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La connaissance vitale de la vie : une parallaxe entre Canguilhem et Plessner

Vital knowledge of life: A parallax view between Canguilhem and Plessner
Thomas Ebke

Résumés

Cet article se donne pour but d’inaugurer un dialogue philosophique entre deux penseurs qui, jusqu’à aujourd’hui, n’avaient jamais été rapprochés l’un de l’autre. Il vise à comparer l’anthropologie philosophique de Helmuth Plessner (1892-1985) et l’épistémologie historique de Georges Canguilhem (1904-1995) en croisant leurs perspectives selon une progression en trois actes : à partir du concept de la vie, à travers l’idée d’une connaissance de la vie, puis par la figure d’une connaissance vitale de la vie. Cette clé de lecture sert à rendre intelligible un vrai parallélisme entre deux projets philosophiques qui, du point de vue de leurs généalogies respectives, n’entretiennent aucun rapport entre eux. Or, ce qui émerge par le biais de cet article, c’est la fécondité des réflexions de Canguilhem et Plessner en matière d’une critique des sciences de la vie contemporaines, et aussi la façon dont ces deux approches se complètent et se renforcent l’une l’autre.

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Texte intégral

J’aimerais remercier Mme Audrey Rieber et M. Giuseppe Bianco qui se sont chargés aimablement de la révision linguistique de ce texte.

Anthropologie

  • 1 D. Guimbail, « Présentation de l’édition française », dans H. Plessner, Les degrés de l’organique (...)
  • 2 É. Bimbenet et C. Sommer, « Les métaphores de l’humain : l’anthropologie de Hans Blumenberg », Le  (...)
  • 3 Voir J. Fischer, « Exzentrische Positionalität: Plessners Grundkategorie der Philosophischen Anthr (...)

1En novembre 2017 est paru chez Gallimard, dans une discrétion quasi clandestine, au moins du point de vue de la communauté universitaire allemande, la traduction française d’un ouvrage qui est l’un des chefs-d’œuvre de la philosophie allemande contemporaine. Dans sa préface à l’édition française des Degrés de l’organique et l’homme de Helmuth Plessner (1892-1985), Didier Guimbail1 reprend vraisemblablement l’appréciation énoncée par Étienne Bimbenet et Christian Sommer en 2014 selon laquelle ce courant de pensée qu’est l’« anthropologie philosophique » est, « chez nous », c’est-à-dire en France, « encore largement inexploré »2. Or, un tel diagnostic valait aussi, jusqu’à récemment, pour la réception de la pensée philosophique de Helmuth Plessner en Allemagne même. Le rôle et l’originalité systématique de Plessner dans le vaste panorama des philosophes, des sociologues et des théoriciens de la science au vingtième siècle ont été découverts, dans le contexte allemand, seulement au début des années 19903.

  • 4 H. Plessner, Les degrés de l’organique et l’homme, op. cit.
  • 5 Il est bien connu que c’est la conceptualisation anthropologique que Max Scheler avait accordée à (...)
  • 6 J. Lacan, Le séminaire. Livre XVI : D’un Autre à l’autre, J.-A. Miller éd., Paris, Seuil, 2006, p. (...)
  • 7 H. Plessner, Les degrés de l’organique et l’homme, op. cit., p. 523 ; Voir E. Kinhoun, La position (...)

2C’est alors qu’on s’est rendu compte que l’ampleur de la réflexion anthropologique telle que l’avait élaborée Plessner, dans ses œuvres parues entre les années 1920 et les années 1940, découlait de l’argument suivant : l’homme, ou plus précisément, le vivant humain, est cet être spécifique qui se caractérise par un mode intrinsèquement historique et culturel4. Sans jamais dépasser, sans pour ainsi dire rompre sa propre appartenance immanente à l’ordre des vivants organiques, l’homme mène sa vie d’une façon irréductiblement réflexive ou bien artificielle. Tout en menant sa vie même, le fait qu’il ait cette vie à mener, à réaliser spontanément, se manifeste toujours comme une situation réflexive pour l’homme. Cela ne veut pas dire que l’être humain soit placé sur un plan transcendant par rapport aux autres vivants, plan qui lui permettrait de « dire non » aux valeurs de la vie5. Chez Plessner, à l’inverse de la conception de Scheler, l’immanence vitale de l’homme n’est pas ontologiquement suspendue en faveur du principe de l’esprit. Bien au contraire, la spécificité de la distance spirituelle qui permet à l’homme de se rapporter à l’intégralité de sa constitution en tant qu’être vivant est elle-même enchevêtrée au sein de l’activité vitale de l’homme. Il s’agit alors d’une relation d’immanence, mais une immanence en quelque sorte brisée puisque l’historicité interne et le caractère artificiel de toutes les activités et expressions vitales de l’homme, quelles qu’elles soient, marquent en fait la différence totale de l’homme par rapport aux autres vivants organiques, y compris l’animal. Selon Plessner, il vaut mieux retracer la différence anthropologique à l’aide de ce que Jacques Lacan avait appelé l’« extimité »6 de la position du sujet : l’homme se trouve dans une relation face à la vie où il est à la fois inclus et précisément aussi radicalement exclu. Ce n’est pas par hasard que Plessner parle alors de l’« excentricité »7 de l’être (donc du vivant) humain. Tout se passe comme si la position de l’homme au sein du monde de la vie organique se caractérisait par une volonté qui brise cette immanence à sa racine même : l’homme représente alors cet être vivant spécifique qui ne peut mener sa vie qu’en la surpassant de manière réflexive, ce qui inscrit la vie humaine dans l’horizon de l’histoire, de pratiques culturelles et d’options naturellement artificielles.

  • 8 Voir T. Ebke, G. Plas et C. Zanfi éd, Lʼanthropologie philosophique dans le débat franco-allemand (...)
  • 9 Voir S. Žižek, La parallaxe, J. Marelli trad., Paris, Fayard, 2008.

