1Face à Heidegger qui a toujours envisagé la pensée comme une lutte, « engagement par et pour l’être »2, et dont l’engagement politique en 1933 visait à faire de lui le héraut d’un ordre nouveau et l’émissaire d’une lutte spirituelle, force est de reconnaître le caractère décisif et l’omniprésence à partir des années trente des thèmes liés à la guerre (Krieg), au conflit, au combat (Kampf), à la lutte (Streit) ou encore au différend, à la confrontation ou explication (Auseinandersetzung). S’y jouent non seulement cette « énigme ontologique de la mobilité »3, de l’histoire à laquelle Heidegger fait référence dans Être et temps, sa dynamique propre, mais la question du statut et du pouvoir d’une pensée consciente de se situer « dans le lieu extrême du péril qu’est la constante incertitude du monde »4.

2L’étude d’une telle constellation, fût-elle aussi idéologiquement marquée, dans l’œuvre de Heidegger ne vise néanmoins pas ici à la réduire aux postulats communs propres à la Kriegsideologie du début du siècle (Jaspers, Weber, Jünger, Schmitt)5, de la rhétorique du vivre dangereusement à l’apologie du sacrifice et de la mort en laquelle se scelle la croyance en une « communauté de lutte », qui s’avère elle-même d’abord communauté de sang et partage du même sol. Belliciste, Heidegger l’est assurément, tout du moins pendant l’entre-deux-guerres face à l’occupation de la Ruhr et à la passivité de la République de Weimar, lui-même réfractaire à cette nouvelle Société des Nations à laquelle il reproche de faire fond sur l’iniquité du traité de Versailles. S’il en appelle en 1933 au rassemblement des forces en vue de la défense du destin allemand et du salut de l’Occident, la tâche d’une défense spirituelle qui revient à l’Université, communauté unie en vue du savoir, n’en est également elle-même pas moins indissociable d’un service de défense, appel à l’engagement militaire en vue de défendre l’État. Certes. Mais ce serait faire le jeu d’une trop grande simplicité que de prétendre aussi facilement l’y réduire. Aussi s’agira-t-il pour nous non pas tant de rire, s’indigner ou pleurer que « de comprendre »6, pour reprendre les paroles d’un sage, non pas tant de dénoncer ou de jeter l’opprobre indûment, d’en énumérer les occurrences, les faits que de tenter d’approfondir ce qui, pour Heidegger, s’y joue : ce qui, pour nous encore peut-être, continue de se jouer.

3S’il thématise très tôt, dès 1919, et amplement l’idée de destruction, violence liée à l’interprétation de la tradition pour autant qu’elle vise à la ramener à l’historicité même de son ancrage facticiel, ce en quoi Heidegger conçoit très tôt la pensée comme indissolublement liée à son temps, la notion de combat, de conflit, voire de guerre n’en est pas moins relativement absente avant 1927. Face à la tâche initiale de fonder la philosophie en science herméneutique et qu’accomplit l’ontologie fondamentale de Être et Temps, le traitement du motif guerrier semble en effet requérir l’élargissement du champ existential, de l’être-là individué à la figure, collective, du peuple. Aussi faut-il attendre la thématisation de l’historicité, puis de l’histoire ou du destin de l’être, historicisation de la perspective existentiale attestant déjà la nécessité d’un premier tournant visant à l’élucidation de la mutabilité de son propre horizon de sens. Tel est le lieu où « l’énigme de l’être et celle du mouvement bat son plein »7, où le questionnement sur l’histoire ne concerne plus tant le seul mouvement « par lequel l’existence prend au fur et à mesure qu’elle s’étend son extension »8, mais bien le devenir collectif qu’est le déploiement historique de l’être-ensemble. Il n’est en effet de guerre que sur fond d’une histoire partagée, là où un peuple, une communauté s’affirme et où l’individu prend part au « destin commun partagé dans et avec sa “génération” ».

6Ce n’est donc pas tant au peuple au sens du demos, groupe d’individus habitant sur le même sol, auquel Heidegger renvoie en ce passage qu’à une communauté liée par une tradition qui ne lui est propre et commune que par la résolution, chaque fois singulière, d’en assumer l’héritage. Constitué d’hommes unis en une même décision, l’être-ensemble du peuple se fonde ainsi lui-même sur la résolution de chacun, engagé à défendre ce qui le lie à d’autres ou, comme dans le combat et la lutte, à en réaffirmer l’appartenance, engagement pensé comme véritable libération « pour la relève dans le combat et la fidélité à ce qui est ainsi répétable »10. Répétition résolument assumée, la tradition n’a donc de tangibilité que dans le partage, la transmission ainsi que dans la défense commune. La communauté n’y préexiste pas, mais ce n’est qu’en cette « passation » de possibles qu’il en est fait l’épreuve, resserrant et intensifiant chaque fois le lien social voire le portant, comme dans la guerre, à son point d’exacerbation. C’est à ce titre que le combat joue bien pour Heidegger le rôle d’un véritable révélateur, attestant et prêtant visibilité à un lien communautaire tout aussi prégnant que latent et dissimulé dans chacune de nos existences quotidiennes.

