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Dossier

Faire lien dans la non-appartenance à soi : Montaigne

Creating links without self-hood: Montaigne
Sylvia Giocanti

Résumés

Si l’on conçoit le lien à la fois comme préexistant et nécessairement emprunté, il n’y a aucune nécessité à le valoriser socialement et politiquement selon le modèle de la fusion communautaire, où les individus ne feraient qu’un. Nous voudrions montrer à partir de cette considération, d’une part que Montaigne promeut une communauté de la différence, dans un bon usage de la conflictualité inhérente à l’ambivalence des désirs, d’autre part qu’il ne valorise pas pour autant l’organisation de la servitude dans le règne de la concupiscence par la réduction des liens sociopolitiques à la sphère trompeuse des apparences, où la civilité, au fond, ne serait que haine. À la différence de Pascal, le lien est en effet pour Montaigne ce par quoi nous accédons à l’identité et l’estime de soi, dans les structures mêmes de l’aliénation : « notre condition singeresse et imitatrice » est la condition de notre humanisation dans et par la vie sociale qui repose sur le regard de l’autre et le partage de la parole. Il faudra dans ces conditions présenter les modalités de cette parole qui fait lien, parce qu’elle fait « foi », en la distinguant de notre relation à la sainte parole, comme d’un dire hypocrite qui ne tient les hommes que par « la langue ».

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Texte intégral

1Comment le lien est-il pensé dans les Essais de Montaigne ? Montaigne, l’homme même de la peinture de soi et d’un savoir être à soi dans l’arrière-boutique, n’est-il pas celui qui nous éloigne le plus d’une réflexion sur le lien social ?

2Nous voudrions montrer qu’en tant que philosophe du désir, Montaigne pense au contraire la relation à autrui comme condition d’un savoir être à soi, dans une dynamique où l’individu naît des liens qu’il noue avec son environnement social.

La constitution sociale du moi : un moi emprunté

3Faut-il penser la société comme composition du lien social à partir d’individualités irréductibles ? Certes, Montaigne défend l’individu comme une réalité et une valeur incontestée à laquelle il faut tout rapporter. Mais il soutient en même temps que ce même individu ne préexiste pas à la société dans laquelle il vit, puisqu’il se constitue à partir du lien qu’il entretient avec elle. La relation à soi passe par le lien social.

  • 1 M. de Montaigne, Les Essais, II, 16, P. Villey et V.-L. Saulnier éd., Paris, PUF, 1992, p. 618 : « (...)

4En effet, par sa situation dans le monde, chacun dépend d’un certain nombre de facteurs contingents et même fortuits, comme l’histoire, les traditions, les lois et les coutumes, qui ont prise sur nous dès notre naissance et assurent notre survie. De ce fait, nul n’a de réalité propre indépendamment du réseau de relations dans lequel il est pris et sans lequel il n’est rien, puisqu’il a besoin d’être soutenu dans son être par l’extériorité, par d’autres que soi. Le moi est vide, creux, inconsistant à l’intérieur de lui-même1, il n’a pas d’être, et ne dispose pas de normes (rationnelles ou naturelles) au-dedans à partir desquelles il pourrait juger des choses à l’extérieur de lui et se juger. Pour juger en général, on doit s’en remettre d’abord à l’extériorité dont on dépend, en se donnant un être d’emprunt, une consistance empruntée.

5L’arrière-boutique montanienne, interprétée par les libertins comme un lieu de retrait qui introduit une scission entre le dedans (où réside l’authenticité de la pensée libre) et le dehors (sphère des apparences où l’on se plie à ce que l’on ne respecte que par convention), est incompatible avec ce que Montaigne entend par « faire lien » dans les Essais. Cette séparation entre sphère privée et sphère publique et l’attitude de duplicité qui l’accompagne, propres à des écritures de la persécution, n’ont rien à voir avec les Essais dans lesquels le moi n’est pas préconstitué, mais naît de la relation avec l’extériorité. L’arrière-boutique permet de réfléchir la relation à autrui, de ne pas avoir à en souffrir d’une manière excessive en modérant la force du lien. Elle implique donc l’existence de ce lien et de la volonté de trouver un équilibre en son sein, et n’a jamais pour but d’opposer la relation à soi et la relation à autrui, en réduisant cette dernière à une relation de pure convenance, comme c’est le cas chez les libertins du siècle suivant pour lesquels la relation sociale n’engage pas le moi.

  • 2 B. Pascal, Pensées, L. Lafuma éd., Paris, Seuil, 1962, frag. 688 : « On n’aime personne que par de (...)
  • 3 Ibid., frag. 597 : « Le moi est haïssable. »
  • 4 Ibid., frag. 139.
  • 5 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., II, 6, p. 378.
  • 6 Ibid., II, 17, p. 638 : « A force de vouloir eviter l’art et l’affectation, j’y retombe d’une autr (...)
  • 7 Ibid., III, 12, p. 1055 : « Comme quelqu’un pourroit dire de moy que j’ay seulement faict icy un a (...)
  • 8 Ibid., III, 9, p. 968.

6Chez Montaigne, au contraire, le moi n’existe que par emprunt, si bien que, pour le dire dans les termes de Pascal, il n’est aimable que par des qualités empruntées2. Mais à la différence de Pascal, Montaigne constate la nécessité de la constitution sociale du moi sans la déplorer, car le moi ne se cache pas sous des qualités fausses qui feraient de la civilité un mensonge3 propre à un cœur vicié, « creux et plein d’ordure »4. Le moi ne cache pas la corruption de sa nature par le péché, péché qui le porterait à haïr naturellement tous les autres hommes. Le moi n’est absolument « rien » sous ses parures dont il a besoin pour advenir à lui-même par le regard des autres pour lesquels il se peint : « Je me pare sans cesse, car je me descris sans cesse »5. La peinture de soi au naturel conduit à l’art et l’affectation6, à des emprunts incessants à autrui qui sont tels qu’on pourrait aller jusqu’à dire que les Essais ne font que relier des citations empruntées à autrui7. C’est dire si la possession de soi est toujours « en partie manque et empruntée »8 !

  • 9 Ibid., II, 17, p. 632.
  • 10 Ibid., III, 10, p. 1011 : « La plus part de nos vacations sont farcesques. […] Il faut jouer deuem (...)
  • 11 Ibid., III, 9, p. 980 : « Je sens ce proffit inesperé de la publication de mes meurs, qu’elle me s (...)
  • 12 Ibid., II, 6, p. 378.

7De ce fait, affirmer que « nous ne sommes que ceremonie »9 n’a pas seulement pour but de critiquer la confusion entre la fonction sociale, qui n’est qu’un rôle que nous devrions jouer10, et nous-mêmes. Nous n’existons pas indépendamment des liens que nous avons tissés avec notre environnement social et à travers lesquels nous nous constituons dans un mouvement rétrospectif, au moyen d’un récit de soi tourné vers autrui et qui nous engage à rester fidèles à nous-mêmes11. Le dehors exhibé ne peut pas être totalement dissocié de l’intériorité, car l’intériorité se soutient du dehors. Voilà pourquoi « il faut s’ordonner et ranger pour sortir en place »12 (sur la place publique) : parce qu’on se rapporte en partie à soi-même, y compris dans l’intimité, sur le mode de la relation sociale et en attachant beaucoup d’importance à tout ce qui peut nous faire apprécier en société.