3Ce n’est pas l’enjeu de la présente contribution de fournir une lecture systématique de l’anthropologie philosophique plessnerienne, et il n’est pas non plus question ici de retracer sa réception passée ou à venir dans la discussion philosophique en France8. En revanche, les observations suivantes ont pour but de suggérer un parallélisme précis entre l’ensemble du projet philosophique de Plessner et l’épistémologie historique de Georges Canguilhem (1904-1995). On pourrait spécifier ce parallélisme comme une « vue en parallaxe »9, ce qui veut dire : une unité de deux accès qui s’excluent mutuellement lorsqu’ils visent la même chose, au travers d’un décalage qui disjoint infiniment les deux vues dans lesquelles leur objet se manifeste. Si l’on s’en tient au niveau d’une généalogie des imprégnations intellectuelles, à la seule réception des textes, des idées et des personnages, Canguilhem et Plessner ignoraient tout l’un de l’autre. Quant à leurs écrits, et aux archives où se trouvent leurs manuscrits inédits, il n’y a aucune trace qui signalerait que ces deux figures-là, dont chacune est cruciale en même temps que discrètement présente dans les champs philosophiques de son temps, se sont connues l’une l’autre. Face à cette absence radicale de toute réception mutuelle, il convient d’opter pour une comparaison systématique entre les approches conceptionnelles de Plessner et de Canguilhem, comparaison qui ambitionne de mettre le doigt sur la structure conjointe vers laquelle convergent leurs discours, quoiqu’obliquement. Quel est donc cet enjeu systématique dont Canguilhem et Plessner, indépendamment l’un de l’autre et sous la forme d’une « vue en parallaxe », s’étaient réclamés, chacun avec ses moyens particuliers et irréductibles à ceux de l’autre ?

  • 10 Autrement dit, les positions originales qu’occupent respectivement Plessner et Canguilhem dans l’h (...)

4Il s’agit d’une connaissance vitale de la vie, c’est-à-dire d’un mouvement réflexif en trois temps : tout d’abord, ces deux penseurs insistent sur une différence absolue – différence « épistémique » pour ainsi dire – entre les vivants et les non-vivants, y compris les entités inorganiques et les objets techniques. Or, deuxièmement, ce différentialisme par rapport à la question de la vie et des vivants amène Helmuth Plessner et Georges Canguilhem, chacun à son tour, à une opération assez originale dans le cadre des réflexions philosophiques sur le statut du vivant. Au lieu de critiquer l’objectivisme des sciences de la vie contemporaines en leur opposant le moment de pure « immédiateté » de leur objet, donc du vivant même, ils accomplissent une réflexivité spécifique qui se rapporte au vivant en tant que vivant. Certes, ce type de connaissance ne coïncide pas avec la rationalité méthodique des sciences de la vie, qui s’avère être un naturalisme réduisant la vitalité du vivant à une constitution positive et alors mesurable ; mais tout de même, Plessner aussi bien que Canguilhem découvrent le rôle d’un savoir particulier qui se dispose à rencontrer le vivant en quelque sorte au sein de lui-même, à l’envisager dans sa singularité irréductible. Ce n’est pas un hasard si l’anthropologie philosophique (surtout celle de Plessner) n’a jamais cessé de chercher à entretenir un contact informé et précis avec la biologie et la médecine de son temps, et si Canguilhem a élaboré une véritable épistémologie qui, suivant les paradigmes d’Abel Rey et de Jean Cavaillès, se voulait une théorie réflexive des présuppositions de la science, mais naissant du mouvement, de l’élasticité discursive de la science même10. À cet égard, il convient de rappeler que Canguilhem et Plessner ne se sont pas bornés à postuler l’irréductibilité de la vitalité du vivant au discours positif de la science ; ils sont, pour ainsi dire, allés plus loin en dépliant une modalité de connaissance spécifique qui n’esquive ni l’annulation du vivant par le positivisme scientifique, ni son absolutisation par une philosophie de « la vie immédiate ». Enfin, troisièmement, cette mise en rapport dépend d’une compréhension des deux stratégies qu’avaient déployées Plessner et Canguilhem en pensant cette connaissance de la vie. Il s’agit sans doute de deux enjeux décalés en quinconce l’un par rapport à l’autre, c’est-à-dire de deux mouvements de pensée qui visent la même problématique tout en parcourant des chemins divergents : Canguilhem s’est approprié une épistémologie historique qui porte spécifiquement sur l’histoire des sciences de la vie, tandis que Plessner, de son côté, s’est explicitement réclamé d’une anthropologie philosophique. Ces deux dénominations différentes d’une philosophie de la vie ne peuvent jamais aller ensemble : elles s’excluent mutuellement. Mais elles s’excluent, comme cet article l’évoquera, dans la logique d’une « vue en parallaxe » : les penseurs expriment la même chose dans la réfraction de deux idiomes qui sont irréductibles l’un à l’autre. Or, ce moment terminal dans lequel se scelle la structure partagée entre Plessner et Canguilhem réside dans la façon dont une connaissance qui se rapporte au vivant en tant que vivant s’énonce comme une expression du vivant même.

  • 11 H.-J. Rheinberger, An Epistemology of the Concrete: Twentieth-Century Histories of Life, Durham, D (...)
  • 12 Cette formule vise à exprimer une situation dans laquelle la vivacité d’un objet devient manifeste (...)
  • 13 Voir G. Bianco, L’invention de la négativité humaine..., op. cit.

5C’est là que les démarches de Plessner et de Canguilhem se dissocient en définitive : tandis que Plessner situe la condition de possibilité, pour un vivant, de se rapporter à lui-même en tant qu’être vivant dans sa position particulière, dans sa « positionnalité excentrique » qui l’exclut de l’immanence de la vie organique au sein de sa participation à ce même ordre, Canguilhem analyse, lui, la vivacité propre aux processus de conceptualisation du vivant dans les pratiques des sciences de la vie même. Ce qui reste, en fin de compte, c’est le fait que Canguilhem avait évité d’insister sur la différence anthropologique dans son projet d’épistémologie historique des sciences de la vie, qui se veut une épistémologie du concept ; Plessner, lui, n’a pas imaginé la fonction productive d’une « épistémologie du concret »11 dans le contexte de sa pensée de la « sujet-objectivité »12 du vivant. À travers cette parallaxe qui clive leurs discours philosophiques, je voudrais essayer de retracer la configuration de la « connaissance vitale de la vie » en ses trois moments chez Canguilhem et chez Plessner respectivement. Il me semble que cette constellation, personnalisée en quelque sorte, peut s’insérer dans une généalogie franco-allemande de « l’invention de la négativité humaine »13. C’est précisément à partir de cette conjoncture culturelle qu’on peut tâcher de se confronter à une double exigence qui trop souvent, jusqu’à aujourd’hui, n’est qu’insuffisamment tenue : formuler une lecture dialectique non seulement de l’objectivisme scientifique, mais aussi des gestes standardisés dont la discussion philosophique contemporaine se sert dans sa critique maladroite de ce même objectivisme.

