• 1 M. de Montaigne, Les Essais, II, 16, P. Villey et V.-L. Saulnier éd., Paris, PUF, 1992, p. 618 : « (...)

4En effet, par sa situation dans le monde, chacun dépend d’un certain nombre de facteurs contingents et même fortuits, comme l’histoire, les traditions, les lois et les coutumes, qui ont prise sur nous dès notre naissance et assurent notre survie. De ce fait, nul n’a de réalité propre indépendamment du réseau de relations dans lequel il est pris et sans lequel il n’est rien, puisqu’il a besoin d’être soutenu dans son être par l’extériorité, par d’autres que soi. Le moi est vide, creux, inconsistant à l’intérieur de lui-même1, il n’a pas d’être, et ne dispose pas de normes (rationnelles ou naturelles) au-dedans à partir desquelles il pourrait juger des choses à l’extérieur de lui et se juger. Pour juger en général, on doit s’en remettre d’abord à l’extériorité dont on dépend, en se donnant un être d’emprunt, une consistance empruntée.

• 2 B. Pascal, Pensées, L. Lafuma éd., Paris, Seuil, 1962, frag. 688 : « On n’aime personne que par de (...)
• 3 Ibid., frag. 597 : « Le moi est haïssable. »
• 4 Ibid., frag. 139.
• 5 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., II, 6, p. 378.
• 6 Ibid., II, 17, p. 638 : « A force de vouloir eviter l’art et l’affectation, j’y retombe d’une autr (...)
• 7 Ibid., III, 12, p. 1055 : « Comme quelqu’un pourroit dire de moy que j’ay seulement faict icy un a (...)
• 8 Ibid., III, 9, p. 968.

6Chez Montaigne, au contraire, le moi n’existe que par emprunt, si bien que, pour le dire dans les termes de Pascal, il n’est aimable que par des qualités empruntées2. Mais à la différence de Pascal, Montaigne constate la nécessité de la constitution sociale du moi sans la déplorer, car le moi ne se cache pas sous des qualités fausses qui feraient de la civilité un mensonge3 propre à un cœur vicié, « creux et plein d’ordure »4. Le moi ne cache pas la corruption de sa nature par le péché, péché qui le porterait à haïr naturellement tous les autres hommes. Le moi n’est absolument « rien » sous ses parures dont il a besoin pour advenir à lui-même par le regard des autres pour lesquels il se peint : « Je me pare sans cesse, car je me descris sans cesse »5. La peinture de soi au naturel conduit à l’art et l’affectation6, à des emprunts incessants à autrui qui sont tels qu’on pourrait aller jusqu’à dire que les Essais ne font que relier des citations empruntées à autrui7. C’est dire si la possession de soi est toujours « en partie manque et empruntée »8 !

• 9 Ibid., II, 17, p. 632.
• 10 Ibid., III, 10, p. 1011 : « La plus part de nos vacations sont farcesques. […] Il faut jouer deuem (...)
• 11 Ibid., III, 9, p. 980 : « Je sens ce proffit inesperé de la publication de mes meurs, qu’elle me s (...)
• 12 Ibid., II, 6, p. 378.

7De ce fait, affirmer que « nous ne sommes que ceremonie »9 n’a pas seulement pour but de critiquer la confusion entre la fonction sociale, qui n’est qu’un rôle que nous devrions jouer10, et nous-mêmes. Nous n’existons pas indépendamment des liens que nous avons tissés avec notre environnement social et à travers lesquels nous nous constituons dans un mouvement rétrospectif, au moyen d’un récit de soi tourné vers autrui et qui nous engage à rester fidèles à nous-mêmes11. Le dehors exhibé ne peut pas être totalement dissocié de l’intériorité, car l’intériorité se soutient du dehors. Voilà pourquoi « il faut s’ordonner et ranger pour sortir en place »12 (sur la place publique) : parce qu’on se rapporte en partie à soi-même, y compris dans l’intimité, sur le mode de la relation sociale et en attachant beaucoup d’importance à tout ce qui peut nous faire apprécier en société.

• 13 Ibid., II, 8, p. 399.

