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Dossier

Le bien de l’homme chez Spinoza : vers un existentialisme positif

The human good in Spinoza: towards a positive existentialism
Ursula Renz

Résumés

Comment la conception de l’homme impliquée dans les notions et principes métaphysiques de la première et de la deuxième partie de l’Éthique peut-elle être conciliée avec le rôle que l’orientation vers le bien de l’homme joue dans la pensée éthique et politique de Spinoza ? L’article suivant propose de dissoudre cette tension en attribuant à Spinoza une sorte d’existentialisme. Or, cet existentialisme n’est caractérisé ni par une réflexion sur la mortalité humaine, ni par l’invocation de la notion des possibilités humaines. En revanche, l’existentialisme spinoziste fait usage d’une notion tout à fait positive de la finitude humaine, et c’est de cette dernière idée que dérive la notion d’humanité. Cette lecture existentialiste du spinozisme exige que nous renoncions à toute interprétation de la doctrine du conatus dans des termes essentialistes. Mais elle ne conteste pas que la notion de conatus soit utilisée par Spinoza pour défendre son naturalisme. Contrairement aux approches existentialistes de Jean-Paul Sartre ou Martin Heidegger, l’existentialisme spinoziste ne s’oppose pas au naturalisme. L’article énonce finalement la double thèse que (1) le rationalisme spinoziste implique l’affirmation que l’homme peut accéder aux propriétés fondamentales de l’être, à savoir l’intelligibilité et la perfection de tout étant, et que (2) cela peut être éprouvé dans des expériences humaines affectives communes.

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Texte intégral

  • 1 Ces problèmes concernent, parmi d’autres, la difficile démarcation entre homme et animal non humai (...)

1Une des difficultés les plus fondamentales dans l’interprétation du spinozisme concerne la question de savoir comment la conception de l’homme impliquée dans les notions et principes métaphysiques de la première et de la deuxième partie de l’Éthique peut être conciliée avec le rôle que l’orientation vers le bien de l’homme joue dans la pensée éthique et politique de Spinoza. Quoique Spinoza ait évité de proposer une définition de l’essence spécifique humaine, ne concédant aux hommes qu’une existence en tant que modes ou modifications de la substance unique, il s’est fortement intéressé à l’idée de la forme de vie humaine et au destin des hommes au sein de cette forme de vie. Bien sûr, cela ne constitue pas une contradiction dans le sens strict du terme, mais seulement une tension entre deux tendances très divergentes1.

2C’est pour tenir compte de cette observation que je vais proposer ici une nouvelle interprétation de la pensée anthropologique de Spinoza, une interprétation qui sera notamment capable de rendre justice à ces tendances divergentes partout présentes dans les œuvres de Spinoza. À première vue, cette interprétation ne se distingue des autres approches que par la décision de prendre comme point de départ non pas la définition formelle de l’homme comme modification de la substance divine, mais la notion d’un bien de l’homme formulée dans plusieurs de ses œuvres. Pourtant, il ne s’agit pas d’une différence mineure, car elle concerne non pas seulement le problème de la définition de l’homme, mais aussi le cadre même qui sert à rendre intelligible la pensée anthropologique de Spinoza. En bref, je propose de lire l’anthropologie spinoziste comme l’expression d’une perspective implicitement existentialiste. Ou pour le dire plus précisément : en comprenant la vie humaine à travers l’idée d’un bien propre à l’homme, on parvient à une perspective sur l’homme qui pose un problème non de définition, mais de détermination à la fois théorique et pratique. Une telle perspective peut être légitimement considérée comme un existentialisme positif, positif en tant que ce n’est pas la mortalité, mais la « natalité », c’est-à-dire le fait que chaque être humain commence sa vie par sa naissance, qui rend l’acceptation de la finitude humaine inévitable.

3À beaucoup de spinozistes, je l’avoue franchement, cette hypothèse interprétative apparaîtra étonnante ou même erronée, et cela d’abord à cause de l’usage du terme « existentialisme », qui n’a été forgé qu’au XXe siècle. Certes, sur un plan historique, il s’agit, dans cette hypothèse interprétative, d’un anachronisme. À ce reproche, je répondrai simplement que des anachronismes de cette sorte sont légitimes en tant qu’ils rendent visibles les propriétés réelles d’approches qui ont existé historiquement.

4Or, par rapport à l’idée d’un existentialisme spinoziste, il est un autre point, purement philosophique, qui constitue une plus grande source d’irritation. Il est bien connu que les penseurs du XXe siècle qui ont désigné leurs approches philosophiques sous le nom d’« existentialisme » ou d’« analytique existentiale » ont attaché à la notion d’existentialisme l’idée d’une liberté tout à fait radicale. Par la suite, l’existentialisme a été considéré comme lié, d’une manière essentielle, à l’exigence de choisir son essence par un acte spontané et volontaire. Mais comment, dira-t-on, peut-on s’appuyer justement sur ce terme-ci pour caractériser une pensée qui est célèbre pour son rejet du libre arbitre et, sur un plan métaphysique, pour sa défense d’un système strictement déterministe ?

5Posons la question inverse ! On peut se demander si la liaison fréquemment assumée entre la perspective existentialiste et l’idée que l’homme doit choisir son essence de manière spontanée et volontaire correspond à une nécessité conceptuelle, ou si, au contraire, elle ne renvoie pas à un préjugé purement historique plutôt qu’à des raisons philosophiques. C’est en effet justement l’affirmation que tout existentialisme présuppose la possibilité de rupture et de décision volontaire qui sera mise en doute par l’idée d’un existentialisme spinoziste. En utilisant Spinoza comme modèle, j’aimerais montrer que la notion d’un existentialisme sans volontarisme est concevable. En effet, l’adoption d’une perspective existentialiste, et par conséquent d’une compréhension de la vie humaine à travers les déterminations de l’existence des êtres humains, est tout à fait indépendante de l’idée de choix ou de libre arbitre. On peut bien prendre au sérieux l’expérience faite par les individus humains de leur propre finitude – et cela d’une manière fondamentale qui définit la perspective propre à partir de laquelle toute idée de l’être humain sera développée – sans jamais invoquer l’idée de choix libre.

6Si, donc, j’attribue une perspective existentialiste à Spinoza, il s’agit d’un existentialisme sans volontarisme et sans nécessité de choisir son essence ou identité. Dans la conception spinoziste de l’existence humaine, la perspective existentialiste s’articule plutôt au sein de la vie ordinaire, et cela d’une façon qui n’implique aucune rupture de cette vie ordinaire et qui n’exige pas non plus que le sujet humain se saisisse à l’horizon de ses possibilités. Ainsi, en appelant « existentialisme » la perspective théorique mise en œuvre dans l’anthropologie spinoziste, je refuse simplement de considérer les approches de Jean-Paul Sartre ou de Martin Heidegger comme les seuls paradigmes définissant l’idée même de l’existentialisme.