Apprendre à déchiffrer ou à décoder

  • 14 J.-F. Braunstein, Broussais et le matérialisme : médecine et philosophie au XIXsiècle, Paris, Mé (...)
  • 15 S’il y’en a un, voir J.-F. Braunstein, « Canguilhem avant Canguilhem », Revue d’histoire des scien (...)

6Ce qui caractérise les conceptions de Georges Canguilhem et de Helmuth Plessner, c’est que les regards (antinomiques) sur la position du vivant qu’ils proposent ne présument pas du tout ce phénomène du vivant dans une immédiateté ou une pureté quelconque, mais qu’ils élaborent chacun une perspective qui considère le vivant au premier abord comme une entité qui est donnée dans une extériorité totale. Dans le cas de Canguilhem, la problématisation de la question du vivant ne commence pas brusquement, sous la forme d’une ontologie frontale qui chercherait à fournir une définition étendue de ce qui sépare le vivant du non-vivant. Il est crucial que Canguilhem s’approche de l’originalité du vivant à travers une reconstruction historique de la physiologie française moderne, c’est-à-dire en pensant une rationalité positiviste qui adresse le vivant comme objet statique, en tant que porteur de « normes » invariantes. L’ouvrage de Canguilhem intitulé Le normal et le pathologique porte, effectivement, sur la conceptualisation du phénomène du vivant qui était permise par le positivisme physiologique qui, dans le contexte intellectuel français du XIXe siècle, fut lui-même assimilé par le positivisme sociologique d’Auguste Comte et ses élèves14. Dès le début, on peut souligner cette médiation discursive qui donne son empreinte à la manière dont Canguilhem s’interroge sur la spécificité du vivant. Le « vitalisme » canguilhemien15 ne se constitue que par un « détour » à travers la reconstruction épistémologique du réseau discursif de la physiologie et de la sociologie positivistes françaises au XIXe siècle.

  • 16 G. Canguilhem, Le normal et le pathologique, Paris, PUF, 1975, p. 26.
  • 17 A. Comte, Cours de philosophie positive, vol. I : Philosophie première, leçons 1 à 45, M. Serre, F (...)
  • 18 Voir U. Balzaretti, Leben und Macht: eine radikale Kritik am Naturalismus nach Michel Foucault und (...)
  • 19 Ibid., p. 560-566. Voir aussi C. Tarot, De Durkheim à Mauss, l’invention du symbolique : sociologi (...)

7Or, le pivot des observations formulées par Canguilhem par rapport à ce positivisme-là est bien connu. La critique canguilhemienne du fameux « axiome » de François Broussais, c’est-à-dire de la thèse, avancée par ce dernier, selon laquelle les phénomènes pathologiques sont « substantiellement » réductibles à des phénomènes physiologiques qui en forment le fondement, s’appuie sur l’argument selon lequel Broussais traduisait « toute différence entre l’état normal et l’état pathologique dans le langage de la quantité »16. Cette confusion entre les états pathologiques, qui apparaissent ici seulement comme des décalages quantitatifs par rapport à des faits normaux universels, est le signe d’une grave réduction, celle des valeurs créatrices à l’ordre des faits. Dans la pensée française, cette identification entre le normal et le pathologique selon une échelle continuiste connut un destin remarquable : loin de se restreindre à la rationalité de la science physiologique en médecine, ce principe s’était étendu jusqu’au dispositif du savoir sociologique, à l’instar du positivisme moderne. C’est donc Auguste Comte qui transformait « le principe éminemment philosophique [...] de notre illustre concitoyen M. Broussais »17 en une science de la normalisation absolue des forces sociales18. Dans la pensée de Comte, l’axiome de Broussais s’élargit, pour ainsi dire, en un projet paradoxal au sein duquel l’activité cruciale du vivant, sa normativité biologique, s’inversait et finissait par aller à l’encontre de sa propre spécificité : l’idée d’une régulation totale de la créativité de l’organisme politique, qui est susceptible de menacer les « lois » qui le stabilisent, témoigne de l’annulation scientiste de l’originalité même du vivant. Comme Canguilhem le met en relief, le positivisme sociologique de Comte est orienté vers l’objectif « de déterminer spéculativement les lois du normal » : il est question de pousser chaque science au point où elle devient « encyclopédique », c’est-à-dire au point où toutes les relations possibles des objets qui lui sont corrélatifs peuvent être déduites en tant que lois positives. Certes, on n’aurait pas tort de signaler que, chez Comte, l’annulation de la singularité du vivant de la part du vivant s’exprime dans le projet d’une physique sociale : ce n’est pas par hasard que l’élimination scientiste de l’idée de normativité biologique implique non seulement la limitation épistémologique de la biologie en faveur de la sociologie positive, mais aussi la primauté absolue d’une anthropologie qui se veut radicalement libérée de toute racine biologique19.

  • 20 G. Canguilhem, Le normal et la pathologique, op. cit., p. 81.
  • 21 Id., « Le vivant et son milieu », dans Id., La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 2009, p. 147.

8C’est bien cette réduction que repousse Canguilhem en lui opposant sa fameuse description du vivant en tant que sujet générateur qui tend à imposer ses propres normes à son « milieu » corrélatif : « C’est la vie elle-même et non le jugement médical qui fait du normal biologique un concept de valeur et non un concept de réalité statistique. La vie, pour le médecin, n’est pas un objet, c’est une activité polarisée dont la médecine prolonge […] l’effort spontané de défense et de lutte contre tout ce qui est de valeur négative »20. Si cette citation est particulièrement précieuse, c’est parce qu’elle établit de manière certaine que toute la différence épistémique entre le vivant et le non-vivant réside dans la dichotomie entre la normativité et la normalité. Le vivant, à la différence du non-vivant, a en lui une normativité biologique, il incline toujours à soutenir la polarité absolue entre la valeur positive du soin et la valeur négative de la maladie. Si Canguilhem en vient ici à exprimer une certaine dialectique entre l’ordre des faits et l’ordre des valeurs du vivant, il n’en est pas moins vrai qu’il esquissait, dans ses textes sur La connaissance de la vie, la duplicité entre les concepts (et les phénomènes) du vivant et de la vie. Certes, le vivant se manifeste en tant que « centre de référence qui ne peut lui-même être référé sans perdre sa signification originale »21. C’est à partir de cette immanence à lui-même que l’organisme peut créer des valeurs propres, dans son interaction avec l’environnement. Mais ce faisant, le vivant s’expose toujours à un dynamisme précaire qui ne cesse de le déplacer, de le transformer et de le réorganiser. Ce qui a lieu, c’est la dialectique entre l’individuation de l’organisme et la reproduction, effectuée par lui, du dynamisme de la vie même. On retrouve ici, dans le cas de Canguilhem, la première étape d’une connaissance vitale de la vie : un argument massue qui porte sur l’irréductibilité du vivant par rapport au non-vivant.