8L’homme est en effet naturellement dans l’artifice, et donc doté d’une sociabilité autant naturelle que culturelle, si bien que les premières relations dites naturelles qu’il tisse à sa naissance sont aussi modulables que les autres, en fonction de l’environnement social et culturel. Ainsi, l’affection des mères pour les enfants et des enfants pour les mères s’« abatardit » en quelques jours au profit d’une nouvelle relation sociale professionnelle (pour les mères qui deviennent nourrices), ou d’une relation à l’égard d’une autre femme ou même d’une chèvre (pour les enfants placés chez une nourrice)13. L’attachement affectif des parents à leur progéniture a longtemps servi dans la tradition philosophique, et notamment stoïcienne, à articuler désir de se conserver soi-même et désir de contribuer à la conservation des autres – puisque l’élan des parents à l’égard de la progéniture étend l’amour de soi à un autre que soi – afin de montrer la naturalité normative du lien social. Dans les Essais, cet attachement est livré à la contingence d’un environnement social et des conditions de travail (la ruralité et la présence d’animaux qui servent de substitut maternel), le désir humain n’étant pas naturellement ordonné à soi.

• 14 Ibid., III, 9, p. 1000.
• 15 Ibid., I, 8, p. 33 : « Au rebours, faisant le cheval eschappé, il notre esprit se donne cent foi (...)
• 16 Ibid., III, 9, p. 1000 : « Nous allons en avant à vau l’eau, mais de rebrousser vers nous nostre c (...)
• 17 Ibid., III, 2, p. 814 : « Ma profession qui est de m’establir et contenir tout en moy. »

9Il ne faut pas s’en étonner, puisqu’il n’y a rien à voir à l’intérieur du moi, et que d’ailleurs « pour ne nous desconforter, nature a rejetté bien à propos l’action de nostre veuë au dehors »14. Le désir humain est spontanément tourné vers l’extérieur, vers un objet qui n’est pas prédéterminé, et dont la quête comme l’obtention dépendent des circonstances. Si l’on veut ramener à lui notre esprit, qui de lui-même fait « le cheval échappé »15, si l’on veut « rebrousser vers notre course »16 pour s’établir et contenir tout en soi17, il faut se faire violence. Car on a beau « se prêcher de se tenir à soi et séparer des choses étrangères », on tourne néanmoins toujours les yeux à côté, comme vaincu d’avance, cherchant satisfaction dans la gratification que nous apporte l’image de nous-mêmes telle qu’elle nous est renvoyée par autrui :

• 19 Ibid., III, 9, p. 975.
• 20 Ibid., III, 13, p. 1107.

11Ce en quoi Montaigne nous conduit très loin de Spinoza pour lequel, comme il l’annonce au début du Traité de la réforme de l’entendement, il s’agit de trouver un bien commun véritable qui puisse se communiquer par lui-même et procurer une jouissance continue. La quête philosophique spinoziste suppose que l’on puisse se procurer autre chose que des choses de néant, ce qui pour Montaigne n’est pas le cas : le moi doit assumer sa passion du vide en se remplissant de vent19, accepter de se nourrir d’inanités et de fadaises, de s’y tailler des plaisirs nécessairement passagers « à plein drap »20.

• 21 Ibid., II, 12, p. 569.

12C’est donc une autre manière d’exister par le désir que nous montrent les Essais : le moi affirme non pas son pouvoir pour persévérer dans l’être, à titre d’effort pour conserver une essence individuelle, mais un pouvoir d’exister dans le passage d’un objet du désir à l’autre, en se donnant une consistance et une constance provisoires par le lien qu’il entretient avec le monde extérieur. D’où la critique montanienne de la gloire comme quête d’une consistance posthume, qui ne profite en rien à la société, contrairement à la recherche de l’estime qui permet de mieux tenir sa route et constitue une source de valorisation des relations sociales. Il ne s’agit jamais de réaliser une forme substantielle et singulière sous la conduite de la raison, mais de donner une certaine régularité à ce qui nous arrive fortuitement sous la conduite de l’imagination et des coutumes, à partir du réseau de relations que nous entretenons avec les autres individus, en fonction desquels et sous le regard desquels on recherche une manière singulière de « se tenir », de se stabiliser dans le passage : « Et, puis que je ne suis pas capable de choisir, je pren le chois d’autruy, et me tien en l’assiette où Dieu m’a mis. Autrement, je ne me sçauroy garder de rouler sans cesse. »21

• 23 Ibid., III, 13, p 1076 : « Pour m’estre, dès mon enfance dressé à mirer ma vie dans celle d’autruy (...)
• 24 Id., Journal de voyage en Italie par la Suisse et l’Allemagne, dans Id., Œuvres complètes, A. Thib (...)
• 25 Descartes, pour qui la détermination métaphysique du sujet ne dit rien de la manière dont l’homme (...)

