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L’héritage conservateur du néolibéralisme

The conservative legacy of neoliberalism
Martin Beddeleem et Nathanaël Colin-Jaeger

Résumés

Les années 1930 et 1940 marquent une période de crise pour le libéralisme. Des auteurs aussi divers que Friedrich Hayek, Wilhelm Röpke, Walter Lippmann ou encore Michael Polanyi et Louis Rougier se réunissent lors de deux événements fondateurs, le colloque Walter Lippmann en 1938 et la création de la Société du Mont-Pèlerin en 1947, pour repenser le libéralisme. Cette refonte du projet libéral les pousse à établir un diagnostic relatif à la crise du libéralisme, remontant, pour les auteurs mentionnés, à la Révolution française. Cet article se propose de montrer la cohérence du projet néolibéral à partir de leur diagnostic historique dans cette période de crise. En effet, en critiquant la Révolution française et ses effets comme participant d’un rationalisme néfaste, ayant donné naissance aussi bien au laissez-faire qu’aux divers collectivismes, les néolibéraux reprennent explicitement des concepts des critiques de la révolution, au premier rang desquels Edmund Burke. Le concept de tradition, compris comme recouvrant des règles sociales et juridiques ayant lentement évolué de façon à constituer des dispositifs de coordination permettant nos actions, est ainsi très largement repris et valorisé par les néolibéraux. Nous interprétons ainsi la théorie néolibérale à partir de cette recatégorisation du concept de tradition, et pointons les affinités des positions néolibérales avec le conservatisme philosophique. Ce rapprochement fait apparaître plusieurs tensions conceptuelles entre d’une part un évolutionnisme culturel et d’autre part la défense de valeurs occidentales substantielles.

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Texte intégral

Cet article a bénéficié de plusieurs relectures et nous sommes ainsi redevables, par ordre alphabétique, à Niels Boissonet, Nicolas Brisset, Annie L. Cot, Thomas Delcey, Cristian Frasser, Claude Gautier, Jérôme Lallement, Clara Léonard et Kevin Leportier. Nous les remercions pour les discussions stimulantes qui ont permis l’amélioration de cet article, notamment lors du séminaire Albert O. Hirschmann à Paris 1 Panthéon-Sorbonne. Nous remercions également l’évaluateur de la revue pour sa lecture fine et ses remarques ayant permis d’enrichir et de nuancer l’argumentation. Nous demeurons bien entendu les seuls responsables des thèses énoncées dans l’article et des erreurs éventuelles commises.

  • 1 Pour une réduction du néolibéralisme à l’économie, voir D. Harvey, Brève histoire du néolibéralism (...)
  • 2 L. Rougier, Les mystiques économiques : comment l’on passe des démocraties libérales aux États tot (...)
  • 3 E. Dekker, The Viennese Students of Civilization, Cambridge, Cambridge University Press, 2016, pou (...)

1Il est désormais bien établi que le corpus théorique du néolibéralisme dépasse largement le cadre de l’économie pour intégrer l’épistémologie, la sociologie et l’histoire1 au sein d’une même matrice : c’est le projet d’un « libéralisme constructeur »2. Au sein d’une littérature toujours plus abondante, deux monographies récentes ont étayé la projection globale et civilisationnelle de la pensée néolibérale, que reflètent une inquiétude permanente envers le caractère moral de l’individu, les périls sociaux d’une rationalité technocratique, les promesses utopiques de la démocratie et, surtout, la faillite passée ou future de l’internationalisme libéral3.

  • 4 Q. Slobodian, Globalists, op. cit., p. 17.
  • 5 W. Rappard, « Qu’est-ce que le nationalisme économique ? », Revue des travaux de l’Académie des Sc (...)
  • 6 Cette mise en minorité est extensivement décrite chez C. Audard, Qu’est-ce que le libéralisme ?, P (...)
  • 7 Dès les années 1930, on retrouve cette critique chez J. Dewey, Liberalism and Social Action, New Y (...)
  • 8 D. Ritschel, The Politics of Planning: The Debate on Economic Planning in Britain in the 1930s, Ox (...)