  • 22 Voir Id., « L’objet de l’histoire des sciences », dans Id., Études d’histoire et de philosophie de (...)

9Mais Canguilhem ne s’arrête pas à l’élaboration d’une telle singularité épistémique du vivant : il introduit par la suite une deuxième opération qui vise, tout en se réclamant de la spécificité du vivant, un certain type de rationalité dont le vivant fait l’objet en tant que tel. On n’exagérerait pas en disant que toute l’originalité de la pensée philosophique de Canguilhem réside dans ce point-là. Que le vivant se définisse à l’aune d’une irréductibilité radicale, l’irréductibilité des valeurs du vivant aux faits scientifiques, n’empêche pas de prendre au sérieux sa « perméabilité » à la rationalité scientifique, et donc sa tendance à devenir l’objet d’un discours qui réduit sa propre originalité. Bien au contraire, l’exigence qui se pose pour une philosophie de la vie renouvelée, c’est d’expliquer comment et pourquoi le vivant peut acquérir le statut d’un objet scientifique alors même que sa normativité biologique le distingue de l’ordre des faits bruts. De là provient l’immanence méthodique de toute la démarche de Canguilhem : pour lui, la question de la singularité du vivant ne se pose qu’à travers une recherche épistémologique qui essaie de saisir les activités normatives, et plus précisément les conceptualisations qu’effectue une science afin de réclamer le vivant comme son objet propre. On commence désormais à voir pourquoi la possibilité d’une connaissance vitale de la vie se relie strictement, pour Canguilhem, au projet concret d’une histoire des sciences, une épistémologie historique qui se constitue dans une distance infinie par rapport aux sciences mêmes22. En tout cas, c’est la présence d’un fort intérêt pour les opérations des sciences en tant que telles qui, à l’intérieur d’une perspective philosophique qui vise la question du vivant dans sa singularité, marque l’originalité du « vitalisme » de Georges Canguilhem. Son ouvrage intitulé La connaissance de la vie expose parfaitement la démarche de Canguilhem, qui consiste à ne pas voir un antagonisme fondamental entre la science et la conscience, entre l’objectivisme scientifique et l’immédiateté vécue, et à cerner bien plutôt la signification stratégique de l’idée de l’immanence de la vie. Dans la mesure où l’idéal d’une science rationaliste repose sur la modélisation de l’organisme en tant que machine, la seule critique efficace de ce paradigme consistera à prouver que la machine, à l’inverse, présuppose dans sa propre constitution la présence du phénomène de l’organisme.

10Or, La connaissance de la vie porte exactement sur un tel enchaînement d’arguments : dans son article « Machine et organisme », Canguilhem renverse la primauté traditionnelle d’une pensée dogmatiquement mécaniste sur l’organisme en montrant que la constitution de la machine implique le moment d’une création vitale préalable. Dans Aspects du vitalisme, il définit le dynamisme de la vie en tant que transcendance qui dépasse l’opposition entre le paradigme « mécaniste » et le paradigme du « vitalisme ». Et, dans Le vivant et son milieu, il insiste sur le choix absolu qu’il faut faire entre, d’un côté, une objectivation physicaliste de la vie (comme res extensa) et, de l’autre côté, une idée du vivant comme « centre de référence » au sein de son milieu biologique.

  • 23 Voir O. Erdur, Die epistemologischen Jahre: Philosophie und Biologie in Frankreich, 1960-1980, Zur (...)
  • 24 G. Canguilhem, « Le concept et la vie », dans Id., Études d’histoire et de philosophie des science (...)
  • 25 Ibid., p. 362.

11Si, dans La connaissance de la vie, Canguilhem nous donne les grandes lignes d’un « rationalisme vital », il n’en tire pas les mêmes conséquences que dans sa pensée tardive et ses ouvrages des années 1960. Son projet d’une épistémologie historique n’entre dans la dialectique d’une pleine connaissance vitale de la vie qu’avant la conjoncture des années 196023. En effet, dans son article « Le concept et la vie », il affirme explicitement que « l’a priori est dans les choses [...], le concept est dans la vie »24. Qu’est-ce que cela signifie ? Cela veut dire que, pour Canguilhem, la négativité de la connaissance de la vie, une connaissance qui pense son objet dans l’irréductibilité de ses valeurs à l’ordre positif des faits scientifiques, est elle-même inscrite au sein d’un mouvement continu dans lequel la vie se produit comme activité normative. Il est vrai que Canguilhem dépasse ce faisant l’horizon de l’individualité et de l’individuation de l’organisme sous le signe d’un « structuralisme biologique ». Voilà la clef pour s’en rendre compte : s’il est question d’expliquer comment le vivant peut, après tout, devenir l’objet d’une science de la vie, la raison en est que c’est la vie même qui invite et évoque, au moins chez l’homme, des processus et des tentatives de conceptualiser la position du vivant dans l’origine de la vie. Tout se déroule comme si, selon Canguilhem, la vie même informait toutes les tentatives d’en établir une connaissance. Le concept de l’information n’est pas ici choisi par hasard : Canguilhem s’intéresse fortement aux développements discursifs de la biologie moléculaire en France dans les années 1950 et il introduit l’heuristique d’un « a priori proprement matériel »25. Or, c’est encore la négativité de la vie qui s’exprime dans cette figure d’un a priori matériel : loin de défendre un déterminisme génétique, une réduction totale de la « cognition » au « biologique », Canguilhem retourne une fois de plus au caractère imprévisible du vivant qui s’exprime dans la récurrence et dans la productivité de l’erreur. On trouve un très beau passage sur ces phénomènes dans les « Nouvelles réflexions » publiées dans l’édition de 1966 de l’ouvrage Le normal et le pathologique :

  • 26 Id., Le normal et la pathologique, op. cit., p. 208.