14Le lien social a donc une légitimité qui vient du fait qu’il nous permet de composer avec les autres, de trouver notre place, non à partir d’une concertation rationnelle et volontaire, mais selon des procédés mimétiques involontaires qui relèvent non pas tant de la mécanique corporelle, considérée indépendamment de l’âme, que d’une contagion émotionnelle et affective qui renvoie à la fois aux passions et à l’imagination. Montaigne enfant grandit en mirant sa vie dans celle d’autrui, par condition « singeresse et imitatrice », c’est-à-dire en écrivant, parlant et agissant en fonction des autres sans même y penser23. Les hommes font lien en ritualisant leur existence par des pratiques communes, incitant à une certaine indulgence à l’égard de la superstition même, qui a la vertu de relier les hommes dans le respect de formes (ou manières de faire) que tous partagent. Et dans son Journal de voyage24, Montaigne ne « jette pas la pierre » à la prostituée romaine qui s’agenouille et se met en prière dès que l’Ave Maria sonne. Il ne s’agit pas en effet d’entraîner l’esprit à la foi par l’automate, en combattant les passions, comme c’est le cas chez Pascal, mais bien de se sentir relié par des habitudes collectives qui constituent l’appartenance et même l’identité sociale (comme chrétien, périgourdin et allemand, et au même titre), à partir d’une même expérience de l’union de l’âme et du corps, qui peut être sacrée ou profane, dans la mesure où ce qui compte est qu’elle rappelle l’individu à la conscience de sa dépendance vitale et sociale à l’égard de l’extériorité25.

• 26 B. Pascal, Pensées, op. cit., frag. 828.
• 27 Ibid., frag. 80 : « Le respect est : incommodez-vous. »

16Pour Pascal, à partir du moment où les cordes de nécessité (la contrainte physique, qui se traduit par des actes de violence) ne se font plus sentir, parce que les cordes de l’imagination s’y sont substituées, chacun consent à porter ses chaînes26. Certes, les cordes de l’imagination font le respect, qui est un sentiment incommode27. Mais elles procurent un certain confort : celui de ne plus vivre dans la terreur, la crainte de la répression étant masquée par la vénération pour les signes symboliques du pouvoir. Autrement dit, pour Pascal, dès que la relation sociale repose sur la force de l’imagination et sur l’accoutumance à la soumission sous toutes ses formes, la servitude devient acceptable, et est consentie. Et l’on peut éprouver du plaisir même à être dominé, à partir du moment où l’on peut dominer en retour.

• 28 Ibid., frag. 978.
• 29 Ibid., frag. 210.

17Mais si les hommes « retiennent la servitude » (selon la formule d’Étienne de La Boétie), c’est parce qu’ils ne se trompent pas seulement mutuellement, mais sont aussi trompés sur la relation de tromperie qu’ils entretiennent les uns avec les autres et qu’ils ne voient plus comme trompeuses : « L’union qui est entre les hommes n’est fondée que sur cette mutuelle tromperie »28. Les cordes d’imagination déguisent les rapports de force et d’hostilité, en raison de l’investissement symbolique de ces chaînes, sans toutefois les transformer, sans qu’il y ait avènement de nouvelles relations sociales : « Tous les hommes se haïssent naturellement l’un l’autre. On s’est servi comme on a pu de la concupiscence pour la faire servir au bien public. Mais ce n’est que feindre et une fausse image de la charité, car au fond ce n’est que haine. »29 Dans la mesure où nous ne sommes reliés aux autres que par la haine, il n’y a de liens que factices – on fait croire à autrui qu’on le respecte, ou même qu’on l’aime, alors qu’on le hait, qu’on attend de lui une adoration sans limite comme si nous étions Dieu. Il n’y a qu’un antagonisme irréductible entre des désirs qui ne peuvent mutuellement s’accorder et créer des liens spécifiques, puisqu’ils divisent, font obstacle à la réalisation du désir de l’autre. Le lien social est bien un leurre qui nous fait consentir aveuglément à notre servitude, même si nous y trouvons une satisfaction substitutive. Finalement, chacun reste seul à idolâtrer son moi.