7En ce qu’il marque le paroxysme de l’unification, le combat incarne donc l’épreuve de force en laquelle, portés par un destin commun, des individus isolés se rassemblent, mettant en commun leurs forces pour former une seule puissance. Tel est le principe de la « communauté de lutte », toute à la défense d’une cause commune et qu’évoque déjà Heidegger dans une lettre adressée à Karl Jaspers, datant du 2 juillet 192211. En ce qu’il fait siennes certaines des conceptions propres à la révolution conservatrice, Heidegger n’est donc pas lui-même totalement étranger à un certain pathos communautaire et à la croyance en la possibilité d’un rassemblement par lequel le peuple serait soudé, par une sorte de transfiguration spirituelle, en une force solidaire et unitaire. Reste que la notion du politique que développe Heidegger dans les années trente ne s’y réduit pas, elle-même liée à une conception polémologique portant sur ce qui est en son intégralité, face à laquelle la lutte ou le combat humain ne constitue qu’un effet parmi d’autres, fût-il plus remarquable en ce qu’il en exacerbe la tension et en révèle les rouages.

8Distincte du modèle contractuel d’une société conçue comme agrégation unifiée sur la base d’intérêts communs, la communauté véritable, pensée comme peuple, demeure donc irréductible au motif de l’association ou de la collectivité fondée sur l’addition et le « surgissement simultané de plusieurs sujets »12. Si une telle conception du peuple requiert bien abnégation et soumission de la part de l’individu, ce n’est néanmoins pas tant au nom de sa subordination à un principe supérieur qu’en vertu de l’accomplissement par chacun de « tout son devenir propre », assomption de l’historicité qui est sienne, désappropriée et déléguée dans la vie quotidienne. Son destin est par là, en sa singularité et unicité même, irréductiblement scellé à une « donne » commune (Geschick), appartenance à laquelle, il ne peut se soustraire et pour laquelle il lui faut immanquablement se décider13.

11Mais cette « remise » à soi n’en est pas moins elle-même insuffisante si, dans sa présence à l’instant, elle n’embrasse les possibilités qui lui ont été transmises, à savoir fait siens un héritage et un destin commun et partagé. Ce n’est en effet qu’en s’y décidant qu’un tel destin collectif est susceptible de devenir sien, lui-même manifeste dans le partage et la transmission et, de manière insigne, dans l’épreuve radicale du combat. Prendre la relève au combat n’est donc pas seulement mettre au service de la communauté sa force vive, mais l’assumer ultimement jusqu’à risquer son existence, attestant ainsi le lien indissoluble de son devenir à celui de sa communauté. Comme Heidegger l’affirmera résolument jusque dans les années trente, c’est par ce risque de la mort, affrontement de l’« imminence insigne » (p. 251)14, que le destin commun peut alors offrir à chacun ce qui lui est propre tout en rendant possible une authentique cohésion. Aussi la communauté de front (Frontgemeinschaft)15 est-elle pour lui hautement symptomatique d’une telle « communauté de lutte », comme il le dira dans le cours qu’il consacre à Hölderlin en 1934 :

12En soumettant les individus, la communauté véritable ne les nie donc pas pour autant en leur singularité comme elle le ferait en les ramenant à l’homogénéité et à l’unité d’une entité collective. N’étant elle-même pensable qu’à partir de la possibilité d’une telle individuation, de l’isolement le plus extrême – chacun étant remis à soi –, elle n’est pas non plus pure agrégation d’individus que lierait ensuite artificiellement un accord intersubjectif, fût-il tacite ou énoncé sur un mode contractuel ou conventionnel. Son histoire est elle-même sise sur la modalité de mon être qu’est le Miteinandersein, structure de « l’être l’un avec l’autre » inhérente à mon existence qui ne peut s’y soustraire, à moins de la révoquer de manière réactive. En « mourant pour »17, l’individu non seulement gagnerait pour lui-même en destin – pour ainsi dire justifié en son existence –, mais attesterait, par le sacrifice même de sa personne, la prééminence d’une telle appartenance, donc la tangibilité d’un tel lien communautaire.