La santé c’est la correction génétique et enzymatique. Être malade c’est avoir été fait faux, être faux, non pas au sens d’un faux billet ou d’un faux frère, mais au sens d’un pli ou d’un vers faux […]. En ce sens, connaître c’est s’informer, apprendre à déchiffrer ou à décoder. Il n’y a donc pas de différence entre l’erreur de la vie et l’erreur de la pensée, entre l’erreur de l’information informante et l’erreur de l’information informée. C’est la première qui donne la clé de la seconde.26

12C’est dans cette perspective-là que la vie s’élève au statut de sujet d’une connaissance dont elle est en même temps l’objet. Ce qui continue à s’exprimer dans les tentatives de « connaître » la vie, de la déterminer jusqu’au bout, c’est la négativité interne et radicale de la vie même : parce que la vie ne cesse jamais de produire de nouvelles formes, de se manifester de manière différente, la négativité productive de ce mouvement se poursuit dans l’activité (humaine) consistant à établir une connaissance fixe du vivant. Il s’agit alors de se confronter à cette circularité qui fait de la vie non seulement l’objet, mais en même temps le sujet de sa propre épistémologie : cette épistémologie ne s’exceptera donc jamais de l’enjeu de la normativité biologique, des forces d’erreurs qui modifient le vivant en même temps qu’ils facilitent son individuation. En fin de compte, on voit comment la pensée de Canguilhem renverse subtilement la tradition française de l’anthropologie positiviste. Dans la mesure où, au sein du positivisme d’Auguste Comte, le discours sur l’homme se détache complètement de son enracinement dans le savoir biologique, Canguilhem va à contre-courant du positivisme d’Auguste Comte dans lequel le discours sur l’homme se détache complètement de son enracinement dans le savoir biologique. Canguilhem, lui, inscrit le statut de l’homme dans une philosophie du vivant qui, contrairement à la positivité anthropologique, continue à impliquer une négativité biologique ou plutôt vitale. C’est sur cette trame que la rencontre entre la pensée de Canguilhem et celle de Helmuth Plessner permet d’être envisagée.

Positionnalité excentrique

  • 27 Voir J. Fischer, « Le noyau théorique propre à l’Anthropologie philosophique (Scheler, Plessner, G (...)
  • 28 M. Scheler, La situation de l’homme dans le monde, op. cit., p. 18.

13À comparer leurs différents styles de réflexion, on remarque que Georges Canguilhem et Helmuth Plessner se croisent dans l’exigence de relier le discours anthropologique à une philosophie du vivant qui en est en quelque sorte le « fondement »27. La pensée de Plessner ne participe pas du tout de l’interdit du biologique tel qu’il caractérise la tradition française de l’anthropologie sociologisée. Mais qu’est-ce qu’exactement que l’anthropologie philosophique allemande ? On peut commencer à la définir en précisant qu’il ne s’agit pas d’une « philosophie anthropologique ». Dans les premières pages de son chef-d’œuvre, La situation de lʼhomme dans le monde, Max Scheler observe que la prolifération des anthropologies dans les temps modernes avait gravement bouleversé la question classique de la philosophie sur le lieu spécifique à l’homme28. L’homme se trouve éparpillé dans le prisme d’une anthropologie biologique (l’homme comme être vivant), d’une anthropologie chrétienne (l’homme comme imago Dei), d’une anthropologie culturaliste, etc. En revanche, le paradigme de Scheler, qui, à son tour, deviendra le modèle direct de la pensée de Plessner et la première articulation d’une anthropologie philosophique moderne, ne consiste pas à ajouter à ce prisme des discours sur l’homme une autre détermination positive de son être. Il s’agit plutôt, pour Scheler et pour Plessner, de décrire une particularité et, si l’on veut, une certaine précarité de la situation de l’homme au sein de l’ordre du vivant en général, ce qui fait que toutes ces anthropologies positives peuvent en provenir. À la différence d’une réflexion anthropologique positive, donc d’une philosophie anthropologique qui opère avec une positivité particulière dont découle toute la pratique de l’être humain, l’anthropologie philosophique, à l’inverse, essaie de décrire les manières et les configurations transitoires avec lesquelles lʼhomme, en tant que vivant, mène sa propre vie.

  • 29 H. Plessner, Les degrés de l’organique et l’homme, op. cit., chap. II.

14Cela veut dire que toute la réflexion philosophique de Plessner commence, elle aussi, par un mode indirect en posant la question de l’homme et du vivant. En fait, ce qui est inscrit au point de départ de la méthodologie de Plessner, c’est un tournant vers l’objet, vers l’objectivité qui ne se confond pas avec la dimension de la res extensa. Pour Plessner, une « chose » (Ding) est ce qui se manifeste spontanément et pour un spectateur « naïf » (ou bien « préscientifique ») en exposant une divergence radicale entre un « noyau intérieur » et des aspects extérieurs qui apparaissent en tant qu’attributs de la chose « substantielle »29. Il est important de s’apercevoir que Plessner, d’une manière qui ressemble à la démarche de Canguilhem, n’introduit pas brusquement une définition de ce qu’est le vivant, mais qu’il poursuit, quoique discrètement et par une opération implicite, une réflexion sur la manière dont une « chose » d’abord inerte nous est donnée dans notre relation spontanée avec le monde. Ce qui se déplie au fur et à mesure comme le thème originaire de l’analyse de Plessner, c’est l’immanence du sujet de l’expérience dans l’ordre même des objets dont il fait l’expérience. Tandis que Canguilhem découvre la singularité du vivant au sein d’un dispositif de sciences positives, Plessner, lui, problématise la corrélation phénoménologique entre ce qui est perçu et ce qui est le sujet d’une perception. Néanmoins, au début du livre, la position de ce sujet concret reste dans une obscurité que Plessner n’éclairera que plus tardivement dans le développement de ces catégories. Une simple table nous apparaît, pour Plessner, comme res extensa pure et simple. Elle se manifeste pour nous plutôt comme une totalité qui, en tant que telle, transcende ses propres bordures (Rand).

  • 30 Ibid., p. 113.
  • 31 Loc. cit.

