils pouvaient l’être par leur nature, et continuèrent à jouir entre eux des douceurs d’un commerce indépendant.64

45Les interactions entre les hommes, dès lors qu’elles ne les privent pas de liberté, les stimulent et accroissent leurs potentialités existentielles. La vie sociale les rend capables de ce dont ils ne sauraient être isolément la cause. Ce passage du Discours sur l’inégalité sera d’une certaine manière repris et glosé dans le Contrat social. L’idée est précisément, pour Rousseau, que l’homme doit toute son humanité aux échanges et interactions avec les autres :

  • 65 Ibid., p. 364.

Quoiqu[e l’homme] se prive dans [l’état civil] de plusieurs avantages qu’il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s’exercent et se développent, ses idées s’étendent, ses sentiments s’ennoblissent, son âme toute entière s’élève à tel point, que si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l’instant heureux qui l’en arracha pour jamais et qui, d’un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme.65

46Rousseau évoque le caractère ambigu et paradoxal de la vie civile qui élèverait l’homme à l’humanité, mais l’abaisserait aussi souvent en deçà de sa condition originelle sauvage. En quoi la condition civile abaisse-t-elle l’homme en deçà de sa nature originelle ? Nous avons montré que la complexification sociale était la cause d’altérations majeures dans la manière dont l’individu se vit et vit son rapport aux autres. En effet, elle favorise l’émergence de l’amour-propre intéressé et c’est ce phénomène tout anthropologique qui est largement cause des dominations et régressions. Cela ne saurait signifier que les relations humaines comme telles doivent être abolies. Bien au contraire, le passage bien connu du Contrat social que nous venons de citer, ainsi que celui du Discours sur l’inégalité, auquel nous pourrions ajouter des passages de la Lettre sur la vertu, disent combien l’homme doit à la collaboration sociale d’être ce qu’il est :

  • 66 J. Starobinski et C. Wirz, « J.-J. Rousseau, “Lettre sur la vertu, l’individu et la société”, un t (...)

Aujourd’hui que ma vie, ma sûreté, ma liberté, mon bonheur dépendent du concours de mes semblables, il est manifeste que je ne dois plus me regarder comme un être individuel et isolé, mais comme partie d’un plus grand tout, comme membre d’un plus grand corps de la conservation duquel dépend absolument la mienne et qui ne saurait être mal ordonné que je ne me sente de ce désordre. Je tiens à ma patrie, au moins par mes besoins, ma patrie à mon tour tient par les siens à quelque autre pays, et tout est soumis plus ou moins à cette universelle dépendance. Ainsi, l’identité de nature, la faiblesse commune, les besoins mutuels et la société qu’ils ont rendue nécessaire me donnent des devoirs et des droits communs à tous les hommes.66

47Ces passages montrent la vie sociale dans ce qu’elle charrie d’échanges non nécessairement marchands. La perspective autarcique et la diminution des échanges marchands ne sauraient donc être prises comme la recherche de l’amoindrissement des liens sociaux, mais plutôt comme l’ajustement de ces liens aux vrais besoins des hommes – le thème de la véracité est important chez Rousseau.

48L’importance de la vie sociale en contexte républicain est confirmée par l’importance de l’estime de soi et de l’estime publique chez le citoyen rousseauiste. C’est une chose que Charles Taylor a bien vue lorsqu’il insiste sur l’importance de l’estime publique qui traduit le poids de la reconnaissance pour chacun :

  • 67 C. Taylor, Multiculturalisme : différence et démocratie, D.-A. Canal trad., Paris, Flammarion, 199 (...)

Lorsqu’on regarde son [celui de Rousseau] tableau d’une société potentiellement idéale, on peut voir que l’estime continue d’y jouer un rôle et que les gens y vivent largement sous le regard de la communauté. Dans la pratique de la république, les citoyens font très attention à l’opinion d’autrui.67

49Certains passages des textes de Rousseau témoignent parfaitement de cela et montrent à quel point rompre avec la logique du luxe, de la distinction par l’opulence et la richesse n’est pas destiné à couper toute sociabilité, mais à la recentrer sur les exigences du devoir civique qui, seul, doit pouvoir emporter une reconnaissance publique si importante au citoyen :

  • 68 J.-J. Rousseau, Projet de constitution pour la Corse, OC III, p. 1009. Ce passage, ainsi que d’aut (...)

Les Citoyens, guéris des goûts frivoles que donne l’opulence, et des vices attachés à la misère, mettront leurs soins et leur gloire à bien servir la patrie et trouveront leur bonheur dans leurs devoirs.68

La possibilité de la division du travail : le cas de La Nouvelle Héloïse

  • 69 J. Hurtado, « Jean-Jacques Rousseau : économie politique, philosophie économique et justice », art (...)
  • 70 B. Bachofen développe l’importance du thème de la « construction de soi dans la relation : l’amour (...)