13C’est en ce sens que la communauté trouve elle-même à s’incarner, pour Heidegger, de manière privilégiée dans l’expérience du front que viennent sceller « la mort et l’acceptation du sacrifice qu’elle exige, qui créent avant tout l’espace de la communauté dont jaillit la camaraderie »18. Rassemblement fondé sur un commun partage, envers réactif d’une transmission, la camaraderie née au front scelle ainsi l’être-ensemble en procurant à chacun même finitude. Car ce n’est « qu’une fois revenus à nous après avoir fait l’expérience de la puissance essentielle des choses que nous revenons les uns aux autres et que nous sommes les uns avec et pour les autres – et cela chacun de soi-même ». Délestée de tout individualisme, « l’amitié fantastique » qu’est la camaraderie serait ainsi capable d’en révéler l’historicité authentique. Indépassable et sans relation, la possibilité de la mort ne l’accomplirait donc paradoxalement que pour nous faire prendre conscience de ce « pouvoir-être des autres ». Parce que nous sommes en effet toujours « l’un avec l’autre dans le même monde »19,

15Dans son discours d’investiture de Fribourg, « Discours au rectorat » du 27 mai 193321, Heidegger pense ainsi en retrouver à la fois l’impulsion et le modèle au sein de la communauté universitaire, prônant l’unité et la cohésion d’une « communauté de lutte » par l’union conjointe des deux volontés distinctes que sont le corps enseignant et le corps étudiant. La visée en est l’unification et l’auto-administration de l’université permettant le déploiement d’une force conjointe de résistance et de lutte apte à imprimer sa marque et faire pendant de manière efficiente aux bouleversements du temps présent. Ce n’est en effet que dans le rassemblement de ces puissances spirituelles latentes que l’université peut espérer voir réaliser sa vocation la plus haute en tant que puissance créatrice de monde (weltbildende Macht). L’appel à l’unification vise donc au dépassement d’intérêts initialement divergents – l’opposition constitutive de la dynamique universitaire entre instance professorale et étudiants – et le rassemblement de ces deux forces et volontés hétérogènes unies au sein d’une même tension :

16Ce faisant le combat unifie, assure cohésion et unité à des puissances antagonistes en libérant leur puissance conjointe en un partage commun. Il exhibe, révèle ce qui, au sein même de l’altérité, rassemble. Alliées en leur adversité, les différentes forces n’en perdent pas pour autant leur singularité propre mais l’accomplissent dans la confrontation par le mouvement même d’adversité, le fait de « se tourner ensemble contre » qui, assurant à la communauté universitaire sa cohésion, en révèle aussi, inhérente à l’altérité, la tension propre. Loin d’être résorbée, unifiée ou fusionnée dans la lutte – fût-elle ici spirituelle – leur opposition constitutive est ainsi maintenue ouverte22. La communauté de lutte n’est ce faisant pensée que comme rassemblement de la différence au sein d’un vouloir unifié en une seule force, unité d’un monde spirituel commun où tous les partis contribuent chacun, en ce qui leur est propre, au maintien et à l’affirmation conjointe d’une même puissance. Force de cohésion, la lutte révèle ainsi l’unité profonde d’éléments hétérogènes (volontés, statuts, disciplines) en en dépassant l’apparente opposition jusqu’à en révéler l’union dans la tâche commune qui est celle de la défense d’un commun destin. Guidés par la mission spirituelle de l’Université – dont la tâche est d’assurer au peuple, par la science, un savoir de lui-même, de son être historique –, « maîtres et élèves ne doivent ainsi leur existence et leur force qu’à un enracinement véritable et communautaire dans l’essence de l’université allemande » (p. 7). Renouvelée, l’Université est alors elle-même susceptible de « contribuer au rassemblement interne du peuple, en lui donnant son orientation »23.

17Tel est ce que Heidegger nomme « l’auto-affirmation » de l’Université24 sous-tendue par la conjonction des volontés et la résolution affirmée à tenir bon, tenir tête face à la dissolution de tout sens, destinal et spirituel25 : « volonté de l’essence » (Wesenswille) s’opposant à sa dissipation face à « la déréliction de l’homme d’aujourd’hui au milieu de l’étant » et faisant front sous la menace (p. 25). L’engagement prend donc la forme d’une « mobilisation » de tous à travers les trois instances que sont le service du travail par le peuple, le service militaire ou de défense – engagement de soi « jusqu’au bout » (bis ins Letzte) pour l’État, p. 21 – et le service du savoir qui en détermine ultimement la mission spirituelle :