  • 13 Ibid., II, 8, p. 399.

8L’homme est en effet naturellement dans l’artifice, et donc doté d’une sociabilité autant naturelle que culturelle, si bien que les premières relations dites naturelles qu’il tisse à sa naissance sont aussi modulables que les autres, en fonction de l’environnement social et culturel. Ainsi, l’affection des mères pour les enfants et des enfants pour les mères s’« abatardit » en quelques jours au profit d’une nouvelle relation sociale professionnelle (pour les mères qui deviennent nourrices), ou d’une relation à l’égard d’une autre femme ou même d’une chèvre (pour les enfants placés chez une nourrice)13. L’attachement affectif des parents à leur progéniture a longtemps servi dans la tradition philosophique, et notamment stoïcienne, à articuler désir de se conserver soi-même et désir de contribuer à la conservation des autres – puisque l’élan des parents à l’égard de la progéniture étend l’amour de soi à un autre que soi – afin de montrer la naturalité normative du lien social. Dans les Essais, cet attachement est livré à la contingence d’un environnement social et des conditions de travail (la ruralité et la présence d’animaux qui servent de substitut maternel), le désir humain n’étant pas naturellement ordonné à soi.

  • 14 Ibid., III, 9, p. 1000.
  • 15 Ibid., I, 8, p. 33 : « Au rebours, faisant le cheval eschappé, il notre esprit se donne cent foi (...)
  • 16 Ibid., III, 9, p. 1000 : « Nous allons en avant à vau l’eau, mais de rebrousser vers nous nostre c (...)
  • 17 Ibid., III, 2, p. 814 : « Ma profession qui est de m’establir et contenir tout en moy. »

9Il ne faut pas s’en étonner, puisqu’il n’y a rien à voir à l’intérieur du moi, et que d’ailleurs « pour ne nous desconforter, nature a rejetté bien à propos l’action de nostre veuë au dehors »14. Le désir humain est spontanément tourné vers l’extérieur, vers un objet qui n’est pas prédéterminé, et dont la quête comme l’obtention dépendent des circonstances. Si l’on veut ramener à lui notre esprit, qui de lui-même fait « le cheval échappé »15, si l’on veut « rebrousser vers notre course »16 pour s’établir et contenir tout en soi17, il faut se faire violence. Car on a beau « se prêcher de se tenir à soi et séparer des choses étrangères », on tourne néanmoins toujours les yeux à côté, comme vaincu d’avance, cherchant satisfaction dans la gratification que nous apporte l’image de nous-mêmes telle qu’elle nous est renvoyée par autrui :

  • 18 Ibid., III, 12, p. 1045. Montaigne parle du moi comme d’un tonneau (« vaisseau ») qui tend à se vi (...)

Je me presche il y a si long temps de me tenir à moy, et separer des choses estrangeres ; toutesfois je tourne encores tousjours les yeux à costé : l’inclination, un mot favorable d’un grand, un bon visage me tente. […] J’oys encore sans rider le front les subornemens qu’on me faict pour me tirer en place marchande, et me déffens si mollement qu’il semble que je souffrise plus volontiers d’en estre vaincu. Or à un esprit si indocile il faut des bastonnades ; et il faut rebattre et resserrer à bons coups de mail ce vaisseau qui se déprent, se descout, qui s’eschappe et desrobe de soy.18

10La relation à soi procède donc, comme toute relation sociale, de la sphère de la reconnaissance qui repose sur l’imagination, c’est-à-dire sur une capacité à se satisfaire à partir d’autrui qui est toujours instable.

  • 19 Ibid., III, 9, p. 975.
  • 20 Ibid., III, 13, p. 1107.

11Ce en quoi Montaigne nous conduit très loin de Spinoza pour lequel, comme il l’annonce au début du Traité de la réforme de l’entendement, il s’agit de trouver un bien commun véritable qui puisse se communiquer par lui-même et procurer une jouissance continue. La quête philosophique spinoziste suppose que l’on puisse se procurer autre chose que des choses de néant, ce qui pour Montaigne n’est pas le cas : le moi doit assumer sa passion du vide en se remplissant de vent19, accepter de se nourrir d’inanités et de fadaises, de s’y tailler des plaisirs nécessairement passagers « à plein drap »20.

  • 21 Ibid., II, 12, p. 569.

12C’est donc une autre manière d’exister par le désir que nous montrent les Essais : le moi affirme non pas son pouvoir pour persévérer dans l’être, à titre d’effort pour conserver une essence individuelle, mais un pouvoir d’exister dans le passage d’un objet du désir à l’autre, en se donnant une consistance et une constance provisoires par le lien qu’il entretient avec le monde extérieur. D’où la critique montanienne de la gloire comme quête d’une consistance posthume, qui ne profite en rien à la société, contrairement à la recherche de l’estime qui permet de mieux tenir sa route et constitue une source de valorisation des relations sociales. Il ne s’agit jamais de réaliser une forme substantielle et singulière sous la conduite de la raison, mais de donner une certaine régularité à ce qui nous arrive fortuitement sous la conduite de l’imagination et des coutumes, à partir du réseau de relations que nous entretenons avec les autres individus, en fonction desquels et sous le regard desquels on recherche une manière singulière de « se tenir », de se stabiliser dans le passage : « Et, puis que je ne suis pas capable de choisir, je pren le chois d’autruy, et me tien en l’assiette où Dieu m’a mis. Autrement, je ne me sçauroy garder de rouler sans cesse. »21

13La relation à autrui, relation qui repose sur l’imagination, permet de trouver un mouvement plus régulier au sein de la « branloire pérenne », et ainsi de vivre d’une manière éthique, au gré des rencontres et selon des lois qui sont également le fruit du hasard. Montaigne invite donc à considérer le lien social par-delà le bien et le mal, mais d’une manière très différente de Spinoza, puisqu’il entérine une manière fortuite de se construire à partir de liens sociaux qui entravent en même temps qu’ils constituent la forme de notre attachement au monde sous le règne de l’imagination. Il n’y a pas chez Montaigne de condamnation morale de l’ordre social (comme règne de la concupiscence par exemple), ni d’idéalisation du lien social à partir d’un ordre divin supérieur à la raison comme chez Pascal. Mais il n’y a pas davantage, comme chez Spinoza, de tentative pour réformer les liens sociaux existants à partir d’un discours rationnel susceptible d’accomplir notre nature sociale sur la base d’une redéfinition du bien et du mal. Le lien social, tel qu’il existe, assure le vivre-ensemble, aussi vicieux et irrationnel soit-il :

  • 22 Ibid., III, 9, p. 956.

La société des hommes se tient et se coud, à quelque pris que ce soit. En quelque assiete qu’on les couche, ils s’appilent et se rengent en se remuant et s’entassant, comme des corps mal unis qu’on empoche sans ordre trouvent d’eux mesme la façon de se joindre et s’emplacer les uns parmy les autres, souvent mieux que l’art ne les eust sçeu disposer. Le Roy Philippus fit un amas des plus meschans hommes et incorrigibles qu’il peut trouver, et les logea tous en une ville qu’il leur fit bastir, qui en portoit le nom. J’estime qu’ils dressarent des vices mesmes une contexture politique entre eux et une commode et juste société.22

  • 23 Ibid., III, 13, p 1076 : « Pour m’estre, dès mon enfance dressé à mirer ma vie dans celle d’autruy (...)
  • 24 Id., Journal de voyage en Italie par la Suisse et l’Allemagne, dans Id., Œuvres complètes, A. Thib (...)
  • 25 Descartes, pour qui la détermination métaphysique du sujet ne dit rien de la manière dont l’homme (...)