7Dans ce qui suit, il me reste à montrer que l’anthropologie spinoziste est en effet fondée sur l’adoption d’une perspective existentialiste. Je commence, dans la première partie, par l’analyse d’un concept qui, bien qu’il soit assez présent dans le corpus des œuvres de Spinoza, n’a été que rarement discuté par ses interprètes, à savoir la notion d’un bien spécifiquement humain, ou d’un bien qui n’est bien que pour l’homme. Cette notion implique moins une thèse ontologique qu’elle ne contient une observation sur une motivation fondamentale des hommes. Je vais montrer qu’à l’arrière-plan de cette observation se trouve une approche existentialiste selon laquelle la vie humaine est formée par des modes d’exister historiques concrets plutôt que par des dispositions abstraitement données. Je poursuis dans la deuxième partie de cet essai par une discussion brève de la notion de conatus, où je présente l’idée centrale de cette notion comme s’opposant à toute forme d’essentialisme. Dans la troisième partie, je discuterai la formule selon laquelle la perfection d’une chose est la même chose que sa réalité. Étant à la base de l’Éthique, cette formule n’est pas seulement importante pour la méta-éthique de Spinoza, mais elle explique corrélativement d’importants aspects de l’expérience humaine. Je conclus avec quelques remarques concernant l’idée d’une bonne vie humaine.

Une question de motivation : l’idée d’un bien spécifiquement humain

8Il est bien connu que Spinoza évite de définir les hommes par la notion d’espèce humaine ou comme ayant une essence spécifique. Bien sûr, cela n’implique pas le rejet de toutes les propriétés humaines, mais plutôt le refus de penser ces dernières comme constituant une essence propre à tous les hommes.

  • 2 K. Huebner, « Spinoza on being human and human perfection », art. cité.
  • 3 Ibid., p. 130f. Voir aussi D. Perler, « Spinozas Theorie der Universalien », Zeitschrift für philo (...)

9Cela dit, il est surprenant que Spinoza fasse allusion, de temps en temps, à la capacité de l’homme à concevoir la nature de l’homme, et donc de réfléchir à sa propre vie, dans des termes idéaux. Les commentateurs n’ont pas manqué de mettre en lumière la fonction de cette capacité pour l’Éthique2. Ce n’est en effet qu’à travers la fiction d’un « modèle de la nature humaine » (naturae humanae exemplar) que toute idée de normativité éthique, serait-elle comprise d’une manière eudémonique, serait-elle restreinte à des maximes prudentielles, est intelligible dans un cadre spinoziste. Les commentateurs n’ont pas manqué non plus de montrer comment, malgré le nominalisme spinoziste par rapport aux universaux, l’idée d’un tel modèle peut être défendue épistémologiquement. C’est grâce au concept des notions communes, et donc dans la catégorie des connaissances du deuxième genre, que les éléments d’un tel modèle peuvent être conçus d’une manière légitime3.

10Pour deux raisons pourtant, ces interprétations ne me paraissent pas satisfaisantes. Premièrement, il faut voir que la notion d’un modèle de l’homme idéal ne s’appuie pas seulement sur la supposition des capacités cognitives de l’homme, mais aussi sur l’idée d’un désir humain envers un bien, appelé le « salut », qui dépasse la satisfaction des besoins quotidiens. Ce désir, qui est aussi analysé d’une manière formelle comme désir soit de la jouissance d’un souverain bien, soit du perfectionnement de soi, doit être compris comme enraciné dans l’existence humaine, bien qu’il soit évident que, considéré historiquement, il puisse se développer dans des directions diverses. Deuxièmement, tandis que je suis bien d’accord avec l’idée que c’est par la notion du modèle de la nature humaine, créée par notre capacité à former des notions communes, qu’est défendue l’universalité des règles éthiques, cela ne suffit pas pour comprendre l’idée même d’une éthique spinoziste. En outre, il faut reconstruire cette idée à partir de ses fondements ontologiques, ce qui seul rend visible la signification tout à fait réaliste de son vocabulaire méta-éthique. C’est pour montrer cela que je proposerai, dans la troisième partie de cet essai, une nouvelle reconstruction de la doctrine spinoziste du bien et du mal.

11Commençons par considérer plus précisément comment l’idée d’une nature humaine idéale est mise en œuvre dans les divers textes de Spinoza. Dans le Traité de la réforme de l’entendement, après avoir rejeté l’idée d’un bien transcendant, Spinoza déclare :

  • 4 B. Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, dans Id., Œuvres, vol. I., C. Appuhn éd. et tra (...)

Nulle chose, en effet, considérée dans sa propre nature, ne sera dite parfaite ou imparfaite, surtout quand on aura connu que tout ce qui arrive se produit selon un ordre éternel et des lois de nature déterminées. Tandis cependant que l’homme, dans sa faiblesse, ne saisit pas cet ordre éternel de la nature par la pensée, comme il conçoit une nature humaine de beaucoup supérieure en force à la sienne et ne voit point d’empêchement à ce qu’il en acquière, il est poussé à chercher des intermédiaires le conduisant à cette perfection.4

  • 5 Id., Court traité, dans Id., Œuvres, vol. I, op. cit., p. 41.

12L’idée d’une perfection de l’homme est aussi invoquée dans la deuxième partie du Court traité : une perfection qui se réalise surtout par la connaissance de Dieu5. En outre, dans le sixième chapitre de la première partie des Pensées métaphysiques, consacré à la discussion critique des notions transcendantales de l’un, du vrai, et du bien, Spinoza écrit :

  • 6 Id., Pensées métaphysiques, dans Id., Œuvres, vol. I, op. cit., p. 353.

Bien d’autres choses sont dites bonnes qui ne sont pas bonnes pour tous ; ainsi le salut est bon pour les hommes, mais il n’est ni bon ni mauvais pour les animaux et les plantes avec qui il n’a aucune relation.6

  • 7 Id., Éthique, IV, préface, B. Pautrat éd. et trad., Paris, Seuil, 1988, p. 341.

13Citons encore, pour finir, le passage déjà mentionné dans la préface de la quatrième partie de l’Éthique, dans lequel Spinoza attribue à l’homme un désir – et il y dit en effet que nous « désirons » (cupimus) – de « former une idée de l’homme à titre de modèle de la nature humaine ». Et il ajoute que sans cette idée il nous est impossible de fixer, d’une manière raisonnable, notre vocabulaire éthique, ou bien méta-éthique, du bien et du mal7.

14Dans tous ces passages, Spinoza fait référence au même trait caractéristique de l’homme, et ce trait caractéristique lui sert implicitement, et même explicitement dans les Pensées métaphysiques, de critère pour distinguer l’homme des animaux non humains. Seul l’homme, et non les autres animaux, a besoin de se penser lui-même en des termes idéaux. Seul l’homme, et non les autres animaux, développe la notion d’un salut, ou d’une béatitude parfaite. Seul l’homme, et non les autres animaux, cultive des espoirs ou des aspirations morales dirigés vers un objectif surpassant la satisfaction des besoins biologiques. Spinoza attribue donc à l’homme un besoin particulier, dont l’objet est considéré par l’homme lui-même comme le salut ou, pour le dire d’une manière plus formelle, comme le bien suprême.