18L’engagement militaire n’a ainsi lui-même de sens que subordonné à une lutte plus vaste dont la mission est essentiellement spirituelle, portée par une méditation et un questionnement quant à nos origines afin d’en assumer la portée historiale. Lutter – à travers ces trois modalités que sont le travail, le combat et le savoir – n’est donc que choisir d’orienter son devenir et d’en révéler l’histoire. Il s’agit d’en assumer la « donne », la lutte étant chaque fois une manière d’en penser jusqu’au bout la « surpuissance » (Übermacht), face à laquelle « le savoir doit déployer son défi le plus haut, auquel seule toute la puissance de l’être-celé de l’étant se manifeste, pour échouer effectivement » (p. 15)26. C’est en assumant son statut de « réalisation la plus haute de la praxis authentique » (p. 17) que la science est alors susceptible de savoir quelque chose sur elle-même, « quelque chose de son impuissance devant le destin » (p. 19). Car ce n’est que sur fond de cette impuissance que peut se découvrir, dans le savoir, la puissance même de notre liberté finie, capacité à endurer l’histoire, à l’assumer comme nôtre dans le partage, dans ce combat « en lequel se libère la puissance du destin commun »27 et face auquel nous nous découvrons une histoire.

19Penser la lutte, le combat pour Heidegger n’est donc pas « se faire le moins du monde le porte-parole de l’inhumain » et glorifier « la brutalité barbare » en prônant un « “nihilisme” irresponsable et destructeur »28. Ainsi comprise dans sa « proximité à l’être »29, le combat est lui-même pensé, souligne ainsi Heidegger dans la lettre qu’il adresse à Jean Beaufret en 1945, « en un sens essentiel, non point patriotique, ni nationaliste »30, mais comme ce qui, guidé par un savoir de soi, scelle un être ensemble, le partage d’une histoire. Face à la « surpuissance » de ce dans quoi nous sommes jetés, l’impuissance patente, conjointe à laquelle notre volonté demeure rivée, la lutte n’est donc pas tant menaçante ou agressive que pensée « comme la défense de qui résiste à une agression »31. Pensée sur le mode de l’endurance, elle est maintien de soi et résistance, tenue et positionnement « contre » (durch-, wider-, gegen-stehen). Parce que seule la révélation de notre impuissance permet d’extraire notre liberté de la surpuissance de ce qui est (l’étant), c’est en cette opposition même qu’elle peut nous être révélée, de même que l’appartenance essentielle, historiale, qui scelle notre rapport à l’autre, notre liberté d’action qui fait de notre devenir un destin, à proprement parler, une « sur-puissance im-puissante »32.

21Parce que la résistance est la forme première par laquelle nous expérimentons une puissance, le combat, comme lutte spirituelle et historique, est ainsi pensé comme ce qui, ouvrant à l’épreuve de l’adversité, enjoint à « produire » et réactiver, à revers même de ce qui est « montré », des forces demeurées jusque-là latentes. Courage, endurance, patience et grandeur d’âme sont ainsi les qualités fondamentales que partage le penseur, ainsi que le poète, avec le héros. Le combat ne renvoie donc pas tant initialement au face-à-face de deux puissances qu’à l’émergence d’une puissance de résistance adverse face à l’omniprésence, totalisante, du tout de l’étant. Celle-ci n’émerge pas tant au nom de ce qui est que de la défense, par un peuple, une communauté, de sa portée historiale, à savoir de l’être, du sens qu’il lui revient de donner à l’ensemble de l’étant. En ce sens, écrira Heidegger dans un cours donné en 1933-1934 et paru sous le titre Sein und Wahrheit34, l’enjeu dépasse bien la seule question ontique de la domination ou de la prise de pouvoir. Elle s’ancre dans l’antécédence d’une décision qui outrepasse le seul choix circonstancié et contingent du « pour ou contre », sorte de préalable à la possibilité même de la liberté pour autant qu’aucune alternative n’est sans elle possible : seule la domination sans réserve du tout de l’étant, la mise en œuvre inhumaine de l’immense machinerie (Machenschaft) qui régit désormais un monde qui court droit au désastre. Aussi ce que Heidegger entend par « combat » ne se rapporte-t-il lui-même :

24Présentée dans le « Discours au rectorat » comme « créatrice de monde », la lutte spirituelle à laquelle enjoint Heidegger en 1933 ne fait ce faisant que relayer, reprendre à sa charge cette scission plus originaire dont est empreint l’étant en son ensemble et dont dépend « la vérité ». Car son institution, sa création – son « décret », pourrions-nous dire de l’acte fondateur parménidien, puis platonicien –, est tout autant initialement violence, rapt36, arrachement de la vérité à l’étant qu’instauration d’un ordre, d’un arrière-monde. Cette lutte pour la vérité (ἀ-λήθεια) est lutte à même l’étant, à même la non-vérité (Un-wahrheit) qu’en retour elle vient manifester, décèlement (Unverborgenheit) de l’être en ce qui le distingue de l’étant. En ce sens, tout combat est bien « combat pour le déploiement et l’être de l’étant », lutte qui « place librement l’homme dans son monde, à la fois face à la possibilité de sa grandeur et face aux puissances qui le contraignent »37. Irréductible aussi bien à une entité subsistante qu’à une pure production humaine, la vérité n’est autre, en son déploiement même, que ce combat, celui « de l’homme historique non contre mais bien avec la non-vérité » (l’étant), laquelle est elle-même « posée avec ce qui rend possible le déploiement de la vérité »38.