14Le lien social a donc une légitimité qui vient du fait qu’il nous permet de composer avec les autres, de trouver notre place, non à partir d’une concertation rationnelle et volontaire, mais selon des procédés mimétiques involontaires qui relèvent non pas tant de la mécanique corporelle, considérée indépendamment de l’âme, que d’une contagion émotionnelle et affective qui renvoie à la fois aux passions et à l’imagination. Montaigne enfant grandit en mirant sa vie dans celle d’autrui, par condition « singeresse et imitatrice », c’est-à-dire en écrivant, parlant et agissant en fonction des autres sans même y penser23. Les hommes font lien en ritualisant leur existence par des pratiques communes, incitant à une certaine indulgence à l’égard de la superstition même, qui a la vertu de relier les hommes dans le respect de formes (ou manières de faire) que tous partagent. Et dans son Journal de voyage24, Montaigne ne « jette pas la pierre » à la prostituée romaine qui s’agenouille et se met en prière dès que l’Ave Maria sonne. Il ne s’agit pas en effet d’entraîner l’esprit à la foi par l’automate, en combattant les passions, comme c’est le cas chez Pascal, mais bien de se sentir relié par des habitudes collectives qui constituent l’appartenance et même l’identité sociale (comme chrétien, périgourdin et allemand, et au même titre), à partir d’une même expérience de l’union de l’âme et du corps, qui peut être sacrée ou profane, dans la mesure où ce qui compte est qu’elle rappelle l’individu à la conscience de sa dépendance vitale et sociale à l’égard de l’extériorité25.

Le moi entravé et aliéné par les liens sociaux ?

15La constitution sociale du moi ne voue-t-elle pas alors l’individu à accepter des liens qui sont autant de chaînes aliénantes, où il n’est jamais lui-même, mais ce que les autres attendent de lui ? La servitude volontaire serait alors la conséquence inévitable de cette conception sociale du rapport à soi.

  • 26 B. Pascal, Pensées, op. cit., frag. 828.
  • 27 Ibid., frag. 80 : « Le respect est : incommodez-vous. »

16Pour Pascal, à partir du moment où les cordes de nécessité (la contrainte physique, qui se traduit par des actes de violence) ne se font plus sentir, parce que les cordes de l’imagination s’y sont substituées, chacun consent à porter ses chaînes26. Certes, les cordes de l’imagination font le respect, qui est un sentiment incommode27. Mais elles procurent un certain confort : celui de ne plus vivre dans la terreur, la crainte de la répression étant masquée par la vénération pour les signes symboliques du pouvoir. Autrement dit, pour Pascal, dès que la relation sociale repose sur la force de l’imagination et sur l’accoutumance à la soumission sous toutes ses formes, la servitude devient acceptable, et est consentie. Et l’on peut éprouver du plaisir même à être dominé, à partir du moment où l’on peut dominer en retour.

  • 28 Ibid., frag. 978.
  • 29 Ibid., frag. 210.

17Mais si les hommes « retiennent la servitude » (selon la formule d’Étienne de La Boétie), c’est parce qu’ils ne se trompent pas seulement mutuellement, mais sont aussi trompés sur la relation de tromperie qu’ils entretiennent les uns avec les autres et qu’ils ne voient plus comme trompeuses : « L’union qui est entre les hommes n’est fondée que sur cette mutuelle tromperie »28. Les cordes d’imagination déguisent les rapports de force et d’hostilité, en raison de l’investissement symbolique de ces chaînes, sans toutefois les transformer, sans qu’il y ait avènement de nouvelles relations sociales : « Tous les hommes se haïssent naturellement l’un l’autre. On s’est servi comme on a pu de la concupiscence pour la faire servir au bien public. Mais ce n’est que feindre et une fausse image de la charité, car au fond ce n’est que haine. »29 Dans la mesure où nous ne sommes reliés aux autres que par la haine, il n’y a de liens que factices – on fait croire à autrui qu’on le respecte, ou même qu’on l’aime, alors qu’on le hait, qu’on attend de lui une adoration sans limite comme si nous étions Dieu. Il n’y a qu’un antagonisme irréductible entre des désirs qui ne peuvent mutuellement s’accorder et créer des liens spécifiques, puisqu’ils divisent, font obstacle à la réalisation du désir de l’autre. Le lien social est bien un leurre qui nous fait consentir aveuglément à notre servitude, même si nous y trouvons une satisfaction substitutive. Finalement, chacun reste seul à idolâtrer son moi.

  • 30 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., III, 10, p. 1007.

18À partir du moment où, au contraire, comme c’est le cas chez Montaigne, l’individu a besoin d’être soutenu dans son être par un autre que soi, chacun réalise son désir dans des relations d’interdépendance qui l’assujettissent autant à des normes sociales qu’elles lui donnent par là la possibilité de s’en affranchir, ou plutôt de devenir sujet autonome à partir de ces liens. En passer par l’altérité ne signifie pas alors se soumettre, mais conquérir son identité à partir de l’attachement à des liens ou formes d’assujettissement. Le sujet montanien est attaché par la conscience même de soi à autrui (« qui ne vit aucunement à autruy ne vit guere à soy »30), sans renoncer à la liberté, puisque le lien qui le rattache à la société tout entière ne l’abolit pas comme individu, mais constitue la condition de sa construction. Cette relation à autrui procède d’un mécanisme d’identification (dans la simulation et l’imitation) qui, à partir d’une situation de dépendance forte, permet peu à peu de devenir moins dépendant, sans jamais parvenir à l’autarcie.

  • 31 Ibid., I, 39, p. 241.

19Et c’est bien pour cela que chacun doit pouvoir se retirer dans son arrière-boutique : pour distendre des liens qui lui pèseraient, au point de menacer son autonomie, s’il ne cherchait pas à les relâcher. On y apprend à « discourir et y rire comme sans femme, sans enfans et sans biens, sans train et sans valetz comme si les liens avec les plus proches n’existaient pas, ce qui relève de la feinte], afin que, quand l’occasion adviendra de leur perte, il ne nous soit pas nouveau de nous en passer »31. Ce relâchement des liens n’est possible qu’en raison de la plasticité de la coutume, qui permet aussi au rebours de se désaccoutumer de ce à quoi nous étions liés et qui nous entravait, en rapportant à soi les normes qu’on s’était appropriées, pour les tenir sous le regard et régler notre adhésion à elles dans la distance.