50Comme Jimena Hurtado le souligne, il s’agit moins de combattre la division du travail et le commerce comme tels que d’éviter leurs effets. Rousseau souhaite établir des pratiques favorisant la « non-envie », pratiques qui ne sont pas incompatibles avec certains types de division du travail comme en atteste l’utopie du livre IV de La Nouvelle Héloïse69. Ainsi il y a des cas où elle peut ne pas faire obstacle à l’authenticité, au naturel et à la sincérité des relations humaines70. Ce que Rousseau condamne lorsqu’il condamne la division du travail, c’est surtout le fait qu’elle ne soit pas maîtrisée, mais livrée au jeu de l’« amour-propre intéressé ». En revanche, quand nous nous référons à l’économie domestique tenue par un bon maître dans La Nouvelle Héloïse, notamment le livre V sur Clarens, nous nous apercevons que Rousseau n’y récuse pas la division du travail.

  • 71 Sur ces questions, voir F. Markovits, « Rousseau et l’éthique de Clarens : une économie des relati (...)
  • 72 F. Guénard, Rousseau et le travail de la convenance, Paris, Honoré Champion, 2004.

51Nous l’avons montré, le but de Rousseau est de permettre la subsistance des hommes sans pour autant promouvoir un ordre contraire à la liberté humaine. L’autarcie est apparue comme le moyen le plus immédiat et évident pour réaliser cet idéal. Il est donc possible, en s’appuyant sur ce passage de La Nouvelle Héloïse, de montrer que l’autarcie n’est pas un principe catégorique de l’économie politique rousseauiste. Le principe de son économie politique porte plutôt sur la qualité des liens de chacun à lui-même et à ses semblables71. Dans le cas d’une économie domestique, les travaux peuvent être divisés. Il est, en effet, intéressant de voir comment Julie use de la division du travail, non pas dans une logique instrumentale, mais pour donner à chacun de ses gens le métier qui lui convient. Julie ne considère pas que chacun est fait pour servir à une tâche. Elle estime au contraire qu’il faut chercher le travail le plus propre à chacun dans une perspective de convenance72 et d’accomplissement – la fin recherchée est alors autant l’accomplissement personnel que l’adoucissement des rapports entre les gens :

  • 73 J.-J. Rousseau, OC II, p. 536.

Je lui faisais là-dessus l’objection des talents divers que la nature semble avoir partagés aux hommes, pour leur donner à chacun leur emploi sans égard à la condition dans laquelle ils sont nés. À cela elle me répondit qu’il y avait deux choses à considérer avant le talent, savoir les mœurs et la félicité. L’homme, dit-elle, est un être trop noble pour devoir servir simplement d’instrument à d’autres, et l’on ne doit point l’employer à ce qui leur convient sans consulter aussi ce qui lui convient à lui-même ; car les hommes ne sont pas faits pour les places, mais les places sont faites pour eux, et pour distribuer convenablement les choses il ne faut pas tant chercher dans leur partage l’emploi auquel chaque homme est le plus propre, que celui qui est le plus propre à chaque homme, pour le rendre bon et heureux autant qu’il est possible.73

  • 74 Voir J. Hurtado, « Jean-Jacques Rousseau : économie politique, philosophie économique et justice » (...)
  • 75 J.-J. Rousseau, OC IV, p. 687.

52Rousseau imagine donc la possibilité d’une division du travail heureuse à condition que des maîtres bienveillants assurent la répartition des tâches afin que chacun soit à la place qui lui convienne. Il insiste, dans ce cadre, sur le caractère doux, pacifique et harmonieux des relations. Car, libérant les individus de la concurrence et de la rivalité, du désir de faire son profit au détriment des autres, chacun étant satisfait de sa tâche, les relations sont apaisées, l’amitié et l’attachement d’habitude et de convenance peuvent s’instaurer dans la petite société domestique. On se trouve alors dans une situation politique et morale de « non-envie » compatible avec un certain niveau d’inégalité accepté74. Ceci fait écho à ce que Rousseau écrit dans Émile, s’imaginant ce qu’il ferait s’il était riche : « Là tous les airs de la ville seraient oubliés, et devenus villageois au village nous nous trouverions livrés à des foules d’amusements divers qui ne nous donneraient chaque soir que l’embarras du choix [...]. »75

  • 76 Id., OC II, p. 530 : « Ce qui m’a d’abord le plus frappé dans cette maison, c’est d’y trouver l’ai (...)

53Rousseau ne récuse donc pas nécessairement le luxe et le superflu quand ils permettent d’accroître les potentialités existentielles authentiques des individus, mais seulement quand ils reposent sur l’opinion, qui est illimitée, et attisent l’amour-propre. Tout le système d’économie domestique de Clarens est, au contraire, fondé sur des critères naturels qui, de leur côté, sont bornés par la satisfaction des besoins et les plaisirs naturels plutôt que par des représentations arbitraires. On retrouve là l’usage d’Épicure par Rousseau : se contenter des plaisirs naturels, mais sans l’autarcie et sans l’ascétisme qui conduiraient à se suffire du nécessaire. Rousseau cherche l’abondance et Saint-Preux se dit étonné de celle qui règne à Clarens76, il ne saurait s’agir de pauvreté, mais de la disponibilité du nécessaire, de l’absence de grands désirs. Nous parvenons donc à la solution d’une économie non pas ascétique, mais parcimonieuse visant tout à la fois l’épanouissement individuel et l’harmonie collective.