15Mais il n’est pas moins vrai qu’à une telle entité semble encore manquer une complication spécifique, un écart en quelque sorte au sein d’elle-même. Même si les choses inertes nous semblent être « plus » que leurs propres bordures, même si elles se présentent en tant que totalités qui ne coïncident pas avec la somme de leurs parties, elles n’apparaissent pas non plus pour nous comme des phénomènes qui se positionnent activement par rapport à leurs bordures, dans un rapport avec elles qui permettrait l’interaction avec un dehors. Or, un tel écart, un détachement intérieur envers la chose même, caractérise pourtant, selon Plessner, l’entité vivante. Le vivant ne dispose pas de bordures statiques ; à l’inverse, il réalise sa propre frontière (Grenze), un seuil entre l’extériorité et l’intériorité (de la chose) qui n’existe pas si ce n’est dans l’activité de leur réalisation par le vivant. Autrement dit : dans le cas d’un vivant, les bordures de la chose deviennent sa propre frontière, quelque chose que la chose vivante ne cesse de mettre en œuvre sans relâche. C’est ce point précis qui permet à Plessner de dégager l’argument d’une irréductibilité du vivant : ce que le vivant peut faire, et ce que les entités qui ne vivent pas ne peuvent pas faire, c’est réaliser sa propre frontière, se positionner lui-même dans une relation précaire entre son dehors et son intérieur30. Or, il est important de cerner dans cette figure le germe de tous les « degrés de l’organique », y compris l’homme, qui vont suivre : le rapport qu’un vivant quelconque entretient avec son dehors et avec lui-même ne se constitue que dans l’acte de la réalisation de la frontière de la part de ce vivant. Donc, si un vivant est capable d’identifier des objets dans son dehors comme vivants, et de s’identifier lui-même en tant que vivant, cette « capacité » doit provenir du degré de réflexivité que prend sa « réalisation de la frontière »31. La forme dans laquelle des objets de la réalité peuvent se manifester pour un vivant s’explique à partir du degré de réflexivité que la « réalisation de la frontière » possède – ou bien qui lui fait défaut.

16Ainsi Plessner, quant à lui, pense une différence stricte entre le vivant et le non-vivant : un être vivant est, pour ainsi dire, compliqué à l’intérieur de lui-même ; il se trouve dans une relation déplacée à ses propres bordures qui a pour effet que ces dernières constituent les frontières du vivant qu’il met en œuvre activement, sans cesse. Cette complication structurelle est qualifiée par Plessner de positionnalité du vivant, et il est important de comprendre que ce déplacement intérieur de la « chose vivante » se façonne assez différemment au gré des divers niveaux de la vie organique. En ce qui concerne l’idée d’une connaissance vitale de la vie, on retrouve, chez Plessner, l’équivalent direct de la thèse de Canguilhem concernant la normativité biologique du vivant : réaliser sa propre frontière, c’est la spécificité de l’être vivant par opposition au non-vivant, mais c’est aussi, tout comme la normativité telle que la décrit Canguilhem, une activité précaire et, pour le vivant même, polarisante. Cependant, il faut aussi se rendre compte d’une différence éminente entre les deux auteurs : alors que Canguilhem situe la description de la normativité du vivant sur le plan d’une reconstruction épistémologique de la rationalité scientifique, Plessner songe plutôt à une phénoménologie du concret qui adresse des « choses », et des « choses » vivantes parmi elles, en décrivant la manière selon laquelle elles se présentent pour une perception quotidienne, préscientifique. Mais tout comme Canguilhem, Plessner arrive à inscrire dans l’idée du vivant qu’il dégage la manière par laquelle le vivant fait toujours l’objet d’un regard extérieur, marquant donc la réfraction et la médiation épistémique qui accompagne la question du vivant dès le début.

17On n’a guère de mal à voir dans quel sens cette construction de Plessner implique le problème d’une connaissance de la vie : sa théorie de la positionnalité du vivant lui permet de l’aborder dans son double rôle, à la fois en tant qu’objet mais aussi en tant que sujet de diverses formes de rapport avec la réalité. Or, il ne va pas de soi que la positionnalité du vivant lui confère une réflexivité qui lui permette de se connaître en tant que vivant : au contraire, il y a plusieurs degrés de positionnalité – celui des plantes et celui des animaux primitifs – dont le rapport avec la réalité et avec eux-mêmes ne prend pas encore la forme d’une connaissance. Même les animaux complexes, qui se sentent comme « centre de références » de leurs propres perceptions et actions, ne perçoivent que des agents qui représentent, dans l’environnement du vivant, certains caractères signifiants (comme proie ou bien ennemi biologique, etc.). Il ne va pas de soi pour un vivant de comprendre qu’il est vivant, de se réclamer d’un concept de ce qu’est la vie.

  • 32 Ibid., p. 141.

18Cette réflexivité spécifique et bien élaborée est, pour Plessner, le propre de l’homme. Mais il faut tout de suite ajouter que cet argument n’aboutit pas précisément à une philosophie de la réflexion, à une anthropologie idéaliste et traditionnelle. Si l’homme se trouve dans une position qui fait en sorte qu’il sait qu’il vit, c’est parce que cette position reste encore immanente à l’ordre des vivants. Max Scheler était l’un des premiers philosophes dans le contexte allemand à renvoyer la question de l’homme à une philosophie du vivant, à une explication de la spécificité anthropologique à travers la vitalité de l’homme. Mais Scheler, lui aussi, arrivait à une dichotomie entre l’esprit et la vie, en définissant l’homme par rapport à la spiritualité de ses actions et de ses valeurs. Contrairement à Scheler, Plessner décale la rupture entre la vie et l’esprit au sein de la vie même, en en faisant une véritable juxtaposition qui reste immanente à la vie du vivant. De là provient l’idée directrice de Plessner que l’homme ne peut vivre que dans l’acte et l’activité de mener sa propre vie. Tout se passe alors comme s’il y avait un pli qui reliait l’homme dans sa réflexivité totale avec la dimension de la vie qu’en même temps il dépasse. En effet, cette démarche de Plessner évoque l’héritage intellectuel de l’ontologie des strates telle qu’elle avait été élaborée par Nicolai Hartmann : la strate ou la forme présumée « supérieure »32 ne cesse d’être enchevêtrée dans la constitution de la strate qui la précède. Or il est clair que, pour Plessner, la connaissance de la vie s’enracine dans une subjectivité qui est elle-même celle du vivant qui se continue au niveau ontique de l’homme, et plus précisément dans la figure de sa positionnalité excentrique. Il convient de rappeler encore une fois la proximité de l’argument de Plessner avec l’idée lacanienne d’une extimité radicale du sujet qui est incluse dans ce qu’il sait notamment par une exclusion de cette relation. Tout en prenant part à la vie, en menant sa vie même, l’homme se trouve exclu de la spontanéité de la vie grâce à la réflexivité intrinsèque qui est inscrite dans toutes ses activités et expressions.