20Mais cela n’est possible que parce que la servitude consentie ne repose pas sur la tromperie, qu’elle réalise au contraire le désir par la relation sociale qu’elle instaure, et qui normalement permet à l’individu de s’aimer et de s’accorder de la valeur sous le regard des autres, à partir de l’amour ou de l’estime que les autres lui donnent, et qu’il leur donne en retour. Chacun se structure à partir des liens affectifs qu’il tisse sous le regard des autres, sans que les représentations imaginaires soient source d’erreur et de fausseté, puisqu’elles constituent réellement le lien social dans la fiction, et le valorisent comme tel, en même temps qu’elles font vraiment (et non faussement) accéder à soi par la médiation de l’autre.

21Toutefois, il ne faudrait pas penser que Montaigne se distingue de Pascal en ce qu’il concevrait le lien social comme authentique à partir de l’amour, alors que Pascal ne pourrait concevoir les rapports sociaux que comme factices, sur fond de haine. Il n’y a aucune idéalisation du lien social à partir de l’amour chez Montaigne, puisque précisément, pour lui, si les hommes peuvent faire lien et constituer une société, c’est parce que l’ambivalence du désir est irréductible, que le désir qu’ils éprouvent les uns à l’égard des autres les fait tendre aussi bien à se rapprocher pour tisser des liens, qu’à se détruire et s’entre-déchirer. C’est cette ambivalence du désir qui, fondamentalement, empêche les hommes de consentir d’une manière aliénante à la servitude. Pour Montaigne, les hommes cherchent à se lier les uns aux autres et y trouvent satisfaction. Mais ils sont également réticents à accepter des liens, non pas parce qu’ils ont tendance à résister à ce qui est susceptible de les enchaîner, par peur de perdre leur liberté, mais parce qu’ils ont par ailleurs une propension non seulement à rompre les liens, mais à les refuser, à saccager ceux qui préexistaient, pour jouir du carnage.

22Il ne faut donc pas s’y méprendre : le lien social montanien n’exclut pas le conflit, et est même conçu à partir de lui, sous tension, dans la dynamique irrationnelle du désir.

L’ambivalence du désir, rempart contre la dissolution sociale et la solitude

23C’est l’ambivalence du désir qui conduit Montaigne à analyser le lien social comme aussi légitimement fondé sur le vice que sur la vertu :

  • 32 Ibid., III, 1, p. 791. C’est moi qui souligne.

[…] en toute police, il y a des offices necessaires, non seulement abjects, mais encore vitieux : les vices y trouvent leur rang et s’employent à la cousture de nostre liaison, comme les venins à la conservation de nostre santé. […] Ils deviennent excusables, d’autant qu’ils nous font besoing et que la nécessité commune efface leur vraye qualité […].32

24Le lien social a une légitimité, quelle que soit la part de vertu et de vice qui entre dans sa composition, sachant que les vices ne peuvent jamais être complètement évincés, parce qu’ils correspondent à l’ambivalence de notre désir, et que sans eux la société ne pourrait répondre à toutes les aspirations de ses membres :

  • 33 Ibid., p. 790-791.

Notre estre est cimenté de qualitez maladives […] au milieu de la compassion, nous sentons au dedans je ne sçay quelle aigre-douce poincte de volupté maligne à voir souffrir autruy, et les enfants le sentent […]. Desquelles qualitez qui osteroient les semences en l’homme, détruiroit les fondamentalles conditions de nostre vie.33

  • 34 Ibid., I, 31, p. 208.

25Cette ambivalence du désir, qui fait qu’aucun n’est exempt de propension à nuire à autrui et même à jouir de sa souffrance, est attestée par les Cannibales, peuple moins dénaturé que d’autres, dont toute la science éthique pourtant « ne contient que ces deux articles, de la resolution à la guerre et l’affection à leurs femmes »34. La guerre est nécessaire à l’assouvissement de leurs pulsions destructrices (canalisées au-dehors), tandis que leurs pulsions sociales s’exercent dans le rapprochement des guerriers par l’émulation et l’amour pour les femmes. Chacun peut retrouver en soi cette ambivalence (ou dualité) de sentiments, bien distincte de la duplicité :

  • 35 Ibid., I, 38, p. 235.

Qui pour me voir une mine tantost froide, tantost amoureuse envers ma femme, estime que l’une ou l’autre soit feinte, il est un sot. Neron, prenant congé de sa mere qu’il envoyoit noyer, sentit toutesfois l’émotion de cet adieu maternel, et en eust horreur et pitié.35

26Néron éprouve l’ambivalence de son désir, non pas comme Montaigne dans la succession, mais en un même temps, et pas seulement dans l’agressivité neutralisée par la froideur (comme Montaigne à l’égard de son épouse), mais dans la détermination à assassiner sa mère, détermination mêlée d’un sentiment de pitié pour la victime et d’abjection à l’égard de lui-même.

27Ainsi, parler d’ambivalence du désir, c’est reconnaître que l’homme n’est ni naturellement bon à l’égard de son semblable, ni méchant, mais plutôt bon et méchant. Ce en quoi Montaigne se distingue d’une part de Socrate, pour qui « nul n’est méchant volontairement », de Berkeley, pour qui le lien social est fondé sur la bienveillance, la sympathie et la charité, comme d’autre part de Machiavel, pour qui l’hypothèse de la méchanceté des hommes est fondatrice des sociétés humaines, de Hobbes, pour qui l’homme à l’état de nature est « un loup pour l’homme », ou de Pascal, pour qui l’homme de la seconde nature est pervers. Présumer avec Montaigne que l’homme est bon et méchant consiste à considérer qu’il est à la fois et en même temps capable de pitié, de sympathie, d’amour, de bienveillance, d’humanité, comme de cruauté, de haine, de malveillance, d’inhumanité. Cela signifie en conséquence que l’homme ne peut pas, sous l’impulsion de la seule haine, vivre dans une guerre perpétuelle où chacun finalement serait condamné à la solitude, faute de pouvoir s’accorder. Les hommes les plus méchants ont suffisamment de désir de se rapprocher pour fonder une société sur leurs vices, fût-elle la Société des amis du crime. D’ailleurs, par l’expérience de la guerre civile, Montaigne peut témoigner que, même lorsque les hommes s’entre-mangent les uns les autres, ils ne viennent jamais à bout des liens sociaux, au point de les dissoudre complètement. L’autarcie du sage, qui suppose que l’on puisse se réfugier dans une solitude pour vivre néanmoins à soi, en faisant l’économie de la relation sociale, relève donc bien du fantasme.

28L’homme ne peut pas davantage, en vertu de l’amour exclusif qu’il éprouverait à l’égard des autres hommes, former un tout communautaire où les membres ne seraient plus distincts, précisément parce que la sociabilité humaine est nécessairement conflictuelle, et qu’elle ne peut faire l’économie de la relation en la supprimant par rapprochement des termes. À cet égard, la société cannibale montanienne offre moins un modèle de relation sociale qu’une manière de la supprimer par une réalisation de la paix qui procède de l’expulsion d’instincts destructeurs en dehors du corps social, en même temps que ces derniers nourrissent les liens de reconnaissance et d’affection au-dedans. Car si cette manière d’articuler nos pulsions en extériorisant la violence pour préserver le dedans est plus humaine que de s’en prendre aux siens (c’est le propre de la guerre civile de ne pas épargner son parent, son ami, son hôte, allant à l’encontre de la préférence accordée aux siens), il ne faut pas s’y méprendre : il s’agit d’un dérivatif à l’égard de la soif de destruction qui est en nous, par lequel nous fournissons un objet plus éloigné à nos instincts de cruauté. Le patriotisme alimente la xénophobie.

