2Par conséquent, il ne s’agira pas d’étudier les positions dogmatiques, ou les transformations, les évolutions du socinianisme, pas plus que d’analyser ses critiques ou défenses directes. Cela aurait, pourtant, été parfaitement possible, Josué de la Place du côté réformé ayant, par exemple, produit une telle attaque en règle des principes sociniens1. J’ai préféré m’intéresser à l’usage polémique qui a été fait, en France, de la référence socinienne, dans les années 1670 et 1680. Les textes utilisés se servent de manière polémique de la référence socinienne pour stigmatiser un adversaire qu’un tel qualificatif est censé immédiatement discréditer. Car le mode sur lequel est utilisée la référence au socinianisme est immanquablement, au sein de la polémique, celui de la dénonciation. Traiter un adversaire de socinien contribue immédiatement à le mettre au ban du christianisme ; en regard, l’accusateur espère passer pour un gardien particulièrement vigilant de l’orthodoxie. Le socinianisme est donc une arme polémique dont le maniement est relativement simple et l’enjeu escompté, immédiat.

7Tout d’abord parce qu’elle est interne non seulement au champ réformé, mais encore à l’œuvre de Jurieu. Dans le Vrai système de l’Église en particulier, paru en 1686, Jurieu fut amené à préciser sa conception des critères ecclésiologiques sous l’effet des attaques portées par Pierre Nicole. Ce dernier, à partir des critères et des notes catholiques d’unité, d’apostolicité et d’universalité, remettait en cause la légitimité et la possibilité même d’une Église réformée dans les Préjugés légitimes contre les calvinistes, parus à Paris en 16712. Jurieu dut alors présenter une définition et des critères alternatifs à ceux dont le catholicisme se prévalait, mettant en œuvre une défense de rupture. C’est ainsi qu’il reprit à son compte la doctrine des points fondamentaux, dans une perspective relativement irénique, d’ailleurs, comparée à d’autres combats dans lesquels il fut également engagé – on peut penser à ses critiques très virulentes de Pierre Bayle.

8C’est dans le cadre de ce débat ecclésiologique que se pose au pasteur de Rotterdam la question de savoir si les sociniens peuvent légitimement appartenir à l’Église dont il est en train de poser les bases. La réponse ne tarde pas, ils en sont exclus. Même si la définition des critères des points fondamentaux reste assez floue (ce qui fait dire à René Vœltzel que « nous saisissons ici un nouveau point faible de la doctrine des articles fondamentaux »3), il ne fait aucun doute pour Jurieu que les sociniens ne sauraient appartenir à l’Église, pas plus d’ailleurs, mais la comparaison indique assez l’estime dans laquelle ils sont tenus, que les ariens, les manichéens ou les mahométans.

13Dans le Tableau du socinianisme (1690), Jurieu prolonge les analyses qu’il avait d’abord présentées dans un Traité sur la nature et la grâce (1688). Le principal reproche adressé aux sociniens renvoie à la part trop importante accordée à la raison. Cela contribue à faire de l’homme un dieu dans le monde : « Le socinianisme abaisse le créateur et élève à proportion les créatures et en fait des dieux » ; « le socinianisme nourrit l’orgueil de l’homme »4. Les mêmes reproches seront adressés aux adversaires réformés de Jurieu au Refuge : ces derniers, derrière lesquels se cache l’influence pernicieuse de Spinoza, ne prennent pas en compte le « néant des créatures »5. Être chrétien, ce que ne sont plus les sociniens, consiste au contraire à avoir une bonne compréhension de la nécessité de la grâce et donc à ne pas « anéantir toutes les beautés et les grandeurs de la religion chrétienne »6, en les réduisant à la raison. Il convient de noter que l’accusation concerne autant les réformés jugés hétérodoxes par Jurieu que les sociniens authentiques : les Jugements sur les méthodes rigides et relâchées d’expliquer la Providence (Utrecht, 1688) et la grâce dresseront un état des lieux. Les sociniens y occupent une place à part avec les pélagiens, alors que les luthériens et les disciples de Cameron peuvent participer de l’Église chrétienne universelle. La référence s’inscrit donc bien ici dans la polémisation que nous cherchons à cerner.

15Contre les protestants, il s’agit là d’une mise en cause très classique. À trop favoriser la part de la raison, à trop discuter l’autorité de l’Église, on risque évidemment de remettre en cause cette autorité, voie dont ne manqueront pas de profiter les libertins de toute espèce. Il faut noter que cette critique de la raison ne prend pas place dans le cadre d’une discussion anthropologique comme ce pouvait être le cas pour Jurieu. Certes, Nicole dans les Prétendus réformés convaincus de schisme dénonce les thèses christologiques des sociniens ; mais elles sont présentées avant tout comme le résultat d’une interprétation critique abusive. Le reproche est en fait, alors, le même que celui de Bossuet dans un fragment de son Exposition de la doctrine de l’Église : il y dénonce le raisonnement humain, qui conduit à affaiblir la foi ou à forcer le sens de l’Écriture, risque dont témoignent les sociniens. Pour l’évêque de Meaux, il convient de respecter la règle générale selon laquelle « pour découvrir les mystères de notre foi [il faut] oublier entièrement les difficultés qui naissent de la raison humaine et des sens »7.