15Or, la signification philosophique de cette idée d’un besoin spécifiquement humain ne s’épuise pas dans le fait qu’elle est invoquée comme critère de la différence anthropologique, distinguant l’homme de l’animal non humain. Non moins importantes sont d’autres descriptions, qui – d’une manière moins théorisée – peignent les hommes comme chercheurs du salut. En effet, du moment où l’on accepte que Spinoza pense l’homme à travers ce désir, on voit que cette idée est à l’arrière-plan de toutes les œuvres spinozistes. Elle est présente, quoique seulement par négation, dans les considérations métaphysiques les plus abstraites de la première partie de l’Éthique ; elle nourrit les analyses profondes des phénomènes émotionnels dans la troisième partie de la même œuvre ; elle est au fond des principes de l’herméneutique du Traité théologico-politique ; elle est récurrente, plus ou moins directement, dans la théorie de la servitude contenue dans la quatrième partie de l’Éthique ; et elle est articulée d’une manière aussi éminente qu’énigmatique dans la doctrine de l’amour intellectuel de Dieu par laquelle s’achève cette œuvre.

16Mais bien que l’idée d’un tel désir humain soit présente dans tous les textes de Spinoza, le rôle précis que cette idée joue pour la définition des enjeux de sa propre pensée n’est pas évident. Il est important de voir que la connaissance même d’un tel désir n’est ni dérivée des principes métaphysiques, ni le résultat d’observations purement théoriques. Elle est plutôt l’expression philosophique d’une expérience vécue. Si l’on prend cela au sérieux, il faut supposer que l’idée d’un tel désir, avant de constituer un critère de distinction entre l’homme et l’animal non humain, est invoquée pour rendre intelligible, d’une manière générale, mais profonde, notre propre existence comme sujets humains individuels. La pensée anthropologique spinoziste ne se réduit donc pas à une théorie abstraite qui traiterait l’homme depuis une perspective extérieure, mais elle s’appuie nécessairement sur une réflexion générale sur la forme de vie propre, forme de vie dans laquelle on est toujours engagé.

17Reste à comprendre comment se caractérise cette expérience vécue sur laquelle s’appuie cette réflexion. Très important, évidemment, est le fait que Spinoza présente l’homme comme une chose finie, mais comme une chose finie qui se rend compte, bien que souvent indirectement, de sa propre finitude. C’est pour cela que je vois dans la pensée spinoziste un existentialisme avant la lettre. Mais comment la finitude est-elle pensée chez Spinoza ? J’aimerais souligner deux points ici. D’abord, il est nécessaire de noter que Spinoza, loin de s’engager dans des considérations abstraites sur la mortalité de l’homme ou la vulnérabilité de l’existence humaine, se concentre sur des moments qui sont plutôt liés au fait de notre natalité. Comme choses finies, nous sommes nés dans un monde qui nous précède et nous détermine d’une manière fondamentale. Au même titre, comme sujet réfléchissant, nous nous retrouvons dans un environnement que nous n’avons pas choisi et dont nous ne comprenons jamais que des parties. Pour ces raisons, nous sommes toujours en train d’apprendre plus et de comprendre mieux, et c’est là quelque chose de tout à fait nécessaire et une caractéristique irréductible de la vie humaine. Mais cette irréductibilité est non pas l’expression d’une disposition ou d’une capacité appartenant à une essence, mais la conséquence nécessaire de notre manière d’exister.

18Il s’agit donc, dans l’approche spinoziste, d’un existentialisme positif, positif en tant qu’il est inspiré par l’idée de la naissance et non de la mortalité humaine. De plus, cet existentialisme pense la finitude humaine comme une condition épistémologique, plutôt que pratique. Bien qu’il n’y ait aucune chose particulière qui soit inintelligible en soi ou bien inaccessible pour l’homme, notre situation est déterminée d’une manière irréductible par le fait qu’il y a beaucoup de choses qu’il nous faut apprendre avant que nous les connaissions ou les comprenions. On pourrait aussi dire que notre vie est formée par une condition épistémologique caractérisée par la nécessité d’apprentissage qui détermine notre pensée. Comme sujets finis, nous n’arrivons jamais au savoir que par des processus d’apprentissage.

  • 8 Voir surtout le chapitre VI du Traité théologico-politique, F. Akkerman éd., J. Lagrée et P.-F. Mo (...)

19Or, bien qu’il s’agisse d’une condition originairement épistémologique, elle a beaucoup d’implications pour la vie humaine pratique, et cela d’une manière fondamentale. C’est, finalement, l’idée de cette condition qui explique l’importance que Spinoza attribue à des phénomènes sociaux ou culturels comme la langue et le langage partagé, l’histoire et les narrations affectives. Ces phénomènes ne jouent pas de rôle fondamental dans la partie normative de son épistémologie. Mais comme phénomènes de l’imagination, ils sont présents dans les processus les plus communs de notre pensée : ils ne forment pas seulement les biographies cognitives des individus, mais sont aussi à l’origine de la constitution des communautés épistémiques. Cela correspond en effet à l’opinion de Spinoza : on peut le montrer soit par l’exemple de la connaissance de sa propre date de naissance, qu’il invoque dans le Traité de la réforme de l’entendement pour illustrer le premier mode de perception, soit par le rôle qu’il attribue aux narrations religieuses dans le Traité théologico-politique. Alors que Spinoza adopte l’attitude de l’historien envers la Bible et souligne sa signification purement contextuelle, il lui semble tout naturel, depuis une perspective anthropologique, que les hommes ne se situent dans le monde qu’à travers des narrations8.

20Cela explique aussi pourquoi ces phénomènes, qui forment notre pensée à l’aide de l’imagination, sont présentés dans les textes spinozistes d’une manière ambivalente. Ce sont des outils qui permettent notre perfectionnement épistémique, mais qui ne le font pas toujours. Ils rendent possible la communication des idées vraies, et donc l’accumulation du savoir, mais d’un autre côté ils prolongent aussi le mythe. En outre, nous l’avons vu, notre situation épistémique initiale est marquée d’une manière irréductible par la nécessité de l’apprentissage, et cela implique qu’il y a toujours un danger de « backlash ». Au moins au plan social, tout processus de démystification ou progrès des lumières est réversible, et c’est un fait dont Spinoza s’est bien rendu compte.

21Pour conclure, on pourrait donc dire que c’est la nécessité de l’apprentissage qui éclaire la condition humaine et explique toutes sortes de phénomènes culturels et sociaux. Étant à l’origine du désir de salut, elle s’exprime dans les religions et toutes sortes d’institutions. Elle explique le pouvoir du langage humain, et tandis qu’elle rend possibles les processus de démystification ou de réforme, elle est aussi la raison d’un danger de retour de l’obscurantisme.

Contre l’essentialisme ou comment lire le conatus

22Dans la première partie, j’ai proposé de lire la pensée anthropologique de Spinoza comme l’expression d’une perspective implicitement existentialiste ; il s’agit donc, dans les idées de l’homme, des résultats d’une réflexion sur l’existence de l’homme ou sur sa condition de chose finie en apprentissage, et non d’une théorie de son essence.

  • 9 Id., Éthique, III, préface, op. cit., p. 199.
  • 10 Ibid., III, 6, p. 217.
  • 11 Ibid., III, 7, p. 217.
  • 12 Ibid., III, 9, p. 219.
  • 13 Loc. cit.