25Combat pour la vérité, cette lutte n’en est pas moins indissociable de l’homme en ce que c’est en lui qu’elle a lieu, « domaine au sein duquel le combat pour la vérité peut se jouer », scission qui est aussi « destin de sa propre finitude »39. C’est de cette scission, originairement créatrice, que peut naître un monde et dont vivent avant tout « les créateurs, les poètes, penseurs et hommes d’État »40, de ceux qui se confrontent et s’exposent à l’étant en manifestant la différence du Même, en en faisant saillir ce qui y demeure, irréductiblement autre (son idée, son essence, son être) :

26L’avènement du vrai, pensé en sa mutabilité historiale comme sens de ce qui est, est ainsi indissociable d’une lutte, d’une confontation, irréductible violence qui accompagne ce mouvement de la latence au découvrement. En ce sens nous sommes bien à la fois dans la vérité et la non-vérité42. Notre rapport à l’étant est porté en son entier par cette modalité « polémologique » qui nous fait arracher à ce qui est – en dépasser la surface (ontique) pour y découvrir le sens, celé, autre – l’envers stable, constant, inaltérable qu’est la vérité. C’est en elle que s’ancre notre besoin d’immuable, ce « désir d’éternité » qui soutient la croyance en notre propre immortalité, fût-elle reléguée à sa seule dimension intellectuelle, rationnelle, voire spirituelle. Définie comme lutte, « “lutte amoureuse” qui est celle de la chose même »43, la pensée n’est ainsi elle-même que cette confrontation résolue avec ses propres possibilités, méditation historiale où se penser en son origine ouvre d’abord à la possibilité de se déployer autrement. Gagnée de haute lutte pour autant qu’elle n’est ni immuable ni donnée une fois pour toutes, la vérité n’est donc jamais acquise, apprise, reçue en héritage. Elle se conquiert chaque fois à revers du mirage qu’est l’illusion d’avoir définitivement ramené ce qui est (le Même) à lui-même en le pensant via son autre, son essence, sa vérité. Tel est ce qui rapproche, pour Heidegger, les penseurs des poètes, des créateurs, hommes d’états et artistes : ouvrant un monde, d’ouvrir à une histoire, privilège de la création par lequel « l’homme n’entre ainsi en conflit avec l’étant que dans la mesure où il tente de le porter en son être, c’est-à-dire lui pose limite et forme en projetant du nouveau (non encore présent) et en faisant originairement œuvre de création »44.

27En ce sens, l’art est bien lui-même « mise en œuvre de la vérité »45, l’œuvre d’art manifestation tangible de la vérité de l’étant en tant qu’elle en institue un déploiement, tel le tableau de Van Gogh donnant à voir, bien plus que la représentation de simples souliers, le rapport à la terre, à la chaleur, la poussière du travail dans les champs. Loin d’être seulement cette copie transfigurante du réel, de ce qui est (étant), voire instauration d’une forme dans ce qui en est dénué, c’est au contraire au monde du paysan en son entier qu’elle ouvre, faisant advenir la vérité de l’étant, chaque fois déclose, et selon sa guise :

28Parce qu’il ré-institue lui-même le « partage » historial, en déplace la vérité à la lumière de ce qu’elle déploie ontiquement, et de manière originale, l’artiste impose ainsi sa marque à l’étant dans une lutte rendue manifeste par le « rassemblement du mouvement de l’œuvre ». C’est en cette disputation (Bestreitung) de la terre et du monde47, en laquelle s’ancre la mobilité même de l’histoire, que se joue la possibilité conjointe du monde et de la terre, autrement dit la possibilité de distinguer le Même de lui-même, l’unité du simple pour en découvrir la différence – tension à l’œuvre qui fait de son apparente immuabilité une mobilité véritable, un être sans cesse changeant et jamais immobilisable :