• 30 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., III, 10, p. 1007.

18À partir du moment où, au contraire, comme c’est le cas chez Montaigne, l’individu a besoin d’être soutenu dans son être par un autre que soi, chacun réalise son désir dans des relations d’interdépendance qui l’assujettissent autant à des normes sociales qu’elles lui donnent par là la possibilité de s’en affranchir, ou plutôt de devenir sujet autonome à partir de ces liens. En passer par l’altérité ne signifie pas alors se soumettre, mais conquérir son identité à partir de l’attachement à des liens ou formes d’assujettissement. Le sujet montanien est attaché par la conscience même de soi à autrui (« qui ne vit aucunement à autruy ne vit guere à soy »30), sans renoncer à la liberté, puisque le lien qui le rattache à la société tout entière ne l’abolit pas comme individu, mais constitue la condition de sa construction. Cette relation à autrui procède d’un mécanisme d’identification (dans la simulation et l’imitation) qui, à partir d’une situation de dépendance forte, permet peu à peu de devenir moins dépendant, sans jamais parvenir à l’autarcie.

• 31 Ibid., I, 39, p. 241.

19Et c’est bien pour cela que chacun doit pouvoir se retirer dans son arrière-boutique : pour distendre des liens qui lui pèseraient, au point de menacer son autonomie, s’il ne cherchait pas à les relâcher. On y apprend à « discourir et y rire comme sans femme, sans enfans et sans biens, sans train et sans valetz comme si les liens avec les plus proches n’existaient pas, ce qui relève de la feinte], afin que, quand l’occasion adviendra de leur perte, il ne nous soit pas nouveau de nous en passer »31. Ce relâchement des liens n’est possible qu’en raison de la plasticité de la coutume, qui permet aussi au rebours de se désaccoutumer de ce à quoi nous étions liés et qui nous entravait, en rapportant à soi les normes qu’on s’était appropriées, pour les tenir sous le regard et régler notre adhésion à elles dans la distance.

• 34 Ibid., I, 31, p. 208.

25Cette ambivalence du désir, qui fait qu’aucun n’est exempt de propension à nuire à autrui et même à jouir de sa souffrance, est attestée par les Cannibales, peuple moins dénaturé que d’autres, dont toute la science éthique pourtant « ne contient que ces deux articles, de la resolution à la guerre et l’affection à leurs femmes »34. La guerre est nécessaire à l’assouvissement de leurs pulsions destructrices (canalisées au-dehors), tandis que leurs pulsions sociales s’exercent dans le rapprochement des guerriers par l’émulation et l’amour pour les femmes. Chacun peut retrouver en soi cette ambivalence (ou dualité) de sentiments, bien distincte de la duplicité :

• 36 Ibid., III, 10, p. 1006.
• 37 Texte publié en 1713 et traduit par V. Nurock et G. Brykman dans « La société », Cahiers philosoph (...)
• 38 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., III, 9, p. 985 : « J’ay honte de voir nos hommes enyvrez de (...)

29En effet, contrairement à ce que prétend la tradition philosophique classique, de Cicéron (en tant que porte-parole du stoïcisme) à Diderot et Hume, en passant par Berkeley, le désir décroissant de faire lien, de l’intime vers l’étranger, selon l’élargissement progressif des cercles, n’est pas la preuve de l’humanité de l’homme, de sa bonté, de sa bienveillance, qui attesterait de la providence divine. Il conforterait plutôt la thèse de la part irréductible de méchanceté en l’homme, et par voie de conséquence la nécessité exprimée par Montaigne de conférer au précepte évangélique « Tu aimeras ton prochain comme toi-même »36 un sens correctif. C’est ainsi, à rebours de Berkeley dans son opuscule intitulé Le lien social37, que Montaigne interprète le plaisir qu’ont deux Français à se retrouver en Hongrie : en raison de l’ambivalence des sentiments, c’est au détriment de l’étranger qu’on éprouve le lien social avec un compatriote38. On resserre les liens au-dedans en faveur d’un narcissisme national qui nourrit auprès des étrangers des relations d’hostilité, comme si ce n’était pas des hommes, mais des barbares auxquels on ne devrait rien et dont on serait autorisé à se défaire.

• 39 Ibid., I, 31, p. 214.
• 40 Voir I, 38, p. 188-194 et III, 9, p. 975 où l’ami est présenté comme plus présent en son absence.