23La question se pose de savoir si un tel existentialisme est vraiment compatible avec le naturalisme de Spinoza, c’est-à-dire le rejet de toute description de l’homme dans des termes présupposant qu’il est dans la nature « comme un empire dans un empire »9. C’est pour répondre à cette question que je propose une relecture de la doctrine du conatus qui est présentée au début de la troisième partie de l’Éthique. Dans la proposition 6 de cette partie, on lit que « chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être »10. Dans la proposition suivante, cet effort est identifié avec « l’essence actuelle de cette chose »11. S’appuyant sur cette dernière proposition, la proposition 9 de la même partie conclut que « l’esprit […] s’efforce de persévérer dans son être pour une certaine durée indéfinie »12 et ajoute que l’esprit « est conscient de cet effort »13.

  • 14 Don Garrett a parlé d’un naturalisme incrémental de Spinoza dans ce contexte, voir D. Garrett, « R (...)

24À première vue, ces formules bien connues semblent fournir des preuves contre une réinterprétation existentialiste de Spinoza, et ce pour deux raisons. D’abord, il faut bien noter que Spinoza y attribue expressément le conatus à « toute chose » (unaquaeque res). L’effort de persévérer dans son être ne s’applique donc pas spécifiquement à l’homme. Cela n’exclut pas que le conatus explique beaucoup de tendances dans le comportement des hommes, mais il faut pourtant souligner qu’il s’agit d’une propriété ontologique propre à toute chose finie. Si l’on prend cette description ontologique au sérieux, il est tout à fait correct de caractériser l’approche spinoziste comme un naturalisme qui attribue des qualités traditionnellement considérées comme proprement humaines à tous les êtres, bien qu’à un moindre degré14.

25Or, il est important de voir qu’un tel naturalisme n’exclut pas que Spinoza adopte une perspective existentialiste. Le problème n’est que de montrer comment, au cœur de la notion spinoziste de la nature, une telle perspective existentialiste peut se configurer. Je crois que la notion de conatus y joue un rôle fondamental, car cette notion suppose que ce soit un seul et même principe ontologique qui se matérialise dans les corps en mouvement comme loi de l’inertie, dans les êtres vivants comme effort pour survivre, et dans les hommes comme désir pour le salut. Cela suggère que, loin de miner l’idée d’un existentialisme spinoziste, le naturalisme sert même à sa justification !

26Il reste la question de savoir comment l’identification du conatus de tout être avec son essence actuelle, énoncée dans la proposition 7 de la troisième partie, peut être lue comme soutenant une interprétation existentialiste. Cette identification ne montre-t-elle pas que Spinoza embrasse en vérité une position essentialiste selon laquelle notre conatus exprime notre essence, de sorte que nos désirs, loin d’être des intentions volontaires, sont déterminés par des faits préétablis depuis l’éternité et qui se rapportent à notre essence ?

  • 15 Pour une telle interprétation, voir K. Huebner, « Spinoza on being human and human perfection », a (...)

27Je doute que Spinoza ait voulu proposer un tel essentialisme. Bien sûr, la notion de conatus mine tout volontarisme. Mais arrêtons-nous un instant et regardons comment, précisément, l’identification de l’essence avec le conatus est mise en œuvre dans la proposition 7. Spinoza ne parle pas de l’essence en général, mais de l’essence actuelle. Ce que cela suppose serait le sujet d’une discussion plus vaste, mais deux points peuvent clairement être établis. Premièrement, Spinoza ne parle ni d’une essence spécifique, ni de quoi que ce soit d’analogue15. Il ne s’agit donc pas d’une propriété figée qui déterminerait le comportement de l’homme d’une manière générale. Deuxièmement, en se référant à l’essence actuelle, Spinoza souligne qu’il ne s’agit pas de possibilités ou potentialités.

28Cela indique que l’identification du conatus d’une chose avec son essence individuelle ne sert pas à soutenir l’idée des essences éternelles des choses, mais qu’il s’agit plutôt de montrer comment les forces concrètes qui se matérialisent dans le conatus d’une chose expliquent sa manière d’être, c’est-à-dire de persévérer dans une façon concrète d’exister. C’est pour montrer cela que Spinoza stipule une identité entre le conatus, ou l’ensemble des forces qui déterminent l’être d’une chose, et son « essence ». Toute spéculation sur l’essence des choses est donc rejetée, ou bien remplacée par l’analyse des conditions concrètes déterminant les choses.

29Mais comment peut-on concilier cette lecture du conatus avec l’idée d’un existentialisme spinoziste ? En ce point, il est nécessaire de se souvenir de la façon dont j’ai précédemment expliqué l’idée d’un existentialisme spinoziste. Il s’agit, ai-je dit, d’un existentialisme positif, qui est inspiré par l’idée de la natalité et non de la mortalité humaine, et qui en outre pense la natalité comme une condition épistémologique, plutôt que pratique. L’acceptation d’un tel existentialisme ne contredit pas le soutien d’un déterminisme, souligné en effet par l’introduction de la notion de conatus, mais un tel existentialisme est bien en tension avec l’idée des essences préétablies. Ici, il faut se rendre compte que la théorie du conatus permet que le conatus d’une chose soit changé. Cela devient clair si l’on considère la proposition 9 de la troisième partie. Dans cette proposition, Spinoza déclare :

  • 16 B. Spinoza, Ethica / Éthique, III, 9, F. Akkerman et P. Steenbakkers éd., P.-F. Moreau éd. et trad (...)

L’âme, en tant qu’elle a des idées claires et distinctes aussi bien qu’en tant qu’elle a des idées confuses, s’efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie, et elle est consciente de cet effort.16

30Cette proposition affirme que l’esprit humain aussi, ou bien tout esprit, a un conatus : comme toute chose, l’esprit s’efforce de persévérer dans son être. Or, loin de se réduire à l’application du conatus à l’esprit, cette proposition invoque le conatus de l’esprit d’une manière tout à fait surprenante : l’être dans lequel l’esprit s’efforce de persévérer est caractérisé par des idées déterminant plutôt sa condition actuelle que l’existence même de son être. Il s’agit, en d’autres termes, des idées particulières sur des objets particuliers qu’un esprit particulier a l’habitude de penser.

31Dire d’un esprit qu’il s’efforce de persévérer dans son être, c’est dire qu’il va continuer, pour une durée indéfinie, à penser les choses selon ses tendances idiosyncrasiques, tendances fixées ou bien figées par sa propre constitution, et il importe peu que les idées qui le forment soient claires ou non. Il apparaît ainsi clairement que la notion de conatus n’est pas introduite comme équivalent des essences préétablies, mais qu’elle souligne, en revanche, l’idée que toute chose cherche à prolonger sa constitution actuelle, quoi que celle-ci puisse être.

La perfection en œuvre

32Nous voici parvenus à l’ultime étape de notre analyse, qui consiste à discuter les fondements anthropologiques et ontologiques de la pensée éthique spinoziste. Comment peut-on établir, dans le cadre offert par le spinozisme, une pensée véritablement éthique, c’est-à-dire une pensée qui proposerait aux lecteurs une morale consistant soit en des règles prudentielles, soit en des principes spécifiant ce qui est bien pour l’homme ?