29S’il n’y a d’être et, par là, de vérité – la vérité étant elle-même pensée comme son déploiement, son « aître »49 (Wesen des Seins) – que dans le combat, c’est que celui-ci se fait lui-même porteur de cette lutte dont Heidegger dit, dans les Beiträge zur Philosophie, qu’elle est avant tout « lutte comme déploiement de l’“entre” »50, espace où se déploie la différence ontologique (Unterschied) pensée comme différence de l’être et de l’étant. « De quelque manière dis-joints, séparés, et pourtant ré-férés l’un à l’autre, et ce de et par eux-mêmes »51, être et étant ne « sont » donc eux-mêmes qu’en vertu de cette différence, scission originaire de l’ordre d’un « différend » irréconciliable, d’une tension irrésorbable que Heidegger nomme également « pli-des-deux » (Zwiefalt)52, ajointement irrésolu, car maintenu ouvert d’une ouverture qui ne s’ouvre elle-même que comme « jeu » de la différence :

30En ce sens, la vérité n’est elle-même combat originaire que pour autant qu’elle est elle-même ontiquement non-vérité54. Le monde est bien le même, mais toujours autre, signe de sa perpétuelle mouvance, non-fixité. Reste que la métaphysique n’a toujours fait qu’en résorber l’altérité et la mobilité propre en faisant de l’être « l’unité propre à l’identité »55, n’attribuant ainsi la possibilité de l’altération et du changement qu’au seul étant, envers sensible et éphémère soumis alors au doute et au soupçon. C’est précisément en cette résorption de la différence, inhérente à l’identité, dans sa représentation comme unité que Heidegger perçoit la cause profonde quant à son oubli même. Aussi écrit-il dans une conférence de 1957 expressément intitulée « Identité et différence » :

32C’est en faisant ainsi retour à l’origine impensée de la métaphysique – forclusion de la différence, également manifeste dans le refoulement résolument méta-physique du temps – que Heidegger entend détruire le logos grec en le ramenant à son soubassement polémologique, ainsi que reconduire la vérité à sa dimension foncièrement adversative57. Car si le logos ne tarde pas à être compris comme ratio, raison – mise en rapport ontique, prise en compte de l’étant –, il est pourtant lui-même, en son origine parménidienne, fondé sur l’appartenance réciproque de l’appréhender (νοιεῖν) à l’être (εἶναι) comme physis. Que cette appréhension, en tant que résistance à l’étant, « décision pour l’être, contre le néant, et ainsi explication avec l’apparence »58, doive user de violence révèle ainsi « l’arrachement par lutte » de l’être à l’étant, de la physis à ce qui est. Rassemblement, recueillement, le logos a donc le caractère de rendre manifeste, de découvrir l’étant en ce qu’il est réellement, de l’amener à « se montrer » (ἀποφαίνεσθαι), ce qui n’est autre que faire surgir l’être en faisant apparaître ce qu’est l’étant59.

33Découvrir l’étant est en effet le confronter à ce qu’il est, par là pouvoir le distinguer en son être de ce qu’il n’est pas. Le recueillement de la diversité dans l’Un (λόγος) est donc indissociable de la scission, disputation et confrontation polémologique (πόλεμος), de la vérité à la non-vérité, de l’être au néant ou encore de l’essence (ἰδέα) à l’apparence, au semblant (ψεῦδος)60. Aussi Heidegger peut-il écrire dans un passage de l’Introduction à la métaphysique, cours datant du semestre d’été 1935 :

34Rassemblement de la plus haute tension, logos et polemos sont donc « le même »61, ambiguïté manifeste à travers la notion de confrontation, position de soi en et par l’autre, qui est aussi confrontation et affront d’un même différend62. Pensé comme polemos, le logos serait ainsi assimilé au déploiement même de la différence ontologique, non comme à sa résorption mais comme au recueil, à l’unité rassemblée de la différence par laquelle le même lui-même se manifeste (l’étant en son être).

35Cet apparaître, manifestation de ce qui est – rendu possible par le découvrement, l’appréhension noétique qu’est la mise en œuvre du logos –, n’est donc ni arbitraire ni contingent si l’on entend par là la simple forme ou structuration que la pensée viendrait imposer à une matière informe et évanescente, sans contour ni limite. Parce que le combat incessant qui régit sa mise en œuvre n’est autre que « ce comme quoi et comment l’aître se déploie »63, la pensée rend elle-même possible l’étant, sa manifestation. « Source première de l’être », la pensée est donc elle-même foncièrement polémologique, véritable combat pour l’être, « lutte de ce qui, vaillamment, pose en ses limites ce qui est essentiel et inessentiel, ce qui est haut et ce qui est bas et le fait apparaître »64. C’est précisément à la lumière de cette opposition, et de son irrésolution qui en fait une réelle différence, maintenue et endurée comme telle65, que l’étant en son entier trouve à la fois sa configuration et sa loi propre, à savoir les limites et la forme par laquelle il peut se déployer lui-même en un monde.