  • 36 Ibid., III, 10, p. 1006.
  • 37 Texte publié en 1713 et traduit par V. Nurock et G. Brykman dans « La société », Cahiers philosoph (...)
  • 38 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., III, 9, p. 985 : « J’ay honte de voir nos hommes enyvrez de (...)

29En effet, contrairement à ce que prétend la tradition philosophique classique, de Cicéron (en tant que porte-parole du stoïcisme) à Diderot et Hume, en passant par Berkeley, le désir décroissant de faire lien, de l’intime vers l’étranger, selon l’élargissement progressif des cercles, n’est pas la preuve de l’humanité de l’homme, de sa bonté, de sa bienveillance, qui attesterait de la providence divine. Il conforterait plutôt la thèse de la part irréductible de méchanceté en l’homme, et par voie de conséquence la nécessité exprimée par Montaigne de conférer au précepte évangélique « Tu aimeras ton prochain comme toi-même »36 un sens correctif. C’est ainsi, à rebours de Berkeley dans son opuscule intitulé Le lien social37, que Montaigne interprète le plaisir qu’ont deux Français à se retrouver en Hongrie : en raison de l’ambivalence des sentiments, c’est au détriment de l’étranger qu’on éprouve le lien social avec un compatriote38. On resserre les liens au-dedans en faveur d’un narcissisme national qui nourrit auprès des étrangers des relations d’hostilité, comme si ce n’était pas des hommes, mais des barbares auxquels on ne devrait rien et dont on serait autorisé à se défaire.

  • 39 Ibid., I, 31, p. 214.
  • 40 Voir I, 38, p. 188-194 et III, 9, p. 975 où l’ami est présenté comme plus présent en son absence.

30Il n’en reste pas moins qu’une relation sociale fondée exclusivement sur l’amour que l’on voudrait construire au-dedans, après expulsion de l’agressivité au-dehors, sur le modèle idéalisé des Cannibales, est vouée à l’échec. Elle conduit en effet à un don de soi qui, en supprimant la différence entre les individus, supprime le lien social. Pour qu’une société puisse exister, en tant que totalité organisée par des liens spécifiques, il faut que les hommes puissent faire lien en préservant leur différence, que la constitution de la communauté n’annule jamais ce par quoi ils se distinguent les uns des autres. Ainsi, « Etre tous uns » ou « moitié les uns des autres », comme les Cannibales se nomment entre eux39, ne constitue pas pour Montaigne un modèle de relation sociale ; pas plus que son amitié fusionnelle avec La Boétie, qui, sans la distance de l’éloignement, de la séparation physique40, n’aurait pu préserver le lien comme relation. De même, la pure affection des Cannibales pour leurs femmes, données en récompense aux guerriers et vantées pour leur soumission, en excluant la possibilité de résistance de l’autre, est incompatible avec la relation érotique entre hommes et femmes, telle qu’elle est théorisée en III, 5 (p. 880-881). En d’autres termes, le modèle d’une société familiale ou fraternelle ne peut constituer un modèle de relation sociale, lequel doit affronter l’altérité dans ce qu’elle a de nécessairement conflictuel.

  • 41 Voir la critique des sacrifices consentis par les victimes (ibid., I, 30, p. 201) et l’analyse du (...)
  • 42 Voir respectivement I, 31, p. 242 et III, 10, p. 1007.
  • 43 Voir La Cité de Dieu, XIV, 28, 1, où saint Augustin distingue deux amours : d’une part l’amour chr (...)
  • 44 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., III, 13, p. 1068.

31La différence individuelle est incompatible avec une intégration sociale par fusion, un don de soi à la communauté, que Montaigne condamne partout, qu’il soit religieux ou profane, parce que l’exaltation sacrificielle renvoie à la fois à un excès d’amour qui n’est plus rapporté à soi (mais au tout communautaire ou à Dieu), et à une volonté secrète de se détruire pour jouir d’une manière perverse de l’anéantissement de notre nature41. « Savoir être à soi », « se donner à autrui sans s’ôter à soi »42, toutes ces expressions vont dans le sens d’une relation où, en termes augustiniens43 et contre lui, il ne s’agit jamais de défendre l’amour de Dieu ou des autres (ni l’amour des autres par Dieu) jusqu’à l’oubli de soi, mais plutôt de se juger dans sa relation avec les autres, suivant ses mérites, sans préjuger de ce que l’on vaut, et en faisant preuve de générosité à l’égard d’autrui, dont on doit supposer qu’il vaut autant que nous. C’est l’un des sens de la déclaration montanienne « nul esprit généreux ne s’arreste en soy »44.

  • 45 R. Descartes, Les passions de l’âme, partie III, article 154.
  • 46 Id., lettre à Élisabeth du 6 octobre 1645, dans Id., Œuvres philosophiques, op. cit., p. 613.
  • 47 Id., lettre à Élisabeth du 15 septembre 1645 (ibid., p. 607).

32Ce en quoi Descartes hérite de Montaigne, non pas tant lorsqu’il étend, dans Les passions de l’âme, sa définition de la générosité du sage à autrui45 – supposé également disposé à bien faire – que lorsqu’il se démarque, dans sa correspondance avec Élisabeth, de la définition chrétienne de l’amour comme « pure affection pour autrui que l’on ne rapporte pas à soi-même »46, pour écrire « qu’on aurait tort de s’exposer à un grand mal pour procurer seulement un petit bien à ses parents ou à son pays, et que si un homme vaut plus, lui seul, que tout le reste de sa ville, il n’aurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver »47. Chacun doit pouvoir rétrospectivement valider son adhésion à une communauté, et estimer ce qu’il lui doit et ce qu’il se doit, compte tenu de ce qu’elle vaut.

Penser le lien comme n’annulant pas la différence

  • 48 B. Pascal, Pensées, op. cit., frag. 368 : « Membres. Commencer par là. Pour régler l’amour qu’on s (...)
  • 49 Ibid., frag. 372 : « Etre membre est n’avoir de vie, d’être et de mouvement que par l’esprit du co (...)
  • 50 Ibid., frag. 372 : « En aimant le corps, il s’aime soi-même, parce qu’il n’a d’être qu’en lui, par (...)
  • 51 Ibid., frag. 373.

33Le don de soi à la communauté est incompatible avec ce que Montaigne appelle « le commerce » avec les autres, c’est-à-dire la relation sociale telle qu’elle est comprise dans une dynamique qui implique la représentation de l’autre et les sentiments ambivalents qu’elle fait naître. C’est bien de la construction d’une relation dans la conflictualité qu’il s’agit, si bien qu’en dépit de la vacuité intérieure du moi, ce dernier n’est jamais conduit à l’assimilation symbolique de l’autre, ni même à régler l’amour qu’il se doit sur celui qu’il doit aux autres à titre de partie d’un tout. Contre le fantasme politico-religieux du corps mystique48, il ne s’agit jamais de se considérer comme membre d’un corps social n’ayant qu’une seule pensée régie par un principe unificateur spirituel49 pour lequel, parce qu’il n’a d’être que par lui50, le moi accepterait de se sacrifier, sous prétexte qu’« il faut que tout membre veuille bien périr pour le corps qui est le seul pour qui tout est »51.