33Pour commencer, il est utile de distinguer entre différentes questions qui se posent ici. La première question se rapporte au problème de l’universalité des règles établies. Comment peut-on justifier l’idée d’une morale générale, valable pour tous les hommes, dans un cadre théorique qui ne connaît pas de conception de l’essence humaine ? La deuxième question concerne la condition psychologique des sujets s’orientant vers le bien de l’homme. Supposons que chaque chose, déterminée par son conatus, cherche à continuer dans son état actuel. Comment, dans cette hypothèse, peut-il arriver que nous désirions une réforme ou une amélioration de notre vie ? La troisième question est de nature méta-éthique. Comment l’idée d’un bien, qui serait bon pour les hommes, est-elle justifiable ?

34Dans ce qui suit, je renonce à une discussion approfondie de la première question, pour deux raisons. Tout d’abord, cette question ne concerne pas seulement les concepts d’une éthique, mais toute notion d’application générale. Par ailleurs, grâce à sa conception des notions communes, il est clair que Spinoza offre, au moins en principe, les ressources pour y répondre. Bien plus intéressante est la deuxième question. D’après ce que nous avons dit sur le conatus, il est évident qu’aussitôt qu’une chose finie change sa constitution, les objets mêmes de ses désirs changent. Or, cela n’est pas encore une solution pour notre problème. Il faut se rendre compte que le problème ne se restreint pas au processus par lequel un tel changement serait effectué. Se pose de plus la question de savoir comment il se peut qu’un tel changement soit envisagé comme l’objet de nos désirs. En d’autres termes, il ne suffit pas de montrer comment nos désirs peuvent être changés : il faut également savoir comment il se peut qu’un tel changement soit éprouvé par nous-mêmes d’une manière qui rend intelligible la genèse du désir pour le perfectionnement de notre vie.

  • 17 U. Renz, The Explainability of Experience: Realism and Subjectivity in Spinoza’s Theory of the Hum (...)

35J’aimerais répondre à ces questions en prenant en considération deux principes fondamentaux de la philosophie spinoziste, principes qui ne justifient pas seulement le cadre métaphysique de sa pensée, mais expliquent aussi ses idées sur le bonheur et l’excellence humaine. Suivant une interprétation fréquente, Spinoza affirme que tout être est intelligible, et cela concerne les mécanismes les plus généraux aussi bien que tout événement particulier. De plus, comme je viens de le montrer, cela n’est pas seulement un principe abstrait concernant la question ontologique de l’existence des êtres. Mais ce même principe est aussi à la base de la psychologie cognitive de Spinoza, qui est contenue dans sa théorie de l’imagination17. Selon mon interprétation, il est tout à fait impossible que nous n’ayons aucun accès épistémologique à ce qui affecte notre corps, soit en totalité, soit en partie. Cela n’implique pas que notre perception de ces affections soit correcte : au contraire, Spinoza dit expressément qu’elle est souvent mutilée. Mais suivant le principe de l’intelligibilité de l’être, il n’y a pas de limitation donnée qui empêcherait une fois pour toutes que nous connaissions nos affections.

  • 18 S. Newlands, « The harmony of Spinoza and Leibniz », Philosophy and Phenomenological Research, vol (...)

36Venons-en au deuxième principe. Suivant la métaphysique spinoziste, il est mieux d’être que de ne pas être. Or, comme Spinoza ne distingue pas catégoriellement entre chose et fait ou état de chose, cela ne vaut pas seulement de l’existence des choses, mais aussi de tout événement, processus, ou matérialisation de qualités dans une chose. Par conséquent, il n’est pas seulement mieux pour toute chose d’être que de ne pas être, mais il est aussi préférable d’avoir plus de qualités que d’en avoir moins. Dans la tradition, ce principe, qui a été nommé le principe de plénitude, était surtout attribué à Leibniz. Mais récemment, quelques commentateurs l’ont aussi attribué à Spinoza18. Son expression la plus explicite est peut-être la définition 6 de la deuxième partie :

  • 19 B. Spinoza, Éthique, II, définition 6, op. cit., p. 95. Pour des raisons qui ne sont pas très clai (...)

Par réalité et perfection, j’entends la même chose.19

37On pourrait se demander pourquoi cette définition, qui explique des notions ontologiques, n’apparaît qu’au début de la deuxième partie de l’Éthique. Je crois en général que beaucoup de définitions et d’axiomes de nature métaphysique n’ont été ajoutés au texte que plus tard, au moment où ils se sont révélés nécessaires pour la suite de l’argumentation. Or, si nous prenons au sérieux le fait que l’identification de la réalité avec la perfection n’est énoncée qu’au début de la deuxième partie, nous pouvons assumer que le principe de plénitude joue un rôle nécessaire dans l’explication des phénomènes mentaux et ne sert pas seulement comme principe ontologique abstrait. Spinoza semble donc penser que l’idée de plénitude est accessible à l’esprit humain d’une manière toute concrète qui ne présuppose pas que nous considérons les choses d’un point de vue divin, et qu’il suffit d’éprouver l’identité entre réalité et perfection dans notre propre constitution mentale.

38Cette supposition est confirmée par les définitions de la joie et la tristesse. Ces deux émotions, c’est bien connu, jouent un rôle très important pour la théorie des affects de Spinoza. Avec le désir ou l’appétit, elles déterminent la vie émotionnelle de l’homme dans ses lignes générales, ces trois émotions étant les affects primaires dont tous les autres affects sont dérivés. Regardons donc comment Spinoza explique sa conception de la joie et de la tristesse :

  • 20 Ibid., III, 11, scolie, p. 221.

Nous voyons donc que l’Esprit peut pâtir de bien des changements, et passer à une perfection tantôt plus grande, tantôt moindre, et ce sont ces passions qui nous expliquent les affects de Joie et de Tristesse. Par Joie, j’entendrai donc, dans la suite, une passion par laquelle l’Esprit passe à une plus grande perfection. Et, par Tristesse, une passion par laquelle il passe à une perfection moindre.20

  • 21 Que l’expérience d’une joie présuppose un changement a des implications sévères pour l’interprétat (...)

39Il est frappant de voir comment des moments psychologiques et métaphysiques sont combinés ici. En décrivant la joie et la tristesse comme des phénomènes transitoires, Spinoza suppose qu’une majorité des émotions sont des processus, plutôt que des états. Cela implique qu’ils n’apparaissent que dans des choses soumises à des changements et dans la mesure où ces changements ne détruisent pas les sujets du changement21. En outre, par l’invocation de l’idée de perfection, Spinoza affirme que l’expérience de joie et de tristesse a toujours une dimension métaphysique. La joie et la tristesse sont ces changements d’une chose, par laquelle la chose acquiert une plus grande ou une moindre perfection. On pourrait aussi dire que dans la joie et la tristesse s’exprime la réalité ou bien le degré de réalité d’une chose. Ces deux affects sont à la fois enracinés dans la métaphysique de l’être et sujets d’une expérience humaine, et c’est pour cette raison qu’on peut dire que l’idée métaphysique de plénitude est intelligible à l’homme ; il ne la connaît pas seulement par la construction abstraite du système spinoziste de métaphysique, mais il y accède déjà par l’expérience de la joie et de la tristesse.