36Tel est le sens que Heidegger retrouve dans l’acception héraclitéenne du polemos, notamment dans le fragment 53 sur lequel il ne cesse de revenir, soucieux de mettre en lumière sa fonction ontologique et son importance pour résoudre cette « énigme ontologique du mouvement » sur laquelle Être et Temps demeurait bien suspensif : « Le combat (πόλεμος) est à tout étant celui qui l’engendre, mais aussi son roi ; les uns il en fait clairement des dieux, les autres des hommes, les uns il les rend valets, les autres maîtres. »66 Principe de toutes choses, du devenir universel, le polemos serait ainsi pensé par Héraclite comme une véritable « puissance de génération et de conservation », « nécessité inhérente à l’étant lui-même »67. Pensé comme géniteur, comme roi tout aussi bien que comme gardien qui veille, conserve (waltender Bewahrer), le polemos domine l’étant, impose son règne à ce qui est en le portant « dans l’être, ce qui signifie en même temps : exposé à même le retrait, à même la vérité » (p. 117). C’est en ce sens qu’il l’ordonne en monde, en assure la justice (δίκη), à savoir ce qui à la fois guide et régit le déploiement de toutes choses, à la fois père (πατήρ) et roi (βασιλεύς) :

40En refusant de penser le conflit en termes d’intérêts universels, au nom de (Bien, Humanité, Progrès, etc.), Heidegger n’entend ainsi rien de moins qu’en souligner le caractère purement idéologique, sa « valeur de propagande », ramenant les opposants à la contingence de positions finalement équivalentes dans une même logique de puissance. Le caractère spécieux de la revendication à la légitimité ne ferait alors, sous le couvert d’intérêts divergents et antagonistes, que révéler l’envers d’une même volonté de puissance et de domination69. Aussi, dans le contexte de la guerre froide de l’après-guerre, libéralisme américain et bolchevisme russe seront-ils tous deux renvoyés par Heidegger au même règne de ce qu’il nomme « machinerie » (Machenschaft), machination ou mainmise, ère de conquête radicale et d’accaparation de la terre et de ses richesses, y compris humaines. Rapportée au seul enjeu qu’est l’augmentation et le maintien d’une puissance, la structure du conflit n’est donc pas tant réactive, polémologique, instituante que nivelante, égalisante, tout étant finalement, dans une même course à l’armement, ramené au même : même enjeu, même stratégie, interchangeabilité des positions et des participants, même massacre et destruction, indéfiniment le même pour rien. Instruments indispensables à cette conquête du monde, qui n’est que l’envers d’un nivellement planétaire à grande échelle, les deux guerres mondiales n’ont donc « pas arrêté le mouvement du nihilisme, ni ne l’ont détourné de sa direction »70. Car cette conquête vise bien la mainmise intégrale sur l’étant, portée par ce que Ernst Jünger définissait lui-même comme mobilisation totale, « expression d’une exigence secrète et contraignante à laquelle nous soumet, en temps de paix comme en temps de guerre, cette ère des masses et des machines »71.

42De la victoire à la défaite, de la paix à la guerre, du mal et de la destruction au nom du bien, le conflit et le combat sont peut-être aussi vieux que l’homme : volonté de puissance, domination, rivalité et ambition qui ne laissent rien percer de nouveau sous le soleil, refrain sempiternel du « pareil au même » se répétant sans espoir de renouveau. Sans aucune mesure face à des puissances désormais astronomiques et dont la « force de frappe » ne trouve plus aucun équivalent, le XX^e siècle n’aura à cet égard fait qu’initier une épreuve radicale dont les générations suivantes devront payer le prix : le désastre, irrémédiable, d’un monde qui, parvenu à s’autonomiser quant à la nature, ce que Heidegger nomme la « terre » (Erde), est lui-même confronté à sa propre dévastation. Car ce que Heidegger nomme « monde » ne se déploie jamais lui-même qu’à revers de l’étant, de ce qui est73. Dès lors que son propre déploiement nécessite la destruction progressive de ce sur quoi il fait fond – épuisement des richesses naturelles et humaines en vue du cycle de la sur-production-consommation qui régit un mode de vie désormais planétaire –, la dynamique motrice s’épuise en pertes irréparables tandis que du monde, désormais autosuffisant, tend à ne rester qu’une « machinerie » (Machenschaft), un système (Gestell) qui s’auto-entretient. « Là où le combat cesse », citions-nous ainsi initialement Heidegger, « l’étant ne disparaît certes pas mais le monde se détourne »74.