30Il n’en reste pas moins qu’une relation sociale fondée exclusivement sur l’amour que l’on voudrait construire au-dedans, après expulsion de l’agressivité au-dehors, sur le modèle idéalisé des Cannibales, est vouée à l’échec. Elle conduit en effet à un don de soi qui, en supprimant la différence entre les individus, supprime le lien social. Pour qu’une société puisse exister, en tant que totalité organisée par des liens spécifiques, il faut que les hommes puissent faire lien en préservant leur différence, que la constitution de la communauté n’annule jamais ce par quoi ils se distinguent les uns des autres. Ainsi, « Etre tous uns » ou « moitié les uns des autres », comme les Cannibales se nomment entre eux39, ne constitue pas pour Montaigne un modèle de relation sociale ; pas plus que son amitié fusionnelle avec La Boétie, qui, sans la distance de l’éloignement, de la séparation physique40, n’aurait pu préserver le lien comme relation. De même, la pure affection des Cannibales pour leurs femmes, données en récompense aux guerriers et vantées pour leur soumission, en excluant la possibilité de résistance de l’autre, est incompatible avec la relation érotique entre hommes et femmes, telle qu’elle est théorisée en III, 5 (p. 880-881). En d’autres termes, le modèle d’une société familiale ou fraternelle ne peut constituer un modèle de relation sociale, lequel doit affronter l’altérité dans ce qu’elle a de nécessairement conflictuel.

• 41 Voir la critique des sacrifices consentis par les victimes (ibid., I, 30, p. 201) et l’analyse du (...)
• 42 Voir respectivement I, 31, p. 242 et III, 10, p. 1007.
• 43 Voir La Cité de Dieu, XIV, 28, 1, où saint Augustin distingue deux amours : d’une part l’amour chr (...)
• 44 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., III, 13, p. 1068.

31La différence individuelle est incompatible avec une intégration sociale par fusion, un don de soi à la communauté, que Montaigne condamne partout, qu’il soit religieux ou profane, parce que l’exaltation sacrificielle renvoie à la fois à un excès d’amour qui n’est plus rapporté à soi (mais au tout communautaire ou à Dieu), et à une volonté secrète de se détruire pour jouir d’une manière perverse de l’anéantissement de notre nature41. « Savoir être à soi », « se donner à autrui sans s’ôter à soi »42, toutes ces expressions vont dans le sens d’une relation où, en termes augustiniens43 et contre lui, il ne s’agit jamais de défendre l’amour de Dieu ou des autres (ni l’amour des autres par Dieu) jusqu’à l’oubli de soi, mais plutôt de se juger dans sa relation avec les autres, suivant ses mérites, sans préjuger de ce que l’on vaut, et en faisant preuve de générosité à l’égard d’autrui, dont on doit supposer qu’il vaut autant que nous. C’est l’un des sens de la déclaration montanienne « nul esprit généreux ne s’arreste en soy »44.

• 45 R. Descartes, Les passions de l’âme, partie III, article 154.
• 46 Id., lettre à Élisabeth du 6 octobre 1645, dans Id., Œuvres philosophiques, op. cit., p. 613.
• 47 Id., lettre à Élisabeth du 15 septembre 1645 (ibid., p. 607).

32Ce en quoi Descartes hérite de Montaigne, non pas tant lorsqu’il étend, dans Les passions de l’âme, sa définition de la générosité du sage à autrui45 – supposé également disposé à bien faire – que lorsqu’il se démarque, dans sa correspondance avec Élisabeth, de la définition chrétienne de l’amour comme « pure affection pour autrui que l’on ne rapporte pas à soi-même »46, pour écrire « qu’on aurait tort de s’exposer à un grand mal pour procurer seulement un petit bien à ses parents ou à son pays, et que si un homme vaut plus, lui seul, que tout le reste de sa ville, il n’aurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver »47. Chacun doit pouvoir rétrospectivement valider son adhésion à une communauté, et estimer ce qu’il lui doit et ce qu’il se doit, compte tenu de ce qu’elle vaut.

• 48 B. Pascal, Pensées, op. cit., frag. 368 : « Membres. Commencer par là. Pour régler l’amour qu’on s (...)
• 49 Ibid., frag. 372 : « Etre membre est n’avoir de vie, d’être et de mouvement que par l’esprit du co (...)
• 50 Ibid., frag. 372 : « En aimant le corps, il s’aime soi-même, parce qu’il n’a d’être qu’en lui, par (...)
• 51 Ibid., frag. 373.