  • 77 Voir P. Crétois, « Qu’est-ce que Robinson nous apprend sur la vie en société ? », dans R. Chappé e (...)
  • 78 En réalité, Rousseau propose des formes de contrôle très fortes de la division du travail (notamme (...)

54Cela témoigne du fait que l’usage des choses est subordonné à des considérations portant sur l’authenticité de l’existence humaine77. Mais une telle économie politique reposant sur l’existence d’un maître bienveillant n’est possible que dans le cadre domestique. La division du travail dans une république, où il ne saurait y avoir de maître, est plus problématique. En l’absence de maître bienveillant, il est probable que Rousseau ait considéré meilleur d’abandonner totalement la division du travail sous peine que les interdépendances que personne ne règle ne conduisent à des relations de domination et ne favorisent non l’épanouissement mais l’aliénation78.

Une économie des besoins : le cas de la Corse

  • 79 J.-J. Rousseau, OC III, p. 920 : « Je regarde si bien tout système de commerce comme destructif de (...)
  • 80 Ibid., p. 922 : « la différence de leurs [les provinces de l’île] productions les tient dans une d (...)

55Il est important de souligner, pour finir, que le Projet de constitution pour la Corse fait exception au jugement que nous venons d’établir. Insistons néanmoins sur le fait que Rousseau, en position de législateur ou conseiller du peuple corse, peut apparaître comme une image, sur un plan politique, du maître bienveillant de l’économie domestique de Clarens. Dans son projet de constitution, Rousseau développe une position anti-mercantiliste. Il s’efforce de promouvoir un « système rustique » contre le « système de commerce »79. Rousseau admet une division du travail social au sein de l’île80, mais il fait tout pour éviter qu’elle conduise aux pratiques commerciales qui formaient le cœur des relations européennes de l’époque.

  • 81 Voir P. Crétois, « Rousseau ou l’anti-mercantiliste », dans J.-J. Rousseau, Affaires de Corse, C.  (...)

56Le commerce ne réunit pas les conditions du vivere civile, ni celles de la véritable abondance. Rousseau oppose, pour son projet de réforme corse, la propriété foncière et la propriété mobilière. Seul l’attachement à la terre, plutôt que les pratiques commerciales au long cours, permettra d’unir les Corses à la patrie et de satisfaire leurs véritables besoins. Récusant le commerce, il promeut donc pour la Corse une forme d’autosuffisance économique qui peut laisser croire que la pensée de Rousseau est très éloignée des exigences propres à l’ordre des échanges de son temps81.

  • 82 J.-J. Rousseau, OC III, p. 920 : « Il ne faut pas s’imaginer que l’Isle en sera plus riche lorsqu’ (...)

57Rousseau cherche à montrer aux tenants de l’économie mercantile que celle-ci ne saurait résoudre, par elle-même, le problème qui est le sien, à savoir apporter l’abondance réelle des ressources sur l’île82. En revanche, la voie, plus politique, du « système rustique » serait mieux à même d’y parvenir. Ainsi, l’ordre des échanges exposé par Rousseau vise certes à promouvoir le « système rustique » comme condition d’un gouvernement démocratique en Corse, mais aussi, et peut-être surtout, à rendre possible une économie des besoins où l’abolition du commerce et de l’opulence monétaire permettrait d’assurer l’abondance réelle des ressources. En l’absence du ressort de l’appât du gain, c’est le désir de distinction civique qui est présenté comme le principal levier de motivation des agents dans un contexte non marchand. Autrement dit, au contraire des croyances économiques émergeant à son époque, Rousseau présente, dans son projet de constitution, les motivations politiques comme une alternative aux motivations économiques.

 

58Rousseau cherche à mettre les relations humaines sur un plan qui ne soit pas marchand. Favoriser la propriété autarcique où chacun se suffit à soi-même permet très directement cela. Ainsi, ce dont Rousseau rêve, lorsque la division du travail sera réduite ou lorsque ses effets néfastes seront neutralisés, n’est pas l’abolition des relations mais l’émancipation des relations comme au second moment de l’état de nature où elles stimulaient chez les individus des capacités et des activités riches qui ne sauraient naître chez un homme isolé. Mais comment faire pour que la condition civile tienne ses promesses et ne rabaisse pas l’homme en deçà de la condition naturelle dont elle l’a forcé à sortir ?

59Pour Rousseau, il est en tout cas évident que le but de l’économie politique ne doit pas être l’enrichissement individuel mais ce qu’il appelle l’abondance, c’est-à-dire la suffisance des moyens de subsistance et de plaisir. Or l’accroissement des interdépendances marchandes conduit à des conséquences contraires à la liberté et à l’accomplissement humain. C’est pourquoi, s’installant dans le paradigme du « doux commerce », il le subvertit en montrant qu’il ne saurait tenir ses promesses en termes d’adoucissement des mœurs. Il ne s’agit pas, pour autant, d’abolir tout lien ni tout échange, bien au contraire. Pour Rousseau, comme le montre l’économie esquissée dans La Nouvelle Héloïse, certaines formes d’échanges compatibles avec l’accomplissement humain sont possibles (au moins dans un cadre domestique). L’économie doit donc être pensée en considération de la libération des liens humains fondés dès lors moins sur des rapports instrumentaux entre individus que sur la recherche d’un épanouissement tout à la fois individuel et collectif.