17Cette relation entre critique de la raison et question critique apparaît encore plus évidente dans la querelle opposant Bossuet à Richard Simon. Ce combat occupa, en parallèle avec celui contre Fénelon, les dernières années de Bossuet. Dans la Défense de la Tradition des saints Pères, écrite contre l’Histoire critique des principaux commentateurs de Simon et publiée uniquement en 1753, Bossuet insiste sur le fait qu’« il ne faut pas abandonner plus longtemps aux nouveaux critiques la doctrine des Pères et la tradition des Églises », tout en remarquant amèrement : « S’il n’y avait que les hérétiques qui s’élevassent contre une autorité si sainte, comme on connaît leurs erreurs, la séduction serait moins à craindre […], mais lorsque des catholiques et des prêtres entrent dans leur sentiment, ils livrent l’étendard de la révolte contre les Pères. »8 Or tel est bien le cas de Simon, qui publie dans un pays « où tout est permis ». Car cela est clair pour Bossuet : à suivre les sociniens, à s’adonner à la critique, qui consiste à « décider sur la foi par le grec ou l’hébreu », on risque de faire « naître des doutes sur la religion », ce qui constitue « un nouveau charme pour les libertins ». Ainsi, à lire Simon, « on apprend parfaitement les expositions des sociniens, les livres où l’on peut s’instruire de leur doctrine »9.

19L’usage le plus fréquent de la référence socinienne a trait à la lecture de la Bible. On vient de voir comment elle constitue l’arrière-fond des accusations catholiques concernant l’usage intempestif de la raison. Il m’a en effet semblé, en faisant ce recensement des divers lieux, que les critiques adressées aux sociniens ou à ceux que l’on accuse d’être tels concernent principalement la question de la lecture de la Bible. C’est principalement et souvent en tant qu’adepte de la critique que le socinianisme est dénoncé. Les propositions hétérodoxes concernant la non-divinité du Christ sont des conséquences de cette lecture fautive, comme on l’a vu chez Nicole. Lecture fautive parce que présomptueuse : l’orgueil de l’homme cherche en ce faisant à comprendre par lui-même les mystères que la Tradition lui explique par ailleurs fort bien. Jurieu lui aussi précise dans le Tableau du socinianisme que « le principal outrage que les sociniens font à l’Écriture, c’est qu’ils la soumettent absolument à la raison humaine »10. Quels sont les termes de cette attaque spécifique du socinianisme ? Ici encore il faut repérer à la fois le brouillage des frontières confessionnelles et la pluralité des lieux et des enjeux.

22En face, les réformés ont bien entendu saisi le danger de passer pour des libertins favorisant l’indifférence. Il était urgent pour eux de réagir. Mais il ne faut pas se tromper : il ne s’agit pas d’une défense purement tactique et rhétorique. Les pasteurs réformés de la Révocation soutiennent réellement un juste équilibre. Claude par exemple précise qu’il convient d’« éviter les deux écueils »11 d’une lecture toute littérale ou au contraire toute métaphorique, équilibre que ne respectent pas les sociniens, dénoncés pour leur lecture unilatéralement métaphorique, à l’instar des ariens. Or, « il y a des règles pour distinguer les expressions purement littérales des expressions métaphoriques »12. D’une certaine manière Jurieu se défend à l’identique ; les sociniens sont allés trop loin, ils ont outré des principes qui en eux-mêmes n’étaient pas intrinsèquement mauvais ; ne précise-t-il pas : « Sur la règle de foi qu’est l’Écriture sainte ils la reçoivent comme nous et disputent par elle. Mais ils disputent beaucoup plus contre elle, ils lui font une guerre. »13