  • 22 On pourrait dire que cela n’est pas correct parce que Spinoza suggère en effet que nous connaisson (...)

40Spinoza suppose donc des relations étroites entre vérités métaphysiques et expérience humaine : la perfection n’est pas seulement une propriété ontologique de tout être, mais elle est aussi intelligible à l’homme, et cela d’une manière toute concrète, à savoir par l’expérience de ses propres émotions. Bien sûr, cela n’exclut pas que l’idée de perfection que l’homme acquiert à travers ses affects manque souvent de clarté. En effet, pour avoir des notions adéquates de la perfection d’une chose, il nous faut des analyses comparatives qui dépassent souvent notre expérience affective. En outre, ce n’est que la perfection propre que l’on connaît par la joie22. Il faut pourtant conclure que les définitions de la joie et de la tristesse, introduites dans le scolie cité, confirment ce que j’ai dit d’abord : que la perfection est une qualité de l’être intelligible à partir de la perspective humaine.

41On pourrait douter si cette interprétation est vraiment compatible avec la conception du bien et du mal défendue au début de la quatrième partie, supposant que toute idée du bien ou du mal se réduit à une idée formée par nous-mêmes ou, dans le meilleur des cas, à la connaissance vraie de l’utilité d’une chose. Est-ce qu’il n’y a pas de contradiction ici ?

  • 23 Voir M. J. Kisner, Spinoza on Human Freedom, op. cit., p. 87, Y. Melamed, « Spinoza’s anti-humanis (...)

42Il est vrai qu’existent beaucoup de passages dans le corpus spinoziste qui semblent indiquer que Spinoza n’a qu’une vue réductrice selon laquelle ni au bien ni au mal ne correspond une qualité réelle dans les choses mêmes, et il n’est pas surprenant que sa pensée méta-éthique soit souvent interprétée en des termes antiréalistes23. Regardons, par exemple, comment, dans la préface de la quatrième partie, après avoir dit que « perfection et imperfection ne sont […] que des manières de penser », il explique les notions du bien et du mal :

  • 24 B. Spinoza, Éthique, IV, préface, op. cit., p. 341.

En ce qui concerne le bien et le mal, ils ne désignent non plus rien de positif dans les choses, j’entends considérées en soi, et ils ne sont rien d’autre que des manières de penser, ou notions, que nous formons de ce que nous comparons les choses entres elles. Car une seule et même chose peut être en même temps bonne et mauvaise, et également indifférente. Par exemple, la Musique est bonne pour le Mélancolique, mauvaise pour l’Affligé, et pour le Sourd, ni bonne ni mauvaise.24

43Pareillement, dans les définitions 1 et 2 de la quatrième partie, Spinoza stipule :

Par bien, j’entendrai ce que nous savons avec certitude nous être utile.

  • 25 Ibid., IV, définitions 1 et 2, p. 343.

Et par mal, ce que nous savons avec certitude empêcher que nous possédions un bien.25

44Comment ces passages, dans lesquels Spinoza semble énoncer une notion antiréaliste du bien et du mal, peuvent-ils être conciliés avec mon interprétation de la définition de la joie et de la tristesse comme confirmation du maintien du principe de plénitude ?

45Ma réponse, très brièvement, est la suivante : je crois que Spinoza distingue, bien que ce soit seulement de façon implicite, entre deux manières de penser le bien. C’est une chose d’affirmer que la perfection de toute chose est une qualité intrinsèque de son être ; mais c’est une autre chose d’attribuer les prédicats « bon » ou bien « mauvais » à des objets particuliers et de les classer comme des biens ou des maux. Pour clarifier cette distinction, on pourrait dire que l’idée du bien, dans le premier cas, est invoquée pour faire apparaître une dimension d’activité de l’être, comme un adverbe qui sert à qualifier un verbe : le bien serait alors invoqué comme bien adverbial. Dans le second cas, par contre, les termes « bon » et « mauvais » sont employés, de manière dérivée, comme des prédicats dans des jugements moraux. Par opposition au premier cas, on pourrait parler ici d’un usage comme bien adjectival.

46Cette distinction entre deux manières de penser l’idée du bien permet à Spinoza d’assumer qu’il y a dans chaque chose particulière, en tant qu’étant réelle, un moment de bien tout à fait réaliste, tandis que la même chose peut être conçue comme mauvaise en tant qu’elle empêche le bien d’un homme ou même de tous les hommes. Un lion, par exemple, est un vrai bien par son être propre, mais en même temps ce lion est dangereux pour l’homme, ce pour quoi nous le qualifierons comme un mal. Ce jugement du lion comme objet dangereux, et donc mauvais pour nous, est tout à fait correct, mais ce jugement n’a pourtant pas d’autre fondement que nos propres idées. Par contre, notre pensée du lion comme constituant un bien adverbial, c’est-à-dire comme un étant qui est un bien en tant qu’il existe, énonce la perfection réelle du lion, telle qu’elle est impliquée dans son être propre.

47Or, ce que Spinoza rejette en disant qu’il n’y a rien de positif dans les choses n’est pas l’idée d’un vrai bien auquel correspond une qualité naturelle de l’être. Au contraire, si l’on prend l’identité entre réalité et perfection au sérieux, il est bien clair qu’il admet que les choses sont bien – d’une manière adverbiale – par leur être propre. Mais ce qu’il dénie cependant, c’est qu’en énonçant des jugements évaluatifs sur des choses, nous nous référions à des valeurs données, existant hors de nos propres perspectives anthropocentriques. Pour conclure, je dis que, plutôt qu’un antiréalisme moral, Spinoza soutient un réalisme décidément anti-anthropomorphe selon lequel il y a de la perfection vraie dans toute la nature, mais d’une manière qui n’est pas forcément bonne pour nous.

Conclusion

48J’ai montré, dans cet essai, que malgré l’apparent rejet d’une distinction catégoriale entre l’homme et l’animal non humain, Spinoza développe des vues fascinantes sur l’homme et surtout sur la vie des hommes. Il reste à discuter en quoi consiste le bonheur humain, ou le salut, d’après Spinoza. En particulier, il se pose la question de savoir quelle chose, ou expérience, pourrait satisfaire le besoin humain du salut ou de sa propre perfection.

  • 26 Cela est évident par la préface de la troisième partie où Spinoza dit que, plutôt que « maudire le (...)
  • 27 Surtout dans Éthique, IV, propositions 38-73 et appendice, p. 380-477 ; voir aussi D. Garrett, « S (...)
  • 28 La position prise ici se distingue alors nettement de celle que Michael LeBuffe prend sur la même (...)
  • 29 B. Spinoza, Éthique, V, 36, corollaire, scolie, op. cit., p. 531.