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Notes

1 « On entend par ce mot, dans le sens général, une communication réciproque. Il s’applique plus particulierement à la communication que les hommes se font entr’eux des productions de leurs terres & de leur industrie. », F. Véron Duverger de Forbonnais, « Commerce », dans D. Diderot et J. Le Rond d’Alembert éd., Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences des arts et des métiers, Paris, chez Briasson, David, Lebreton, Durand, 1753, vol. III, p. 690.

2 « Lorsque le Commerce est considéré comme l’occupation d’un citoyen dans un corps politique, son opération consiste dans l’achat, la vente, ou l’échange des marchandises dont d’autres hommes ont besoin, dans le dessein d’y faire un profit. », loc. cit.

3 « C’est le tracas du commerce et des arts, c’est l’avide intérêt du gain, c’est la mollesse et l’amour des commodités, qui changent les services personnels en argent. » J.-J. Rousseau, CS III, 15, OC III, p. 429. Nous nous référons, comme de coutume, à l’édition suivante : J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, B. Gagnebin et M. Raymond éd., Paris, Gallimard (Bibliothèque de la Pléiade), 1959-1995, 5 vol. Nous abrégeons comme suit : OC pour Œuvres complètes, suivi de la tomaison en chiffres romains majuscules (I, II, III, IV, V), suivi du numéro de page (p.***). Par exemple OC III, p. 134. Pour chacune des œuvres, nous présentons comme suit : CS (Contrat social) suivi du numéro de livre et de chapitre (par ex. CS I, 6) ; Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (DI ou Second discours) ; Discours sur les sciences et les arts (DSA) ; Émile (Émile) suivi du numéro de livre (p. ex. Émile III), L’Économie politique (DEP) ; La Nouvelle Héloïse (NH) ; pour les autres écrits mentionnés, nous mettons le titre intégral suivi de la tomaison dans OC et du numéro de page.

4 « Tout peuple qui n’a, par sa position, que l’alternative entre le commerce ou la guerre, est faible en lui-même ; il dépend de ses voisins, il dépend des événements ; il n’a jamais qu’une existence incertaine et courte. » Rousseau, CS II, 1, OC III, p. 389.

5 J. G. A. Pocock, Le moment machiavélien : la pensée politique florentine et la tradition républicaine atlantique, L. Borot trad., Paris, PUF, 1997, p. 480.

6 A. O. Hirschman, Les passions et les intérêts : justifications politiques du capitalisme avant son apogée, P. Andler trad., 2e édition, Paris, PUF, 2001 [1977], p. 58-59.

7 Rousseau n’utilise pas, comme telle, l’expression « doux commerce ». On trouve seulement, dans le second Discours, « les douceurs d’un commerce indépendant », mais celle-ci n’est pas synonyme de l’expression convenue de « doux commerce ». La présence du topos du « doux commerce » dans l’œuvre de Rousseau a, notamment, été abordée par Blaise Bachofen. B. Bachofen, « “Les douceurs d’un commerce indépendant” : Jean-Jacques Rousseau, ou le libéralisme retourné contre lui-même », Astérion, no 5, 2007. B. Bachofen souligne, dans cet article, l’antilibéralisme du Genevois, faisant de lui, de manière apparemment paradoxale, une sorte de « libéral antilibéral » qui procèderait à une « stratégie consistant à se réapproprier les promesses contenues dans les prémisses du libéralisme, pour mieux en dénoncer les conséquences dogmatiques ».

8 J.-J. Rousseau, Considérations sur le gouvernement de Pologne, OC III, p. 1003 et 1005.

9 Pour les publications les plus récentes : C. Spector, Rousseau et la critique de l’économie politique, Pessac, Presses universitaires de Bordeaux, 2017 ; C. Pignol et J. Hurtado, Rousseau : philosophie et économie [numéro thématique], Cahiers d’économie politique, no 53, 2007 ; B. Bachofen, « Une “robinsonnade” paradoxale : les leçons d’économie de l’Émile », Archives de philosophie, t. LXXII, no 1, p. 75-99, 2009 ; B. Fridén, Rousseau’s Economic Philosophy: Beyond the Market of Innocents, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1998 ; J. Mathiot, « Politique et économie », dans J. Boulad-Ayoub, I. Schulte-Tenckhoff et P. M. Vernes éd., Rousseau anticipateur-retardataire, Paris, Saint-Nicolas, L’Harmattan, Presses de l’Université Laval, 2000 ; C. Spector, « Rousseau et la critique de l’économie politique », dans B. Bernardi et B. Bensaude-Vincent éd., Rousseau et les sciences, Paris, L’Harmattan, 2003, p. 237-256.

10 J. MacAdam, « Rousseau: the moral dimensions of property », dans A. Parel et T. Flanagan éd., The Theories of Property: From Aristotle to the Present, Waterloo, Wilfrid Laurier University Press, 1979 ; C. Larrère, « Pourquoi faudrait-il faire de Rousseau un économiste ? », Cahiers d’économie politique, no 53, 2007, p. 115-133.