19Il est vrai que le dénouement que Plessner donne à la structure de la connaissance vitale de la vie le place dans un décalage infini par rapport à l’épistémologie de Canguilhem. Pour Canguilhem, le vivant entre dans la pensée dont il fait lui-même l’objet par le chemin d’une histoire des concepts qui sont utilisés par une science au moment où elle se confronte à ses propres objets. Dans la perspective d’une telle histoire, l’homme se retrouve dans le dynamisme de la normativité biologique qui est encore la force motrice dans les processus de conceptualisation qui se déroulent dans les sciences mêmes. À la rigueur, l’homme apparaît comme cette figure vivante qui cherche à se connaître elle-même lorsqu’elle se trouve toujours déplacée dans le mouvement de la vie. Or, ce scepticisme quant au rôle de l’homme s’explique sur fond de tradition positiviste et sociologisée en France, avec la priorité radicale donnée à la société humaine. En fait, tout le projet philosophique de Canguilhem cherchait à renverser la subordination positiviste de la biologie au régime de la sociologie : l’homme, pour Canguilhem, est disposé à comprendre sa propre plasticité à partir du dynamisme de la vie. Il est avant tout question que l’homme s’identifie comme un être vivant.

  • 33 Voir U. Balzaretti, Leben und Macht, op. cit.

20Si la pensée de Helmuth Plessner ne se relie pas du tout à la tradition positiviste française, les points de tension qui mettent son anthropologie en conflit avec l’épistémologie de Canguilhem sont plus nuancés, plus discrets et plus difficiles à sonder. Il est fascinant d’imaginer la parallaxe entre leurs différentes stratégies selon la logique d’un jeu d’échecs : comment Plessner aurait-il pu critiquer la démarche de Canguilhem ? Il est vrai que Canguilhem comprend décidément son épistémologie des concepts des sciences de la vie comme un projet non anthropologique ou même, pour ainsi dire, anti-anthropologique. Mais si son épistémologie implique aussi une certaine éthique de la vie, au sens où elle exige une confrontation pratique ou technique avec le vivant par opposition à toute objectivation théorique, on peut se demander si une telle éthique ne serait pas une herméneutique des valeurs qui ne sont pas purement biologiques, mais plutôt symboliques ou culturelles. On pourrait dès lors s’interroger sur l’implication anthropologique indirecte qui nourrit l’épistémologie de Canguilhem plus que celle de Foucault33.

21En revanche, Canguilhem aurait pu voir dans la démarche de Plessner une pensée involontairement vitaliste. Ce qui peut sembler problématique chez Plessner, dans une lecture qui s’inspire des textes de Canguilhem, c’est que Plessner souhaite rendre compte des discours scientifiques en situant sa propre réflexion sur un plan phénoménologique qui essaie de critiquer les présuppositions que fait la science vis-à-vis d’une totalité vaste de la vie. Cela correspond bien à ce que Canguilhem avait appelé une « idéologie scientifique ». Mais il est aussi intéressant que Plessner ne cesse de déterminer l’homme comme une figure immanente du vivant, avec cette précision qu’il souhaite insister sur une rupture avec la vie biologique, qui, paradoxalement, se veut encore être au sein de la vie. Peut-être donc Plessner était-il un vitaliste « malgré lui », un philosophe de la vie biologique dans le costume d’un anthropologue de l’historicité humaine ?

22Peut-être, plus encore, se manifeste-t-il dans la relation spéculative entre ces deux auteurs un moment qui est lui-même caractéristique pour la vie : même dans leur symétrie, il en reste quelque chose qui n’est jamais à sa propre place et jamais chez soi. C’est la raison pour laquelle le rapport entre Plessner et Canguilhem ne peut s’exprimer que dans une parallaxe qui les rassemble précisément en les opposant l’un à l’autre.

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Notes

1 D. Guimbail, « Présentation de l’édition française », dans H. Plessner, Les degrés de l’organique et l’homme : introduction à l’anthropologie philosophique, P. Osmo trad., Paris, Gallimard, 2017, p. 5.

2 É. Bimbenet et C. Sommer, « Les métaphores de l’humain : l’anthropologie de Hans Blumenberg », Le Débat, no 180, 2014, p. 89. Voir par contre la réception récente de l’anthropologie philosophique par Claude Debru qui nous donne une constellation très nuancée entre, d’un côté, la tradition de Scheler et Plessner et, d’un autre côté, l’épistémologie historique française. C. Debru, Au-delà des normes : la normativité, Paris, Hermann, 2015.

3 Voir J. Fischer, « Exzentrische Positionalität: Plessners Grundkategorie der Philosophischen Anthropologie », Deutsche Zeitschrift für Philosophie, vol. XLVIII, no 2, 2000, p. 265-288 ; H.-P. Krüger, Zwischen Lachen und Weinen, Berlin, Akademie Verlag, 2 vol., 1999-2001 ; S. Pietrowicz, Helmuth Plessner: Genese und System seines philosophisch-antropologischen Denkens, Fribourg-en-Brisgau, Alber, 1992 ; H. Redeker, Helmuth Plessner oder die verkörperte Philosophie, Berlin, Duncker & Humblot, 1993 ; H. Lethen, Verhaltenslehren der Kälte: Lebensversuche zwischen den Kriegen, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1994.

4 H. Plessner, Les degrés de l’organique et l’homme, op. cit.

5 Il est bien connu que c’est la conceptualisation anthropologique que Max Scheler avait accordée à la position de l’homme. Voir M. Scheler, La situation de l’homme dans le monde, M. Dupuy trad., Paris, Aubier, 1979.

6 J. Lacan, Le séminaire. Livre XVI : D’un Autre à l’autre, J.-A. Miller éd., Paris, Seuil, 2006, p. 249.

7 H. Plessner, Les degrés de l’organique et l’homme, op. cit., p. 523 ; Voir E. Kinhoun, La positionalité excentrique : nouveau paradigme d’une anthropologie réaliste sans dogme, Munich, Herbert Utz Verlag, 2014.

8 Voir T. Ebke, G. Plas et C. Zanfi éd, Lʼanthropologie philosophique dans le débat franco-allemand contemporain, Die philosophische Anthropologie in der deutsch-französischen Debatte der Gegenwart [numéro thématique], Trivium : revue franco-allemande de sciences humaines et sociales, no 25, 2017. En ligne :
[https://journals.openedition.org/trivium/5408?lang=de] (consulté le 29/08/2019).