33Le don de soi à la communauté est incompatible avec ce que Montaigne appelle « le commerce » avec les autres, c’est-à-dire la relation sociale telle qu’elle est comprise dans une dynamique qui implique la représentation de l’autre et les sentiments ambivalents qu’elle fait naître. C’est bien de la construction d’une relation dans la conflictualité qu’il s’agit, si bien qu’en dépit de la vacuité intérieure du moi, ce dernier n’est jamais conduit à l’assimilation symbolique de l’autre, ni même à régler l’amour qu’il se doit sur celui qu’il doit aux autres à titre de partie d’un tout. Contre le fantasme politico-religieux du corps mystique48, il ne s’agit jamais de se considérer comme membre d’un corps social n’ayant qu’une seule pensée régie par un principe unificateur spirituel49 pour lequel, parce qu’il n’a d’être que par lui50, le moi accepterait de se sacrifier, sous prétexte qu’« il faut que tout membre veuille bien périr pour le corps qui est le seul pour qui tout est »51.

• 52 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., II, 31, p. 714. : « Et puis les voylà stropiets, eslourdis (...)

34D’ailleurs, pour Montaigne, le corps social n’est ni spirituel, ni pensant. C’est une abstraction qui n’a pour seule réalité matérielle et sensible que ses membres dont l’amputation porte nécessairement atteinte à son intégrité et ne permet en rien de parfaire le lien. L’atteste un texte où, contre la banalisation des punitions corporelles des enfants par leur père, Montaigne proteste que c’est estropier les membres du corps politique52, prendre le risque de disloquer la cohésion d’ensemble. Non seulement le corps de chaque individu ne doit pas s’abolir dans le tout social, mais c’est au contraire le respect de la sensibilité des membres du corps social qui doit régler les mœurs, si nous voulons vivre ensemble.

• 53 Franck Lestringant prétend en effet que la parole « assure une manière de circulation linguistique (...)
• 54 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., I, 31, p. 213.
• 55 B. Pascal, Pensées, op. cit., frag. 373 : « Il faut n’aimer que Dieu et ne haïr que soi. »

35Il est donc exclu de s’adonner avec dévotion à l’altérité en cherchant une identité communautaire (profane ou religieuse) exclusivement spirituelle, où le moi, physiquement sacrifié, confondu avec sa fonction sociale, et dissous dans le tout, ne s’autoriserait à être qu’en endossant le discours de l’institution. Tout discours qui inciterait l’individu à se reconnaître dans une parole unique et dominante et lui imposerait de s’effacer devant ce qui serait présenté comme universel interdit de penser le lien social. Ce en quoi il ne faut pas être dupe d’une circulation de la parole qui souderait les liens de la grande famille humaine53 en lui faisant chanter en chœur la même chanson, fût-elle anacréontique54, dans la célébration des vertus du groupe au détriment de l’individu, dévoué à la communauté jusqu’à la haine de soi55. L’union mystique supprime le lien au profit d’une seule pensée, d’un seul corps ayant des membres qui pensent la même chose, faisant fi de l’ambivalence du désir, des sentiments conflictuels, des pensées contraires, de tout ce qui résiste à l’abolition de la différence individuelle.

• 56 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., III, 9, p. 986 : « Nul plaisir n’a goust pour moy sans comm (...)
• 57 Ibid., III, 8, p. 928.

36Pour préserver les liens sociaux, il ne faut donc pas chercher à surmonter la conflictualité, mais au contraire préserver ce qui met en tension le désir au cœur de la relation, par un usage non lénifiant de la parole. Si en effet pour Montaigne le moi ne peut pas jouir de lui-même sans communication, et tout particulièrement sans offrir sa pensée à autrui56, il ne lui suffit pas, pour aller au-delà de lui-même par la parole, de s’épancher, en faisant part de ses sentiments à autrui. Certes, nul esprit généreux ne s’arrête en soi. Mais il ne sent heurter rudement sa tête que par une autre tête57. En d’autres termes, il doit confronter sa pensée à celle d’autrui pour entrer en relation avec lui, et même affronter cette épreuve de la contrariété par laquelle autrui offre une résistance :

• 59 Ibid., II, 12, p. 442.
• 60 Ibid., I, 9, p. 36 et III, 13, p. 1088.