11 Voir B. Fridén, op. cit.

12 C. Guibet-Lafaye et E. Picavet, « Do we gain from exchange at all? On the lessons to be drawn from Rousseau », communication à la XIe conférence de l’European Society for the History of Economic Thought à Strasbourg, 5-6 juillet 2007, déposé sur HAL le 16 mai 2009.
En ligne : [https://hal.archives-ouvertes.fr/file/index/docid/384881/filename/TexRous-Revision-CGL_EP-19nov08.pdf] (consulté le 08/03/2019).

13 Voir J. Hurtado, « Jean-Jacques Rousseau : économie politique, philosophie économique et justice », Revue de philosophie économique, vol. XI, no 2, 2010, p. 69-101.

14 Voir notes précédentes.

15 Voir l’expression du Fils naturel de Diderot, « il n’y a que le méchant qui soit seul », qui a pu être interprétée comme une attaque contre Rousseau.

16 Marshall D. Salhins cite un passage du Discours sur l’origine des langues à l’appui de cette interprétation. M. D. Salhins, Âge de pierre, âge d’abondance : l’économie des sociétés primitives, T. Jolas trad., Paris, Gallimard, 1976, p. 142.

17 « Les chasseurs-collecteurs n’ont pas bridé leurs instincts matérialistes ; ils n’en ont tout simplement pas fait une institution [...] Nous avons tendance à considérer que les peuples de chasseurs-collecteurs sont pauvres parce qu’ils n’ont rien ; mieux vaut peut-être les considérer, pour cette même raison, libres. » Ibid., p. 52. « [L]oin d’inciter à produire pour autrui, une certaine autonomie dans le domaine de la propriété renforce l’attachement de chaque maisonnée à ses propres intérêts. » Ibid., p. 137.

18 Axel Honneth, dans quelques pages d’hommage à Rousseau, a sans doute produit une des plus perçantes, efficaces et pertinentes lectures de ce dernier, qu’il considère comme un des pères de la philosophie sociale, c’est-à-dire de la philosophie qui prend pour objet moins la politique que l’homme dans ses relations avec les autres dans le cadre de la société : « Même s’il revient à Hobbes d’avoir baptisé cette discipline au milieu du XVIIe siècle, ce n’est pourtant qu’un siècle plus tard grâce à Jean-Jacques Rousseau, que la philosophie sociale à proprement parler a vu le jour. » (A. Honneth, La société du mépris, Paris, La Découverte, 2006, p. 42). Voir aussi L. Dumont, Essais sur l’individualisme, Paris, Seuil, 1983, p. 95-96.

19 R. L. Meek, « Smith, Turgot and the four stages theory », History of Political Economy, vol. III, n1, 1971, p. 9-27.

20 À ce sujet voir T. Arppe, « Rousseau, Durkheim et la constitution affective du social », Revue d’histoire des sciences humaines, no 13, 2005.

21 J.-J. Rousseau, OC III, p. 169.

22 « On s’accoutuma à s’assembler devant les cabanes autour d’un grand arbre : le chant et la danse, vrais enfants de l’amour et du loisir, devinrent l’amusement ou plutôt l’occupation des hommes et des femmes oisifs et attroupés. Chacun commença à regarder les autres et à vouloir être regardé soi-même, et l’estime publique eut un prix. » (J.-J. Rousseau, OC III, p. 169).

23 Barbara Carnevali décrit très bien ce premier moment de socialisation et la forme d’amour-propre qui l’accompagne (voir B. Carnevali, Romantisme et reconnaissance : figures de la conscience chez Rousseau, P. Audegean trad., Genève, Droz, 2012, p. 83 et suiv.).

24 D. Hume, Enquête sur les principes de la morale, P. Saltel éd. et trad., P. Baranger trad., Paris, Flammarion, 1991 [1751], section IV, p. 111 et suiv.

25 J.-J. Rousseau, OC III, p. 171.

26 P. Clastres fait presque explicitement référence au début de la deuxième partie du Second discours de Rousseau : « Pourquoi quelques-uns désirèrent-ils proclamer un jour : ceci est à moi, et comment les autres laissèrent-ils ainsi s’établir le germe de ce que la société primitive ignore, l’autorité, l’oppression, l’État ? Ce que l’on sait maintenant des sociétés primitives ne permet plus de chercher au niveau de l’économique l’origine du politique. Ce n’est pas sur ce sol-là que s’enracine l’arbre généalogique de l’État. Il n’y a rien, dans le fonctionnement économique d’une société primitive, d’une société sans État, rien qui ne permette l’introduction de la différence entre plus riches et plus pauvres, car personne n’y éprouve le désir baroque de faire, posséder, paraître plus que son voisin. » P. Clastres, La société contre l’État, Paris, Minuit, 1974, p. 174. M. D. Sahlins insiste aussi sur le rôle spécifique de la propriété et de l’appropriation dans la constitution des sociétés premières : « Ces droits coexistants de propriété sont, c’est là leur trait caractéristique, superposés à la famille, et non interposés entre celle-ci et ses moyens de production. En l’occurrence, ceux qui dans les sociétés primitives détiennent des droits de propriété éminents – chefs, lignages, clans – se trouvent à l’égard de la production dans une relation au second degré, la médiation étant assurée par le groupe domestique solidement enraciné », M. D. Sahlins, op. cit., p. 137.