9 Voir S. Žižek, La parallaxe, J. Marelli trad., Paris, Fayard, 2008.

10 Autrement dit, les positions originales qu’occupent respectivement Plessner et Canguilhem dans l’histoire de la philosophie moderne en Allemagne et en France découlent de leur travail philosophique en tant qu’épistémologues. Il s’agit pour Plessner aussi bien que pour Canguilhem, mais d’une manière qui diffère de la pensée de ce dernier, d’inaugurer une « connaissance de la vie » au sein d’une reconstruction de la rationalité positiviste des sciences dont le vivant constitue l’objet propre. Il faut admettre, en effet, qu’un tel projet philosophique ne coïncide pas aisément avec l’idée même et la tradition d’une « philosophie de la vie » (G. Bianco, L’invention de la négativité humaine. Philosophie biologique, philosophie de la vie et anthropologie philosophique en Allemagne et en France (1900-1950), manuscrit inédit, 2016), au moins dans le cas où cette étiquette porte sur un négativisme (bergsonien ?) qui sépare infiniment la pensée de la spécificité du vivant de la positivité du discours scientifique.

11 H.-J. Rheinberger, An Epistemology of the Concrete: Twentieth-Century Histories of Life, Durham, Duke University Press, 2010.

12 Cette formule vise à exprimer une situation dans laquelle la vivacité d’un objet devient manifeste et explicite pour un sujet précisément dans la mesure où ce sujet revêt lui-même la constitution d’un être vivant. Cela implique que la capacité d’un être à s’apercevoir de sa propre vivacité ou bien de celle des phénomènes dans son environnement est enracinée dans l’éventail des comportements qui lui sont possibles en tant qu’il est un être vivant.

13 Voir G. Bianco, L’invention de la négativité humaine..., op. cit.

14 J.-F. Braunstein, Broussais et le matérialisme : médecine et philosophie au XIXsiècle, Paris, Méridiens Klincksieck, 1986.

15 S’il y’en a un, voir J.-F. Braunstein, « Canguilhem avant Canguilhem », Revue d’histoire des sciences, t. LIII, no 1, p. 9-26.

16 G. Canguilhem, Le normal et le pathologique, Paris, PUF, 1975, p. 26.

17 A. Comte, Cours de philosophie positive, vol. I : Philosophie première, leçons 1 à 45, M. Serre, F. Dagognet et M. A. Sinaceur éd., Paris, Hermann, 1975, p. 695.

18 Voir U. Balzaretti, Leben und Macht: eine radikale Kritik am Naturalismus nach Michel Foucault und Georges Canguilhem, Weilerswist, Velbrück Wissenschaft, 2018.

19 Ibid., p. 560-566. Voir aussi C. Tarot, De Durkheim à Mauss, l’invention du symbolique : sociologie et sciences des religions, Paris, La Découverte, MAUSS, 1999.

20 G. Canguilhem, Le normal et la pathologique, op. cit., p. 81.

21 Id., « Le vivant et son milieu », dans Id., La connaissance de la vie, Paris, Vrin, 2009, p. 147.

22 Voir Id., « L’objet de l’histoire des sciences », dans Id., Études d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1968, p. 17 : « L’objet en histoire des sciences n’a rien de commun avec l’objet de la science. L’objet scientifique, constitué par le discours méthodologique, est second, bien que non dérivé, par rapport à l’objet naturel, initial, et qu’on dirait volontiers, en jouant sur le sens, pré-texte. L’histoire des sciences s’exerce sur ces objets seconds, non naturels, culturels, mais n’en dérive pas plus que ceux-ci ne dérivent des premiers. L’objet du discours historique est, en effet, l’historicité du discours scientifique, en tant que cette historicité représente l’effectuation d’un projet intérieurement normé, mais traversée d’accidents, retardée ou détournée par des obstacles, interrompue de crises, c’est-à-dire de moments de jugement et de vérité. »

23 Voir O. Erdur, Die epistemologischen Jahre: Philosophie und Biologie in Frankreich, 1960-1980, Zurich, Chronos, 2018.

24 G. Canguilhem, « Le concept et la vie », dans Id., Études d’histoire et de philosophie des sciences, op. cit., p. 364.

25 Ibid., p. 362.

26 Id., Le normal et la pathologique, op. cit., p. 208.

27 Voir J. Fischer, « Le noyau théorique propre à l’Anthropologie philosophique (Scheler, Plessner, Gehlen) », M. Amat et A. Dirakis trad., Trivium : revue franco-allemande de sciences humaines et sociales, no 25, 2017. En ligne :
[https://journals.openedition.org/trivium/5475] (consulté le 27/05/2019).

28 M. Scheler, La situation de l’homme dans le monde, op. cit., p. 18.

29 H. Plessner, Les degrés de l’organique et l’homme, op. cit., chap. II.

30 Ibid., p. 113.

31 Loc. cit.

32 Ibid., p. 141.

33 Voir U. Balzaretti, Leben und Macht, op. cit.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Thomas Ebke, « La connaissance vitale de la vie : une parallaxe entre Canguilhem et Plessner », Astérion [En ligne], 21 | 2019, mis en ligne le 12 décembre 2019, consulté le 16 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/asterion/4464 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asterion.4464

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Auteur

Thomas Ebke

Thomas Ebke est depuis 2014 assistant de recherche à la chaire de philosophie politique et d’anthropologie philosophique à l’université de Potsdam. Entre 2013 et 2014, il était boursier de la fondation Alexander von Humboldt et conduisait des recherches aux Archives Husserl à Paris (ENS Paris, CNRS). Entre 2011 et 2013, il était postdoctorant dans l’école doctorale « Lebensformen und Lebenswissen ». En 2012, il a soutenu à l’université de Potsdam sa thèse de philosophie, publiée sous le titre Lebendiges Wissen des Lebens: Zur Verschränkung von Plessners Philosophischer Anthropologie und Canguilhems Historischer Epistemologie (Berlin, Akademie Verlag, 2012). Il est coéditeur du tome II et du tome VI de l’Annuaire international d’anthropologie philosophique (Berlin, De Gruyter). Son projet d’habilitation s’intitule Métaphysique de la différence (suivant surtout la pensée de J. Hyppolite). Ses intérêts de recherche portent sur l’anthropologie philosophique, l’épistémologie historique et la tradition de la réception de Hegel en France.

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