49Il n’y a pas de réponse facile à cette question. D’un côté, il est important de voir que Spinoza est ennemi de tout discours moraliste26. Par conséquent, si, dans la quatrième partie de l’Éthique, Spinoza présente quelques principes éthiques27, ceux-ci n’établissent pas de perspective normative, ni n’énoncent de buts particuliers désirables. Ils proposent plutôt des maximes prudentielles qui peuvent nous guider vers un comportement plus rationnel et surtout plus utile. Comme telles, bien qu’elles nous servent à régler notre vie sociale et publique ainsi que notre vie affective privée, elles ne le font que de manière instrumentale ou relative ; et même la valeur attribuée au savoir n’y fait pas exception28. D’un autre côté, la notion de l’amour intellectuel de Dieu, en quoi consiste, selon la cinquième partie de l’Éthique, tout « salut », « béatitude » ou « satisfaction de l’âme »29, ne spécifie aucun point de référence concret, puisque Dieu n’est que l’équivalent de tout être.

  • 30 La signification de cette observation semble être contredite par le passage suivant où il est dit (...)

50Pourtant, il vaut la peine de réfléchir sur cette idée à l’arrière-plan de ce que nous avons dit sur le principe de plénitude et le bien adverbial dans les analyses précédentes. Soulignons d’abord qu’il ne s’agit, dans l’amour intellectuel de Dieu, que d’une sorte d’amour, c’est-à-dire d’une joie très spéciale30. L’amour intellectuel de Dieu ne se distingue des autres formes d’amour que par le fait que l’idée associée à celui-ci représente la cause de la joie d’une manière correcte et complète. Il est encore plus important de se rendre compte qu’en définissant l’amour comme une espèce de la joie, Spinoza exclut, de manière catégorique, qu’il puisse s’agir d’une sorte de désir. Cela correspond bien à la discussion précédente sur le rôle que joue la joie en permettant aux hommes d’accéder à l’idée de perfection : aimer Dieu, c’est voir et éprouver la perfection d’un être à partir d’une perspective humaine, bien que de manière complète. Donc, en disant que c’est une espèce d’amour qui satisferait notre besoin de salut, Spinoza suppose que la béatitude humaine est un moment immanent à notre expérience vécue, qui ne dépasse donc pas les limites de notre vie présente.

  • 31 Ibid., IV, 43, p. 409.
  • 32 Id., Traité de la réforme de l’entendement, op. cit., p. 182.

51Cependant, il est clair que toute joie n’est pas pareillement apte à satisfaire véritablement notre désir du salut. Il y a des formes de joie qui, comme le chatouillement, peuvent être excessives31, et à ce titre devenir source de servitude ; d’autres formes de joie ne durent pas très longtemps et donnent lieu à un regret plus tard32. Il est donc absolument important de comprendre comment la joie devient une source de bonheur stable et durable. À mon avis, c’est justement pour répondre à ce problème que Spinoza introduit la notion de l’amour intellectuel de Dieu. Apparemment, ce n’est pas toute idée d’un objet aimé qui aboutit à cet amour béatifique et divin, mais seulement celle qui est fondée sur une compréhension profonde des structures métaphysiques du réel.

52Mais pourquoi, ou bien comment, une telle compréhension peut-elle produire un moment de bonheur, ou même de béatitude ? Cette question n’est pas discutée dans l’Éthique, mais la réponse de Spinoza serait double, je crois. D’un côté, c’est grâce à notre compréhension du monde et de Dieu que nous pouvons distinguer ce qu’il y a de vrai et de bien dans nos sentiments de tous ces affects, comme la peur ou le désespoir, qui nous empêchent de vivre en paix et en liberté. Dans cette fonction, la connaissance des vérités métaphysiques nous aide à nous libérer de l’angoisse et du conflit. D’un autre côté, la même compréhension métaphysique sert aussi à relativiser nos soucis anthropocentriques et cela d’une manière qui, contrairement à l’apathie stoïcienne ou à l’ataraxie sceptique, aboutit à une expérience tout à fait positive. Imaginons que nous sommes arrivés à une compréhension qui nous fait voir, au moment même où nous acceptons que nous ne sommes que des modes, et dans une perspective qui n’a rien de commun avec notre perspective anthropocentrique normale, qu’il y a réalité et perfection en abondance dans le monde ! N’est-il pas naturel d’attendre qu’une telle compréhension de la vie et de l’être nous rende heureux d’une manière ou d’une autre ?

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Notes

1 Ces problèmes concernent, parmi d’autres, la difficile démarcation entre homme et animal non humain (D. Perler, « Spinoza über Tiere », Archiv für Geschichte der Philosophie, vol. XCVI, no 2, 2014, p. 232-261 ; M. D. Wilson « “For they do not agree in nature with us”: Spinoza on the lower animals », dans Id., Ideas and Mechanism: Essays on Early Modern Philosophy, Princeton, Princeton University Press, 1999, p. 178-195), la justification de la priorité attribuée à l’homme dans la pensée éthique de Spinoza (Y. Melamed, « Spinoza’s anti-humanism: an outline », dans C. Fraenkel, D. Perinetti et J. Smith éd., The Rationalists: Between Tradition and Innovation, Dordrecht, Springer, 2011, p. 147-166), ainsi que la défense d’une éthique fondée sur l’idée d’un modèle de l’homme idéal (K. Huebner, « Spinoza on being human and human perfection », dans M. J. Kisner et A. Youpa éd., Essays on Spinoza’s Ethical Theory, Oxford, Oxford University Press, 2014, p. 123-142 ; M. J. Kisner, Spinoza on Human Freedom: Reason, Autonomy and the Good Life, Cambridge, Cambridge University Press, 2011 ; M. LeBuffe, From Bondage to Freedom: Spinoza on Human Excellence, Oxford, Oxford University Press, 2010). Que la pensée anthropologique de Spinoza offre aussi des ressources importantes pour une pensée éthique a été souligné récemment par J. Henry, Spinoza, une anthropologie éthique : variations affectives et historicité de l’existence, Paris, Classiques Garnier, 2015.

2 K. Huebner, « Spinoza on being human and human perfection », art. cité.

3 Ibid., p. 130f. Voir aussi D. Perler, « Spinozas Theorie der Universalien », Zeitschrift für philosophische Forschung, vol. LXX, no 2, 2016, p. 163-188.

4 B. Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, dans Id., Œuvres, vol. I., C. Appuhn éd. et trad., Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 184.

5 Id., Court traité, dans Id., Œuvres, vol. I, op. cit., p. 41.

6 Id., Pensées métaphysiques, dans Id., Œuvres, vol. I, op. cit., p. 353.

7 Id., Éthique, IV, préface, B. Pautrat éd. et trad., Paris, Seuil, 1988, p. 341.

8 Voir surtout le chapitre VI du Traité théologico-politique, F. Akkerman éd., J. Lagrée et P.-F. Moreau éd. et trad., Paris, PUF, 1999, p. 243-265.

9 Id., Éthique, III, préface, op. cit., p. 199.

10 Ibid., III, 6, p. 217.

11 Ibid., III, 7, p. 217.

12 Ibid., III, 9, p. 219.

13 Loc. cit.

14 Don Garrett a parlé d’un naturalisme incrémental de Spinoza dans ce contexte, voir D. Garrett, « Representation and consciousness in Spinoza’s naturalistic theory of the imagination », dans C. Huenemann éd., Interpreting Spinoza: Critical Essays, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p. 4-25.