27 Sur le sujet d’un Rousseau fondateur de l’anthropologie, rappelons l’article important de Claude-Lévi Strauss qui souligne la portée de la pensée de Rousseau pour l’anthropologie naissante : C. Lévi-Strauss, « Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme », dans S. Baud-Bovy et al., Jean-Jacques Rousseau, Neuchâtel, La Baconnière, 1962, p. 239-248.

28 J.-J. Rousseau, OC III, p. 174.

29 Ibid., p. 174-175.

30 Ces considérations inspirées de l’abbé de Saint-Pierre constituent davantage une analyse du droit public européen de l’époque qu’une proposition politique proprement dite. Le constat de Rousseau est alors tout à fait proche de celui de Montesquieu : l’interdépendance des nations, qui se traduit notamment par le commerce, conduit à la paix et est une des sources de la Pax Europaea. Les puissances européennes de son temps forment une sorte de « système qui les unit par une même religion, par un même droit des gens, par les mœurs, par les lettres, par le commerce et par une sorte d’équilibre qui est l’effet nécessaire de tout cela. » (J.-J. Rousseau, Extrait du « Projet de paix perpétuelle », OC III, p. 565-566. Voir C. Spector, « Rousseaus Grundsätze des Kriegsrechts und die Kritik des “doux commerce” », dans O. Asbach éd., Des moderne Staat und „le doux commerce“, Baden-Baden, Nomos, 2014, p. 117-138).

31 Voir Montesquieu, L’esprit des lois, livre XX, qui porte sur la question du commerce et notamment les chapitres I à IV portant plus précisément sur le « doux commerce » et mettant en parallèle pratique du commerce, émergence du droit et adoucissement des mœurs.

32 Voir C. Spector, Montesquieu et l’émergence de l’économie politique, Paris, Honoré Champion, 2006, chap. IV.

33 J.-J. Rousseau, Projet de constitution pour la Corse, OC III, p. 920.

34 Pierre-Paul Lemercier de La Rivière, au chapitre XI de son Ordre naturel et essentiel des sociétés politiques, insiste sur les devoirs et le despotisme légal (avec instauration d’une souveraineté forte de type monarchique) qui rendent possible la liberté du commerce, mais il s’agit bien alors de réguler le commerce en faveur du commerce lui-même. De la même manière, Montesquieu, au chapitre XII du livre XX de L’esprit des lois, prône certes une régulation du commerce (« ce qui gêne le commerçant, ne gêne pas pour cela le commerce »), mais cette régulation ne vise pas à éviter les inégalités qui résulteraient de la liberté du commerce, mais à libérer le commerce (« Elle [l’Angleterre] gêne le négociant, mais c’est en faveur du commerce »). C’est donc pour cultiver le commerce que l’on impose des entraves au négociant alors que chez Linguet, Mably ou Rousseau c’est pour contrer la tendance du commerce à l’inégalité et à la rivalité qu’on le subordonne aux lois, voire qu’on s’efforce de le diminuer jusqu’à l’interdire. Montesquieu déploie alors une sorte d’« humanisme marchand » (voir J. G. A. Pocock, Vertu, commerce et histoire, H. Aji trad., Paris, PUF, 1998).

35 Nous ne revenons pas sur ces deux auteurs dont les thèses sont bien connues quoique souvent caricaturées. Voir par exemple C. Spector, « “Vices privés, vertus publiques” : de la Fable des abeilles à L’Esprit des lois », dans D. W. Carrithers et P. Coleman éd., Montesquieu and the Spirit of Modernity, Oxford, Voltaire Foundation, 2002, p. 127-157.

36 Même si l’on ne peut réduire Adam Smith à l’idée de « main invisible » entendue comme le fait, amoral, de la coordination spontanée et inintentionnelle d’agents recherchant uniquement leur propre intérêt (comme l’a bien montré J. Dellemotte, « La “main invisible” d’Adam Smith : pour en finir avec les idées reçues », L’Économie politique, no 44, 2009, p. 28-41, ou encore M. Biziou, Adam Smith et l’origine du libéralisme, Paris, PUF, 2003), il n’empêche que cette idée, proche de celle de Bernard de Mandeville (aptitude des vices privés à produire de la vertu publique), est clairement formulée dans La recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations (G. Garnier et A. Blanqui trad., D. Diatkine éd., Paris, Flammarion, 1991), chap. IV, § 2 : « Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d’une manière bien plus efficace pour l’intérêt de la société, que s’il avait réellement pour but d’y travailler. »

37 Rousseau entend par « inégalité de combinaison » celle qui résulte des relations sociales : a) l’inégalité naturelle, qui fait l’un plus fort que l’autre, se rapporte à des caractéristiques individuelles ; b) l’inégalité « de combinaison », qui fait l’un plus riche ou plus puissant que l’autre, dépend de l’existence de structures et d’institutions sociales dans lesquelles sont plongés les individus.

38 J.-J. Rousseau, OC III, p. 174.

39 Ibid., p. 173.

40 Voir J. I. Israel, Les Lumières radicales : la philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), P. Hugues, C. Nordmann et J. Rosanvallon trad., Paris, Éditions Amsterdam, 2005.