  • 52 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., II, 31, p. 714. : « Et puis les voylà stropiets, eslourdis (...)

34D’ailleurs, pour Montaigne, le corps social n’est ni spirituel, ni pensant. C’est une abstraction qui n’a pour seule réalité matérielle et sensible que ses membres dont l’amputation porte nécessairement atteinte à son intégrité et ne permet en rien de parfaire le lien. L’atteste un texte où, contre la banalisation des punitions corporelles des enfants par leur père, Montaigne proteste que c’est estropier les membres du corps politique52, prendre le risque de disloquer la cohésion d’ensemble. Non seulement le corps de chaque individu ne doit pas s’abolir dans le tout social, mais c’est au contraire le respect de la sensibilité des membres du corps social qui doit régler les mœurs, si nous voulons vivre ensemble.

  • 53 Franck Lestringant prétend en effet que la parole « assure une manière de circulation linguistique (...)
  • 54 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., I, 31, p. 213.
  • 55 B. Pascal, Pensées, op. cit., frag. 373 : « Il faut n’aimer que Dieu et ne haïr que soi. »

35Il est donc exclu de s’adonner avec dévotion à l’altérité en cherchant une identité communautaire (profane ou religieuse) exclusivement spirituelle, où le moi, physiquement sacrifié, confondu avec sa fonction sociale, et dissous dans le tout, ne s’autoriserait à être qu’en endossant le discours de l’institution. Tout discours qui inciterait l’individu à se reconnaître dans une parole unique et dominante et lui imposerait de s’effacer devant ce qui serait présenté comme universel interdit de penser le lien social. Ce en quoi il ne faut pas être dupe d’une circulation de la parole qui souderait les liens de la grande famille humaine53 en lui faisant chanter en chœur la même chanson, fût-elle anacréontique54, dans la célébration des vertus du groupe au détriment de l’individu, dévoué à la communauté jusqu’à la haine de soi55. L’union mystique supprime le lien au profit d’une seule pensée, d’un seul corps ayant des membres qui pensent la même chose, faisant fi de l’ambivalence du désir, des sentiments conflictuels, des pensées contraires, de tout ce qui résiste à l’abolition de la différence individuelle.

  • 56 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., III, 9, p. 986 : « Nul plaisir n’a goust pour moy sans comm (...)
  • 57 Ibid., III, 8, p. 928.

36Pour préserver les liens sociaux, il ne faut donc pas chercher à surmonter la conflictualité, mais au contraire préserver ce qui met en tension le désir au cœur de la relation, par un usage non lénifiant de la parole. Si en effet pour Montaigne le moi ne peut pas jouir de lui-même sans communication, et tout particulièrement sans offrir sa pensée à autrui56, il ne lui suffit pas, pour aller au-delà de lui-même par la parole, de s’épancher, en faisant part de ses sentiments à autrui. Certes, nul esprit généreux ne s’arrête en soi. Mais il ne sent heurter rudement sa tête que par une autre tête57. En d’autres termes, il doit confronter sa pensée à celle d’autrui pour entrer en relation avec lui, et même affronter cette épreuve de la contrariété par laquelle autrui offre une résistance :

  • 58 Ibid., III, 8, p. 924. Voir II, 31, p. 718 : « Nie moy donc quelque chose, de par les Dieux ! fit- (...)

J’ayme une societé et familiarité forte et virile, une amitié qui se flatte en l’aspreté et vigueur de son commerce, comme l’amour, és morsures et esgratigneures sanglantes. Elle n’est pas assez vigoureuse et genereuse, si elle n’est querelleuse […].58

37Comme dans la société cannibale, où les hommes nouent des liens sociaux par la mise à l’épreuve de leur vertu guerrière, il s’agit, par l’invention d’un art de conférer, de cultiver des rapports d’émulation qui permettent de s’accorder sans complaisance, le partage de la pensée n’étant pas une jouissance immédiate, mais le fruit d’une conquête qui implique parfois la capitulation du discours de l’un ou l’autre.

  • 59 Ibid., II, 12, p. 442.
  • 60 Ibid., I, 9, p. 36 et III, 13, p. 1088.

38Un certain usage de la parole permet donc de contenir la violence, tout en entretenant la conflictualité, sous une forme pacifiée par la verbalisation, la dispute n’étant pas pour autant purement verbale – au sens où, comme pour les chrétiens hypocrites, elle ne tiendrait les hommes que « par la langue »59 – puisqu’elle engage les hommes par leurs dires, dans la tension du désir par laquelle ils font lien dans la différence. La fraternité sociale, en même temps que l’identité individuelle, se conquiert ainsi sur la conflictualité d’une relation. Le moi n’y est ni enchaîné, ni confondu, mais relié avec son accord et avec la liberté de contester ce lien par la critique. C’est ainsi que « nous ne sommes hommes et ne nous tenons les uns aux autres que par la parole », « parole qui est moitié à celuy qui parle, moitié à celuy qui l’escoute »60. Dans ces conditions, nul ne peut être contraint non seulement de penser comme un autre, mais aussi de parler comme un autre, et ce non pas parce qu’il s’est protégé en se repliant dans l’intériorité de la sphère sociale, mais parce qu’il a le courage de son dire.

  • 61 Dans son article « La métamorphose du privé », D. Taranto souligne cet aspect de la pensée de Cast (...)
  • 62 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., I, 23, p. 118.
  • 63 Ibid. [Loc. cit. si même p. que précédemment] : « Le sage doit au dedans retirer son ame de la pre (...)
  • 64 La suite de la phrase citée en note 62 est en effet la suivante : « Mais, quant au dehors, qu’ i (...)

39En ce sens, Montaigne n’est pas un précurseur de la pensée libertine. Comme dans le Courtisan de Castiglione, Montaigne permet une construction de la personnalité individuelle par la médiation de la relation sociale, en vue d’une expression publique de soi qui passe par l’intersubjectivité, et non de l’expression d’une raison strictement privée qui ne pourrait coïncider avec le public61. Certes, il ne s’agit pas de faire entendre nos pensées sur la place publique, surtout si elles sont séditieuses. Et c’est le sens de la déclaration « la société publique n’a que faire de nos pensées »62. Mais la puissance de juger au-dedans63 et le refus d’engager des réformes au nom de la raison, qui conduit en effet à s’en remettre à l’extériorité64, n’est pas une invitation à vivre caché et à faire un usage mensonger de la parole, comme ce sera le cas chez les libertins du XVIIe siècle.

  • 65 Voir ce qu’E. Bury écrit très justement au sujet du libertin François de La Mothe Le Vayer : « Le (...)
  • 66 B. Pascal, Pensées, op. cit., frag. 91 : « Il faut avoir une pensée de derrière, et juger de tout (...)

40Ces derniers refusent le débat public, par mépris pour la doxa propre à « la sotte multitude », à laquelle ils ne se sentent liés en rien, et avec laquelle toute dispute serait nécessairement stérile65, si bien que s’il leur arrive de parler comme le peuple, c’est en voyant les choses autrement, par la pensée de derrière la tête66. Le libertin valorise la solitude, et se méfie de tous ceux qui, n’ayant pas un esprit de la même trempe, ne font pas partie de son cercle d’intimes. Sa pensée, coupée de sa publication, ne peut s’exprimer que dans la sphère privée.