38Un certain usage de la parole permet donc de contenir la violence, tout en entretenant la conflictualité, sous une forme pacifiée par la verbalisation, la dispute n’étant pas pour autant purement verbale – au sens où, comme pour les chrétiens hypocrites, elle ne tiendrait les hommes que « par la langue »59 – puisqu’elle engage les hommes par leurs dires, dans la tension du désir par laquelle ils font lien dans la différence. La fraternité sociale, en même temps que l’identité individuelle, se conquiert ainsi sur la conflictualité d’une relation. Le moi n’y est ni enchaîné, ni confondu, mais relié avec son accord et avec la liberté de contester ce lien par la critique. C’est ainsi que « nous ne sommes hommes et ne nous tenons les uns aux autres que par la parole », « parole qui est moitié à celuy qui parle, moitié à celuy qui l’escoute »60. Dans ces conditions, nul ne peut être contraint non seulement de penser comme un autre, mais aussi de parler comme un autre, et ce non pas parce qu’il s’est protégé en se repliant dans l’intériorité de la sphère sociale, mais parce qu’il a le courage de son dire.

• 61 Dans son article « La métamorphose du privé », D. Taranto souligne cet aspect de la pensée de Cast (...)
• 62 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., I, 23, p. 118.
• 63 Ibid. [Loc. cit. si même p. que précédemment] : « Le sage doit au dedans retirer son ame de la pre (...)
• 64 La suite de la phrase citée en note 62 est en effet la suivante : « Mais, quant au dehors, qu’ i (...)

39En ce sens, Montaigne n’est pas un précurseur de la pensée libertine. Comme dans le Courtisan de Castiglione, Montaigne permet une construction de la personnalité individuelle par la médiation de la relation sociale, en vue d’une expression publique de soi qui passe par l’intersubjectivité, et non de l’expression d’une raison strictement privée qui ne pourrait coïncider avec le public61. Certes, il ne s’agit pas de faire entendre nos pensées sur la place publique, surtout si elles sont séditieuses. Et c’est le sens de la déclaration « la société publique n’a que faire de nos pensées »62. Mais la puissance de juger au-dedans63 et le refus d’engager des réformes au nom de la raison, qui conduit en effet à s’en remettre à l’extériorité64, n’est pas une invitation à vivre caché et à faire un usage mensonger de la parole, comme ce sera le cas chez les libertins du XVII^e siècle.

• 65 Voir ce qu’E. Bury écrit très justement au sujet du libertin François de La Mothe Le Vayer : « Le (...)
• 66 B. Pascal, Pensées, op. cit., frag. 91 : « Il faut avoir une pensée de derrière, et juger de tout (...)

40Ces derniers refusent le débat public, par mépris pour la doxa propre à « la sotte multitude », à laquelle ils ne se sentent liés en rien, et avec laquelle toute dispute serait nécessairement stérile65, si bien que s’il leur arrive de parler comme le peuple, c’est en voyant les choses autrement, par la pensée de derrière la tête66. Le libertin valorise la solitude, et se méfie de tous ceux qui, n’ayant pas un esprit de la même trempe, ne font pas partie de son cercle d’intimes. Sa pensée, coupée de sa publication, ne peut s’exprimer que dans la sphère privée.

• 67 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., III, 1, p. 794.
• 68 Ibid., p. 792.

41Pour Montaigne, il s’agit plutôt d’aménager un espace de discussion avec les autres où les paroles n’engagent que soi, mais engagent, puisque cette mise à l’épreuve est le vecteur de la constitution sociale de soi. Ainsi, pour ne pas se trahir, ni trahir autrui, il est requis d’être fidèle à sa parole, donnée non seulement en privé, mais aussi en public, public auquel Montaigne s’offre avec franchise, au moyen de ce « parler ouvert [qui] ouvre un autre parler et le tire hors, comme faict le vin et l’amour »67. Et cela est valable aussi dans la négociation avec les princes, où il use d’une liberté sans dissimulation, qui « n’épargn[e] rien à dire pour poisant et cuisant qu’il fut »68, et qui est de ce fait moins confortable que risquée, puisqu’elle l’expose non seulement à la critique, mais également à la haine et aux représailles.