41 Cette question a déjà été magistralement traitée par B. Bernardi, « Rousseau, une autocritique des lumières », Esprit, no 357, août-septembre 2009, p. 109-124. Il nuance ce faisant la thèse bien connue de Z. Sternell, Les anti-Lumières : du XVIIIe siècle à la guerre froide, Paris, Fayard, 2006.

42 Il parle, dans le Discours sur les sciences et les arts, par exemple, de la « contagion des vaines connaissances », OC III, p. 11.

43 Voir P. Crétois, « Qu’est-ce que Robinson nous apprend sur la vie en société ? », dans R. Chappé et P. Crétois éd., L’homme présupposé, Aix-en-Provence, Presses universitaires de Provence, 2014, p. 13 et suiv.

44 A. Brewer, The Making of the Classical Theory of Economic Growth, Londres, Routledge, 2010.

45 P. Ariès, La simplicité volontaire contre le mythe de l’abondance, Paris, La Découverte, 2010.

46 P. Clastres, La société contre l’État, op. cit. ; M. D. Salhins, Âge de pierre, âge d’abondance, op. cit.

47 Voir sur ce point Épicure, Lettre à Ménécée.

48 « Nos besoins sont de plusieurs sortes ; les premiers sont ceux qui tiennent à la subsistance, et d’où dépend notre conservation. Ils sont tels, que tout homme périrait s’il cessait d’y pouvoir satisfaire : ceux-ci s’appellent besoins physiques, parce qu’ils nous sont donnés par la nature et que rien ne peut nous en délivrer. Il n’y en a que deux de cette espèce, savoir : la nourriture et le sommeil. D’autres besoins tendent moins à notre conservation qu’à notre bien-être, et ne sont proprement que des appétits, mais quelquefois si violents, qu’ils tourmentent plus que les vrais besoins ; cependant il n’est jamais d’une absolue nécessité d’y pourvoir, et chacun ne sait que trop que vivre n’est pas vivre dans le bien-être. Les besoins de cette seconde classe ont pour objet le luxe de sensualité, de mollesse, l’union des sexes et tout ce qui flatte nos sens. Un troisième ordre de besoins, qui, nés après les autres, ne laissent pas de primer enfin sur tous, sont ceux qui viennent de l’opinion. Tels sont les honneurs, la réputation, le rang, la noblesse, et tout ce qui n’a d’existence que dans l’estime des hommes, mais qui mène par cette estime aux biens réels qu’on n’obtiendrait point sans elle. », J.-J. Rousseau, Fragments politiques, OC III, p. 530.

49 « Le commerce et les arts en pourvoyant à quelques besoins imaginaires en introduisent un beaucoup plus grand nombre de réels » (ibid., p. 519).

50 Ibid., p. 524.

51 Céline Spector a déjà bien repéré l’existence d’un « épicurisme de la raison » opposé à un « épicurisme vulgaire » au cours de l’évocation de la gestion de Clarens dans La Nouvelle Héloïse. C. Spector, « Rousseau : éthique et économie. Le modèle de Clarens dans La Nouvelle Héloïse », Cahiers d’économie politique, no 53, 2007, p. 27-53.

52 J.-J. Rousseau, Projet de constitution pour la Corse, OC III, p. 921.

53 Ibid., p. 914 et suiv.

54 Voir l’analyse de V. Gray, « Les Montagnons selon Jean-Jacques Rousseau : le modèle de la bonne répartition de la population sur le territoire », 2010.
En ligne : [http://rousseaustudies.free.fr/articlemontagnon.html#_ftnref] (consulté le 08/03/2019).

55 J.-J. Rousseau, Lettre à d’Alembert, OC V, p. 55-56.

56 Id., OC III, p. 930.

57 Y. Vargas, Rousseau, Économie politique (1755), Paris, PUF, 1986 ; C. Spector, « Rousseau et la critique de l’économie politique », art. cité ; C. Pignol, « Rousseau et l’argent : autarcie et division du travail dans La Nouvelle Héloïse », dans M. Poirson éd., Art et argent en France au temps des Premiers Modernes (XVIIe-XVIIIe siècles), Oxford, Voltaire Foundation, 2004, p. 262-274.

58 Il est ici question d’une version de l’idéal utopique rousseauiste tel qu’il est, notamment, exposé en filigrane dans l’évocation des « Montagnons », nous excluons donc ici l’analyse réaliste que Rousseau déploie au livre III d’Émile sur la division du travail dans la société civile et sa conception très clairvoyante de l’interdépendance économique présente en de multiples points de ses écrits.

59 Voir l’introduction de cet article.

60 É. De Bouver, Moins de biens, plus de liens : la simplicité volontaire, un nouvel engagement social, Charleroi, Couleur livres, 2008. L’expression est reprise par P. Ariès, De la décroissance à la gratuité : moins de biens, plus de liens, Villeurbanne, Golias, 2010.