  • 67 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., III, 1, p. 794.
  • 68 Ibid., p. 792.

41Pour Montaigne, il s’agit plutôt d’aménager un espace de discussion avec les autres où les paroles n’engagent que soi, mais engagent, puisque cette mise à l’épreuve est le vecteur de la constitution sociale de soi. Ainsi, pour ne pas se trahir, ni trahir autrui, il est requis d’être fidèle à sa parole, donnée non seulement en privé, mais aussi en public, public auquel Montaigne s’offre avec franchise, au moyen de ce « parler ouvert [qui] ouvre un autre parler et le tire hors, comme faict le vin et l’amour »67. Et cela est valable aussi dans la négociation avec les princes, où il use d’une liberté sans dissimulation, qui « n’épargn[e] rien à dire pour poisant et cuisant qu’il fut »68, et qui est de ce fait moins confortable que risquée, puisqu’elle l’expose non seulement à la critique, mais également à la haine et aux représailles.

42Ainsi, même si la conception montanienne du lien social a permis de penser au XVIIe siècle, à partir d’un clivage entre le privé et le public, une vie dans la clandestinité, au sein des monarchies absolues, qui ne remettait pas nécessairement en cause cet ordre politique, il n’en reste pas moins que dans les Essais, elle conduit à affirmer de manière non dogmatique la capacité des hommes à faire lien par la parole, donnant l’occasion d’une réflexion sur la constitution démocratique du lien social.

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Notes

1 M. de Montaigne, Les Essais, II, 16, P. Villey et V.-L. Saulnier éd., Paris, PUF, 1992, p. 618 : « Nous sommes tous creux et vuides ».

2 B. Pascal, Pensées, L. Lafuma éd., Paris, Seuil, 1962, frag. 688 : « On n’aime personne que par des qualités empruntées ».

3 Ibid., frag. 597 : « Le moi est haïssable. »

4 Ibid., frag. 139.

5 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., II, 6, p. 378.

6 Ibid., II, 17, p. 638 : « A force de vouloir eviter l’art et l’affectation, j’y retombe d’une autre part. »

7 Ibid., III, 12, p. 1055 : « Comme quelqu’un pourroit dire de moy que j’ay seulement faict icy un amas de fleurs estrangeres, n’y ayant fourny du mien que le filet à les lier ». C’est moi qui souligne.

8 Ibid., III, 9, p. 968.

9 Ibid., II, 17, p. 632.

10 Ibid., III, 10, p. 1011 : « La plus part de nos vacations sont farcesques. […] Il faut jouer deuement nostre rolle, mais comme rolle d’un personnage emprunté. »

11 Ibid., III, 9, p. 980 : « Je sens ce proffit inesperé de la publication de mes meurs, qu’elle me sert aucunement d’une certaine façon de regle. »

12 Ibid., II, 6, p. 378.

13 Ibid., II, 8, p. 399.

14 Ibid., III, 9, p. 1000.

15 Ibid., I, 8, p. 33 : « Au rebours, faisant le cheval eschappé, il notre esprit se donne cent fois plus d’affaire à soy mesme, qu’il n’en prenoit pour autruy […]. »

16 Ibid., III, 9, p. 1000 : « Nous allons en avant à vau l’eau, mais de rebrousser vers nous nostre course, c’est un mouvement pénible […]. »

17 Ibid., III, 2, p. 814 : « Ma profession qui est de m’establir et contenir tout en moy. »

18 Ibid., III, 12, p. 1045. Montaigne parle du moi comme d’un tonneau (« vaisseau ») qui tend à se vider, à ne pouvoir tenir ce qu’il contient. L’image véhiculée par ce texte est à mettre en relation avec la constitution d’une subjectivité vide. L’analyse de soi comme une vacuité susceptible de se remplir, mais aussi vivant sous la menace de perdre son contenu, engage une réflexion sur l’équilibre psychique et la difficulté qu’il peut y avoir à tracer une frontière entre santé mentale et folie.

19 Ibid., III, 9, p. 975.

20 Ibid., III, 13, p. 1107.

21 Ibid., II, 12, p. 569.

22 Ibid., III, 9, p. 956.

23 Ibid., III, 13, p 1076 : « Pour m’estre, dès mon enfance dressé à mirer ma vie dans celle d’autruy […]. » Voir en III, 5, p. 875 le développement qui suit la déclaration « j’ay une condition singeresse et imitatrice ».

24 Id., Journal de voyage en Italie par la Suisse et l’Allemagne, dans Id., Œuvres complètes, A. Thibaudet et M. Rat éd., Paris, Gallimard, 1962, p. 1120.

25 Descartes, pour qui la détermination métaphysique du sujet ne dit rien de la manière dont l’homme s’éprouve, s’en souviendra dans l’élaboration de sa philosophie de l’âme et du corps et dans sa théorie des passions. Dans la lettre à Chanut du 1er fevrier 1647, il analyse la passion de l’amour comme un sentiment primitif qui repose sur la conscience de la dépendance du plaisir éprouvé à l’égard du corps de la mère. Dans la lettre à Élisabeth du 15 septembre 1645 (dans R. Descartes, Œuvres philosophiques, F. Alquié éd., Paris, Classiques Garnier, 1988, vol. III, p. 607, il fonde la préférence que chacun doit avoir pour la société dont il fait partie sur la considération confuse et irréfléchie (propre à une pensée qui est mêlée aux affections corporelles) que, bien que chacun soit une personne séparée des autres, « on ne saurait subsister seul », étant joint « par sa demeure, par son serment, par sa naissance », à cette famille, cette société, cet État.

26 B. Pascal, Pensées, op. cit., frag. 828.

27 Ibid., frag. 80 : « Le respect est : incommodez-vous. »

28 Ibid., frag. 978.

29 Ibid., frag. 210.

30 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., III, 10, p. 1007.

31 Ibid., I, 39, p. 241.

32 Ibid., III, 1, p. 791. C’est moi qui souligne.

33 Ibid., p. 790-791.

34 Ibid., I, 31, p. 208.

35 Ibid., I, 38, p. 235.

36 Ibid., III, 10, p. 1006.

37 Texte publié en 1713 et traduit par V. Nurock et G. Brykman dans « La société », Cahiers philosophiques, hors-série 2011, Paris, CNDP, 2011, p. 42 : « Un homme qui n’a pas de famille est attiré plus fortement vers ses amis et ses voisins, et en l’absence de ceux-ci, se lie naturellement avec ceux qui sont originaires de la même ville ou du même pays que lui et viennent à se trouver par hasard au même endroit. Deux Anglais se rencontrant à Rome ou à Constantinople deviennent amis intimes. Et en Chine et au Japon, des Européens penseraient que le fait même d’être européens constitue une bonne raison pour lier une relation privilégiée. Allons plus loin encore, supposons le cas où, transportés sur Jupiter ou Saturne, nous y rencontrions un Chinois ou quelqu’autre habitant de la plus lointaine contrée de notre planète, nous viendrions à le considérer comme un proche, et serions bientôt disposés à nous lier d’amitié avec lui. Ce sont là des réflexions bien naturelles et propres à nous convaincre que nous sommes reliés à chaque individu de l’espèce humaine par une chaîne imperceptible ». Berkeley rattache ensuite cette inclination sociale bienveillante au dessein divin et au devoir de charité, exprimé dans le précepte évangélique : « Aime ton prochain comme toi-même. Ainsi, tous les hommes sauront que vous êtes mes disciples, si vous vous aimez les uns les autres. »