26Il arrive dans la polémique de cette époque que les divergences de l’ennemi soient utilisées par les controversistes ; tel sera le cas pour Jurieu dans ce texte. Jurieu commence par rappeler la raison pour laquelle il répond à Arnauld, ce dernier ayant été l’un des seuls à réagir à la Politique du clergé de France (La Haye, 1681), dans lequel Jurieu se plaignait des limitations des libertés des réformés à la veille de la Révocation14. La critique d’Arnauld, parue sous le titre d’Apologie pour les catholiques, n’avait d’autre but, selon Jurieu, que de préparer le retour en France et en grâce d’Arnauld, alors exilé en Belgique. Afin de totalement discréditer un tel adversaire particulièrement malhonnête, Jurieu va s’attacher à souligner le caractère intrinsèquement belliqueux d’Arnauld, dont les réformés ne sont d’ailleurs pas les seules victimes. L’esprit de cet homme apparaîtra dès lors pour ce qu’il est, un esprit de « brouillerie et de cabale »15. Jurieu se plaît alors à souligner combien les jansénistes ne souscrivent pas à l’esprit de docilité qu’ils réclament des réformés. Ils n’ont « pas de véritable respect pour les mystères. Ils ne sont pas exempts du soupçon de socinianisme »16. Pour preuve de cette accusation, dont on se souvient qu’elle lui avait déjà servi contre les disciples de Pajon, Jurieu rapporte d’abord la pente janséniste consistant à remettre en doute, à l’instar des sociniens, l’autorité catholique traditionnelle. Arnauld et ses disciples n’ont-ils pas à plusieurs reprises mis eux aussi en doute les décisions papales et conciliaires ? Il leur est difficile de reprocher aux réformés, en les traitant de sociniens, une attitude qui leur est coutumière.

27Jurieu use d’un autre argument, plus sophistique comme il est souvent d’usage dans la polémique de l’époque : « Les papistes disent que sans l’intervention de l’Église vous ne sauriez trouver la Divinité du Fils dans la Parole parce que les textes sont obscurs. »17 Or, c’est précisément ce que les sociniens affirment. Jurieu peut alors se poser en défenseur de la clarté du texte face à ceux pour qui il doit être soutenu de l’extérieur, par l’Église ou la raison. Comme de plus, compte tenu de son « esprit de brouillerie », il ne croit pas à l’infaillibilité de l’Église, les positions du grand Arnauld apparaissent dépourvues de rigueur. Derrière ce procès en socinianisme fait à Jurieu se cache, en fait, un socinianisme cherchant à se dissimuler en défendant un esprit de docilité, vain rempart dressé pour défendre une autorité mise à mal par celui même qui prétendait la défendre.

29Quant au dernier lieu interne au catholicisme de l’accusation socinienne concernant la critique, il peut être traité plus brièvement. Parce que cette querelle est connue, mais aussi parce qu’il ne saurait être question d’en rendre compte ici de manière exhaustive. Elle concerne l’opposition déclarée de Bossuet aux travaux de Richard Simon. On a déjà cité la Préface de la Défense de la Tradition dans laquelle Bossuet s’inquiète de la présence de sociniens au sein du catholicisme, incarné qui plus est dans la personne d’un prêtre. Simon est accusé, à travers son socinianisme, de favoriser l’indifférence. Sa lecture rationaliste met à mal le texte même de la Bible. Mais le mal produit par l’oratorien ne s’arrête pas là : il prive de surcroît les catholiques de l’abri, de l’asile qu’aurait pu constituer la Tradition, puisque, non content de modifier les conceptions traditionnelles de l’inspiration et du sens des prophéties, il ruine, à travers ses critiques d’Augustin, le fondement même de la Tradition : « Il allègue la Tradition pour montrer que l’Écriture ne peut rien. Les preuves de l’Écriture tombent ici, la Tradition tombe ailleurs. »18

32Jacques Le Brun, dans une étude consacrée à la réception au XVII^e siècle des travaux de Hugo Grotius19, remarque un brouillage identique. Dans chaque confession on peut identifier à la fois des défenseurs et des critiques du savant hollandais. La comparaison entre les modes des références sociniennes et grotiennes me paraît justifiée dans la mesure où ces deux références concernent principalement, en cette fin de siècle, les mêmes enjeux. On a déjà remarqué combien les aspects dogmatiques du socinianisme étaient, sinon passés sous silence, du moins présentés comme des conséquences de positions critiques, jugées abusives parce que rationnelles. Cela me semble tenir au fait qu’à cette époque l’ennemi le plus dangereux n’est plus l’hérétique, qui met à mal l’édifice dogmatique en défendant des thèses christologiques erronées. C’est, avant tout, celui qui, sous couvert de critique, s’en prend au texte biblique lui-même. Or, de ce point de vue, les deux confessions sont également touchées. Richard Simon le remarque dans l’Histoire critique des principaux commentaires ; à l’occasion de l’analyse d’une remise en cause socinienne de la divinité du Christ par G. Eniédin, il précise : « Je remarque seulement qu’elle [l’objection] est beaucoup plus forte contre les protestants que contre les catholiques, qui ont associé à l’Écriture des traditions fondées sur de bons actes. »20 Bossuet, dans la Défense de la Tradition, laisse libre cours à son indignation en constatant combien Simon met, quasi, sur le même plan les deux confessions. La violence de sa propre réaction montre, en fait, à quel point Simon ne s’est pas trompé : les catholiques sont également menacés par les progrès de la critique, et donc du socinianisme tel qu’il est présenté21.