15 Pour une telle interprétation, voir K. Huebner, « Spinoza on being human and human perfection », art. cité, p. 128.

16 B. Spinoza, Ethica / Éthique, III, 9, F. Akkerman et P. Steenbakkers éd., P.-F. Moreau éd. et trad., Paris, PUF, 2020, p. 255. Nous reproduisons ici la traduction de Pierre-François Moreau et non celle de Bernard Pautrat (Éthique, III, 9, op. cit., p. 218), qui ne rend pas bien le texte latin : « Mens tam quatenus claras, & distinctas, quam quatenus confusas habet ideas, conatur in suo esse perseverare indefinita quaddam duratione, & hujus sui conatus est conscia. »

17 U. Renz, The Explainability of Experience: Realism and Subjectivity in Spinoza’s Theory of the Human Mind, New York, Oxford University Press, 2018, p. 183-205 ; Id., « Spinozist cognitive psychology: Spinoza’s concept of the imagination », dans R. Meer, G. Motta et G. Stiening éd., Konzepte der Einbildungskraft in der Philosophie, den Wissenschaften und den Künsten des 18. Jahrhunderts, Berlin, Boston, De Gruyter, 2019, p. 9-24.

18 S. Newlands, « The harmony of Spinoza and Leibniz », Philosophy and Phenomenological Research, vol. LXXXI, no 1, 2010, p. 66-76 ; M. Lin, « The principle of sufficient reason », dans M. Della Rocca éd., The Oxford Handbook of Spinoza, New York, Oxford University Press, 2018, p. 149-151. La source classique d’une telle interprétation est A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1936, p. 144-182.

19 B. Spinoza, Éthique, II, définition 6, op. cit., p. 95. Pour des raisons qui ne sont pas très claires, beaucoup d’interprètes lisent cette définition comme l’expression d’une négation seulement, disant que toute idée de perfection est vide ou bien imaginaire. Mais cela ne correspond pas à l’usage que Spinoza fait de cette définition dans l’Éthique. Le texte ne se rapporte à cette définition que dans la préface de la quatrième partie et dans les propositions 35 et 40 de la cinquième partie, et cela d’une manière tout à fait positive.

20 Ibid., III, 11, scolie, p. 221.

21 Que l’expérience d’une joie présuppose un changement a des implications sévères pour l’interprétation de l’idée de l’amour par lequel Dieu nous aime, car, si c’est un cas de joie, cet amour aussi implique un changement. En interprétant cette idée, on se trouve en face d’un véritable trilemme. Soit il s’agit dans cet amour non pas d’amour vrai, mais d’une autre qualité pour laquelle Spinoza manque de mots ; soit ce n’est pas vraiment Dieu qui nous aime, mais l’esprit humain qui comme partie de la nature est le sujet aimant et il s’agit donc seulement d’une sorte d’amour de soi ; soit toute la doctrine de l’amour intellectuel de Dieu n’est valide que dans la mesure où il s’y agit de l’amour de l’homme pour la réalité ou la nature divine. Je suppose que la troisième interprétation correspond le mieux aux intentions de Spinoza.

22 On pourrait dire que cela n’est pas correct parce que Spinoza suggère en effet que nous connaissons la joie des autres par l’imitation des affects des autres. Il est important de voir qu’en tant que joie et tristesse, la joie et la tristesse imitées nous font remarquer l’état de notre propre perfection, et que ce n’est qu’à partir de cela que nous formons une idée de la perfection de l’autre ; en ce qui concerne cette dernière idée, il s’agit toujours d’une idée imaginaire. À ce titre, la joie imitée peut, mais ne doit pas, indiquer l’état de perfection réel de l’autre.

23 Voir M. J. Kisner, Spinoza on Human Freedom, op. cit., p. 87, Y. Melamed, « Spinoza’s anti-humanism: an outline », art. cité, p. 158-161 ou R. Schnepf, « Von der Naturalisierung der Ontologie zur Naturalisierung der Ethik: Spinozas Metaethik im Kontext spätscholastischer Entia-moralia-Theorien », Studia Spinozana, vol. XVI, 2008, p. 105-128, pour des interprétations antiréalistes exemplaires.

24 B. Spinoza, Éthique, IV, préface, op. cit., p. 341.

25 Ibid., IV, définitions 1 et 2, p. 343.

26 Cela est évident par la préface de la troisième partie où Spinoza dit que, plutôt que « maudire les Affects et actions des hommes ou en rire », il essaie de « les comprendre » (Éthique, III, préface, op. cit., p. 201).

27 Surtout dans Éthique, IV, propositions 38-73 et appendice, p. 380-477 ; voir aussi D. Garrett, « Spinoza’s ethical theory », dans Id. éd., The Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 275-279, pour une lecture de ce passage.

28 La position prise ici se distingue alors nettement de celle que Michael LeBuffe prend sur la même question, voir M. LeBuffe, From Bondage to Freedom, op. cit., p. 164.

29 B. Spinoza, Éthique, V, 36, corollaire, scolie, op. cit., p. 531.

30 La signification de cette observation semble être contredite par le passage suivant où il est dit que celui « qui aime, nécessairement s’efforce d’avoir en sa présence la chose qu’il aime » (ibid., III, 13, scolie, p. 227). Mais il est important de constater que dans ce passage-ci, la qualité de désir de cet amour est dérivée de sa définition en termes de joie, et non l’inverse.

31 Ibid., IV, 43, p. 409.

32 Id., Traité de la réforme de l’entendement, op. cit., p. 182.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ursula Renz, « Le bien de l’homme chez Spinoza : vers un existentialisme positif », Astérion [En ligne], 23 | 2020, mis en ligne le 31 décembre 2020, consulté le 26 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/asterion/5322 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asterion.5322

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Auteur

Ursula Renz

Université de Graz • Ursula Renz est professeur de philosophie à l’université de Graz, en Autriche, où elle est titulaire de la chaire d’histoire de la philosophie et où elle dirige l’Institut Alexius Meinong. Son domaine de spécialité est la philosophie moderne et contemporaine. Elle a beaucoup publié sur le rationalisme de l’âge classique, surtout sur Spinoza, la philosophie des émotions et la connaissance de soi. Principales publications : Die Rationalität der Kultur: Zur Kulturphilosophie und ihrer transzendentalen Begründung bei Cohen, Natorp und Cassirer, Meiner, 2002 ; Die Erklärbarkeit von Erfahrung: Realismus und Subjektivität in Spinozas Theorie des menschlichen Geistes, Klostermann, 2010, 20202 (traduction : The Explainability of Experience: Realism and Subjectivity in Spinoza’s Theory of the Human Mind, Oxford University Press, 2018) ; Was denn bitte ist kulturelle Identität? Eine Orientierung in Zeiten des Populismus, Schwabe Verlag, 2019 ; Handbuch Klassische Emotionstheorien, H. Landweer et U. Renz éd., De Gruyter, 2008, 20122 ; Self-Knowledge: A History, U. Renz éd., Oxford University Press, 2017.

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