38 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., III, 9, p. 985 : « J’ay honte de voir nos hommes enyvrez de cette sotte humeur de s’effaroucher des formes contraires aux leurs : il leur semble estre hors de leur element, quand ils sont hors de leur vilage. Où qu’ils aillent, ils se tiennent à leurs façons, et abominent les estrangeres. Retrouvent ils un compatriote en Hongrie, ils festoyent cette aventure : les voylà se ralier et recoudre ensemble, à condamner tant de meurs barbares qu’ils voient. Pourquoy non barbares, puis qu’elles ne sont françoises ? »

39 Ibid., I, 31, p. 214.

40 Voir I, 38, p. 188-194 et III, 9, p. 975 où l’ami est présenté comme plus présent en son absence.

41 Voir la critique des sacrifices consentis par les victimes (ibid., I, 30, p. 201) et l’analyse du défi des martyrs (ibid., II, 2, p. 347). Voir III, 5, p. 879 : « Toutes gens fanatiques qui pensent honorer leur nature en se desnaturant, qui se prisent de leur mespris, et s’amendent de leur empirement. »

42 Voir respectivement I, 31, p. 242 et III, 10, p. 1007.

43 Voir La Cité de Dieu, XIV, 28, 1, où saint Augustin distingue deux amours : d’une part l’amour chrétien ou « amour de Dieu jusqu’au mépris de soi », selon la loi de Dieu, qui procède de l’amour de Dieu pour les hommes ; d’autre part un amour concupiscent, selon la loi des membres, qui est « amour de soi jusqu’au mépris de Dieu ».

44 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., III, 13, p. 1068.

45 R. Descartes, Les passions de l’âme, partie III, article 154.

46 Id., lettre à Élisabeth du 6 octobre 1645, dans Id., Œuvres philosophiques, op. cit., p. 613.

47 Id., lettre à Élisabeth du 15 septembre 1645 (ibid., p. 607).

48 B. Pascal, Pensées, op. cit., frag. 368 : « Membres. Commencer par là. Pour régler l’amour qu’on se doit à soi-même, il faut s’imaginer un corps plein de membres pensants, car nous sommes membres du tout, et voir comment chaque membre devrait s’aimer, etc. »

49 Ibid., frag. 372 : « Etre membre est n’avoir de vie, d’être et de mouvement que par l’esprit du corps ».

50 Ibid., frag. 372 : « En aimant le corps, il s’aime soi-même, parce qu’il n’a d’être qu’en lui, par lui, et pour lui. »

51 Ibid., frag. 373.

52 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., II, 31, p. 714. : « Et puis les voylà stropiets, eslourdis de coups ; et nostre justice qui n’en fait compte, comme si ces esboitement et eslochements n’estoient pas des membres de nostre chose publique. »

53 Franck Lestringant prétend en effet que la parole « assure une manière de circulation linguistique qui renouvelle, d’homme à homme, de bouche en bouche, les liens de la grande famille humaine » (F. Lestringant, Le cannibale : grandeur et décadence, Paris, Perrin, 1994, p. 187).

54 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., I, 31, p. 213.

55 B. Pascal, Pensées, op. cit., frag. 373 : « Il faut n’aimer que Dieu et ne haïr que soi. »

56 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., III, 9, p. 986 : « Nul plaisir n’a goust pour moy sans communication. Il ne me vient pas seulement une gaillarde pensée en l’ame qu’il ne me fache de l’avoir produite seul, et n’ayant à qui l’offrir. »

57 Ibid., III, 8, p. 928.

58 Ibid., III, 8, p. 924. Voir II, 31, p. 718 : « Nie moy donc quelque chose, de par les Dieux ! fit-il, affin que nous soyons deux ».

59 Ibid., II, 12, p. 442.

60 Ibid., I, 9, p. 36 et III, 13, p. 1088.

61 Dans son article « La métamorphose du privé », D. Taranto souligne cet aspect de la pensée de Castiglione, mais pour mieux le distinguer de Montaigne (Libertinage et philosophie au XVIIe siècle, no 3, 1999, p. 50). À la page 54, notamment, il soutient que le scepticisme de Montaigne et sa conception du moi l’incline à n’envisager qu’une raison privée, c’est-à-dire personnelle et subjective, qui « ôterait tout pouvoir de coïncider avec le public ».

62 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., I, 23, p. 118.

63 Ibid. [Loc. cit. si même p. que précédemment] : « Le sage doit au dedans retirer son ame de la presse, et la tenir en liberté et puissance de juger librement des choses […]. »

64 La suite de la phrase citée en note 62 est en effet la suivante : « Mais, quant au dehors, qu’ il doit suivre entierement les façons et formes receues ».

65 Voir ce qu’E. Bury écrit très justement au sujet du libertin François de La Mothe Le Vayer : « Le refus de l’espace public du débat philosophique, qui conduit automatiquement à la dispute opiniâtre et sans issue, est donc fondé sur un double mouvement : scepticisme à l’égard de la doxa, mais confiance dans le partage du paradoxe avec les rares esprits d’une même trempe que le sien. » (E. Bury, « Espaces publics, espaces privés : les lieux du débat d’idées au XVIIe siècle », Libertinage et philosophie au XVIIe siècle, no 3, 1999, p. 104).

66 B. Pascal, Pensées, op. cit., frag. 91 : « Il faut avoir une pensée de derrière, et juger de tout par là, en parlant cependant comme le peuple. »

67 M. de Montaigne, Les Essais, op. cit., III, 1, p. 794.

68 Ibid., p. 792.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sylvia Giocanti, « Faire lien dans la non-appartenance à soi : Montaigne », Astérion [En ligne], 22 | 2020, mis en ligne le 08 juillet 2020, consulté le 12 août 2022. URL : http://journals.openedition.org/asterion/4811 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asterion.4811

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Auteur

Sylvia Giocanti

Université Paul Valéry Montpellier 3, CRISES • Sylvia Giocanti est professeure à l’université Paul Valéry Montpellier 3, membre permanent de l’EA CRISES, membre associé à l’IHRIM (UMR 5317) de l’ENS de Lyon. Elle travaille sur le scepticisme et le libertinage à l’âge classique (Penser l’irrésolution. Montaigne, Pascal, La Mothe Le Vayer : trois itinéraires sceptiques, Honoré Champion, 2001), et sur la réception des philosophies de l’incertitude jusqu’à l’époque contemporaine (Scepticisme et inquiétude, Hermann, 2019). À travers l’examen des philosophies du doute, elle examine les modes d’expression non systématiques de la philosophique de l’Antiquité jusqu’à nos jours, et tout particulièrement leurs fonctions éthiques, en tant qu’elles sont tributaires d’une esthétique du discours. Elle s’emploie aussi à confronter sur le plan historique et méthodologique l’anthropologie philosophique sceptique et l’anthropologie des sciences humaines et sociales.

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