43Telle est l’ambivalence de notre présent : que visant à notre accomplissement, nous allions droit à notre perte, que cet état de fait n’est que l’accomplissement du projet métaphysique, de l’institution « matinale » de cette différence au nom de laquelle la pensée humaine dicte désormais à l’étant ce qu’il est. Reste que cette pensée demeure rivée non seulement à cet être comme à son étantité, mais, plus grave encore, oublieuse de cette différence au point que ce qui est n’est plus que ce qui est, l’horizon de sens désormais contenu dans les bornes étroites et périssables de la production humaine. Ce faisant, c’est la lutte elle-même qui, chaque jour, est un peu plus perdue75.

44Certes Heidegger pensait trouver dans l’Allemagne la force spirituelle susceptible de s’opposer au déploiement nihiliste et de faire ainsi « face au déracinement qui menace l’Occident »76. Certes la décision de soutenir le régime national-socialiste en 1933, elle-même sous-tendue d’un espoir dont il dira ensuite qu’il était porté par un souci de « responsabilité » au vu de « la situation historique de l’Occident »77, semble désormais faire le jeu du pire au nom du meilleur. Loin de nous de vouloir en défendre et en légitimer la position, de minimiser l’impardonnable. Reste ce que Heidegger y a vu et dont les prophéties des années trente font désormais crisser nos oreilles d’effroi. Peut-être était-il alors le seul, ou le premier, à se confronter résolument – en ce même « courage » qui l’a amené à « se tromper grandement » – à la question de notre devenir, dont l’ampleur outrepasse sa seule portée nationaliste, étatique, idéologique, voire même économique78. Non seulement les guerres mondiales, les conflits militaires, mais notre mode de vie en son ensemble contribuent à ce déchirement, cet « ébranlement du tout de l’étant » dont Heidegger décelait déjà la trace dans la catastrophe de Hiroshima, « la fabrication de cadavres dans des chambres à gaz et dans des camps d’extermination, de même que les blocus visant à réduire des pays entiers à la famine, de même que la fabrication de bombes à hydrogène »79. Le vrai combat, la véritable lutte font défaut, à savoir épreuve de notre puissance en se confrontant au Même, de ce qui est, sans, pour autant,

45Certes la guerre n’a jamais été qu’une force de destruction, qui plus est sous sa forme « totale », dont la visée est la seule destruction de la force ennemie, dévastation où tout et tous sont requis, convertis en machines de guerre. Certes faut-il espérer que « cette grande décision concernant l’Europe » n’ait pas à en passer par la voie de l’anéantissement81. Mais là où est le danger, là croît aussi ce qui sauve, disait le poète, la seule chance qui nous reste n’étant finalement que le pas en arrière, méditation historiale quant à ce « quelque chose de disjoint dans le fond des fondements » qu’est le coup d’envoi de la différence initiale. Telle est la seule possibilité de mettre à découvert notre destin, d’éclairer notre présent et de s’ouvrir, si jamais une telle ouverture est jamais possible, à la chance d’un « autre commencement ». Ce n’est qu’en sortant d’une telle cécité, d’un tel oubli et en nous réappropriant notre passé – enjeu de la destruction heideggérienne – que nous serons ainsi à même d’assumer notre propre histoire. Aussi une telle prise de conscience, un tel rappel à soi82 peut-il ouvrir à la possibilité d’appréhender ce qui est (l’étant) de façon radicalement nouvelle :

46Car le tout de l’étant n’est ce qu’il est qu’en vertu d’une décision, partage ontologique sous-tendu par le postulat métaphysique consistant à ramener ce qui est à son être, à en rendre raison en le différenciant de lui-même. C’est cette décision que la dévastation de l’étant manifeste et ce qui le sous-tend, cette « essence propre en retrait » dont il nous est alors donné de faire l’épreuve dans l’anéantissement et qui nous révèle que rien n’est de fait mais toujours issu d’un commencement. Le néant que met en jeu une telle lutte n’est donc pas pure destruction, à savoir « un pur vide qui ne laisserait rien subsister mais bien la puissance qui repousse constamment, qui aboutit constamment à l’être et rend puissant l’être-là en nous »84.

47Aussi les guerres mondiales restent-elles à cet égard superficielles, dès lors qu’elles demeurent rivées à la seule domination de l’étant, « d’autant moins capables d’apporter une décision qu’elles se préparent de façon plus technique »85^. Aussi est-ce, plus qu’à notre pouvoir sur l’étant, à la liberté de notre pouvoir-être lui-même que doit renvoyer la lutte véritable, cette lutte que Heidegger ramenait, dans une lettre adressée à Jean Beaufret en 1945, à « l’essence propre d’un pouvoir qui peut faire “se déployer” quelque chose dans sa provenance, c’est-à-dire faire être ». « Ce pouvoir est proprement, ajoutait Heidegger, le “possible” »86.