61 Dans l’article intitulé « Rousseau, une anthropologie du “moi relatif” », Blaise Bachofen souligne combien l’image d’un Rousseau promoteur de la solitude est biaisée : « l’homme solitaire et insociable, selon Rousseau, “n’est bon ni pour lui ni pour les autres”, il est incapable de trouver la place qui lui permettra de faire son bonheur et le bonheur des autres », dans C. Habib et P. Manent éd., Penser l’homme : treize études sur Jean-Jacques Rousseau, Paris, Classiques Garnier, 2013, p. 39.

62 J.-J. Rousseau, Lettre à d’Alembert, OC V, p. 114.

63 Ibid., p. 56.

64 Id., OC III, p. 171.

65 Ibid., p. 364.

66 J. Starobinski et C. Wirz, « J.-J. Rousseau, “Lettre sur la vertu, l’individu et la société”, un texte oublié, édité d’après les manuscrits », Annales de la société Jean-Jacques Rousseau, t. XLI, 1997, p. 320. « Je crois qu’en devenant homme civil, j’ai contracté une dette immense envers tout le genre humain ».

67 C. Taylor, Multiculturalisme : différence et démocratie, D.-A. Canal trad., Paris, Flammarion, 1997, p. 67.

68 J.-J. Rousseau, Projet de constitution pour la Corse, OC III, p. 1009. Ce passage, ainsi que d’autres qui illustrent la même idée, est commenté par B. Bachofen dans La condition de la liberté : Rousseau, critique des raisons politiques, Paris, Payot & Rivages, 2002, p. 283-286. Ces idées sont aussi développées par le même auteur dans son article « Rousseau, une anthropologie du “moi relatif” », art. cité, p. 31-32.

69 J. Hurtado, « Jean-Jacques Rousseau : économie politique, philosophie économique et justice », art. cité, p. 87.

70 B. Bachofen développe l’importance du thème de la « construction de soi dans la relation : l’amour et l’amitié », « Rousseau, une anthropologie du “moi relatif” », art. cité, p. 36 et suiv.

71 Sur ces questions, voir F. Markovits, « Rousseau et l’éthique de Clarens : une économie des relations humaines », Stanford French Review, vol. XV, no 3, 1991, p. 323-348 ; et C. Spector, « Rousseau : éthique et économie. Le modèle de Clarens dans La Nouvelle Héloïse », art. cité.

72 F. Guénard, Rousseau et le travail de la convenance, Paris, Honoré Champion, 2004.

73 J.-J. Rousseau, OC II, p. 536.

74 Voir J. Hurtado, « Jean-Jacques Rousseau : économie politique, philosophie économique et justice », art. cité, p. 87 : « La construction de la justice proposée par Rousseau n’a pas besoin d’égalité pour garantir une situation de non-envie. »

75 J.-J. Rousseau, OC IV, p. 687.

76 Id., OC II, p. 530 : « Ce qui m’a d’abord le plus frappé dans cette maison, c’est d’y trouver l’aisance, la liberté, la gaieté au milieu de l’ordre et de l’exactitude. »

77 Voir P. Crétois, « Qu’est-ce que Robinson nous apprend sur la vie en société ? », dans R. Chappé et P. Crétois, op. cit.

78 En réalité, Rousseau propose des formes de contrôle très fortes de la division du travail (notamment de la spécialisation des productions) et du commerce qui en résulte compatibles avec le républicanisme, notamment dans le Projet de constitution pour la Corse.

79 J.-J. Rousseau, OC III, p. 920 : « Je regarde si bien tout système de commerce comme destructif de l’agriculture [...] ».

80 Ibid., p. 922 : « la différence de leurs [les provinces de l’île] productions les tient dans une dépendance mutuelle par le besoin qu’elles ont les unes des autres ».

81 Voir P. Crétois, « Rousseau ou l’anti-mercantiliste », dans J.-J. Rousseau, Affaires de Corse, C. Litwin et J. Swenson éd., Paris, Vrin, 2018. Il s’agit d’une réédition commentée par le Groupe Jean-Jacques Rousseau de ce qu’il a été admis, jusqu’à aujourd’hui, d’appeler le Projet de constitution pour la Corse.

82 J.-J. Rousseau, OC III, p. 920 : « Il ne faut pas s’imaginer que l’Isle en sera plus riche lorsqu’elle aura beaucoup d’argent. »

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Crétois, « Moins de biens pour plus de liens : Jean-Jacques Rousseau, décroissanciste avant l’heure ? », Astérion [En ligne], 20 | 2019, mis en ligne le 09 juillet 2019, consulté le 20 juillet 2019. URL : http://journals.openedition.org/asterion/3871 ; DOI : 10.4000/asterion.3871

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Auteur

Pierre Crétois

Université Bordeaux-Montaigne • Pierre Crétois est maître de conférences en philosophie à l’université Bordeaux-Montaigne. Il a mené une thèse sur l’émergence du droit de propriété moderne dans la seconde moitié du XVIIIe siècle dont il a tiré un ouvrage : Le renversement de l’individualisme possessif, de Hobbes à l’État social, aux éditions Classiques Garnier. Depuis son doctorat, il a prolongé ses recherches sur des questions contemporaines, notamment le(s) commun(s) et les transformations contemporaines des régimes d’appropriation. Il a organisé plusieurs colloques et a coordonné plusieurs ouvrages collectifs et numéros de revue sur ces thèmes.

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