2La Première Guerre mondiale et la Grande Dépression marquent deux ruptures très franches sans lesquelles l’émergence du néolibéralisme est difficilement compréhensible4. Elles ébranlent la stabilité du libéralisme européen et inaugurent une nouvelle ère de déséquilibre international marquée par la montée du nationalisme économique5. Les partisans du maintien d’une économie de marché internationale se retrouvent alors en minorité dans le monde intellectuel6. Les solutions planificatrices et étatiques gagnent progressivement les élites politiques et économiques des deux côtés de l’Atlantique. L’idée de retourner à un marché libre après la crise de 1929 apparaît aussi bien chez les conservateurs que chez les progressistes comme irrationnel et archaïque, le libéralisme fondé sur le laissez-faire étant désormais présenté comme une théorie du statu quo et de la défense des intérêts en place7. La popularité grandissante des thèses de Keynes après la publication de la Théorie générale achève de convertir la majorité des partis politiques à une politique économique interventionniste et dirigiste8.

  • 9 Sur le néolibéralisme comme « collectif de pensée », voir D. Plewhe et P. Mirowski éd., The Road f (...)
  • 10 Pour une étude détaillée des débats de ces deux rencontres, voir O. Innset, Reinventing Liberalism (...)
  • 11 Sur les think tanks comme lieux incontournables de la diffusion du néolibéralisme, voir l’étude pr (...)
  • 12 W. Lippmann, « Allocution de Walter Lippmann », reproduit dans S. Audier, Le colloque Lippmann, op (...)

3Le néolibéralisme s’est de ce fait constitué comme un « collectif de pensée »9, structuré dans un réseau, et uni par la problématique commune d’une crise historique de la civilisation occidentale. Cette cohérence s’est cimentée au fil de migrations professionnelles, d’échanges épistolaires et de fréquentes rencontres – le colloque Lippmann en 1938, la Société du Mont-Pèlerin fondée en 194710 –, mais également dans des départements universitaires et des think tanks dont le nombre ne cessera de croître à partir des années 195011. Dès ses premiers balbutiements, le diagnostic des causes historiques du déclin du libéralisme constitue le préalable indispensable de toute discussion de la raison d’être du néolibéralisme, sa mission consistant « non pas à répéter les formules, mais à examiner à nouveau les principes fondamentaux (implicites et explicites) du genre de vie auquel les Occidentaux ont aspiré, de la civilisation qu’ils se sont efforcés de créer »12.

  • 13 Pour des études qui démontrent la persistance de cette problématique chez Hayek, voir B. Caldwell, (...)
  • 14 Sur Lippmann, on peut lire avec intérêt B. Jackson, « Freedom, the common good, and the rule of la (...)
  • 15 Sur Wilhelm Röpke, voir R. Fèvre, « Retour sur le libéralisme conservateur de Wilhelm Röpke », Rev (...)
  • 16 Sur Louis Rougier, il est utile de se référer à C. Berndt et M. Marion, « Vie et œuvre d’un ration (...)
  • 17 M. Polanyi, La logique de la liberté, P. Némo trad., Paris, PUF, 1989 ; voir M. Beddeleem, « Micha (...)

4Cet article propose une analyse du programme néolibéral de reconstruction du libéralisme. Son corpus se concentre sur les auteurs qui ont placé au premier plan de leur diagnostic de la crise du libéralisme la perversion historique de ses idéaux et la nécessité d’une refonte profonde de ses assises conceptuelles, c’est-à-dire Friedrich Hayek13, Walter Lippmann14, Wilhelm Röpke15, Louis Rougier16 et Michael Polanyi17, tous présents au colloque Lippmann en 1938 ou bien à la première réunion de la Société du Mont-Pèlerin en 1947. En effet, ces cinq auteurs, qui viennent de pays, de contextes et de disciplines différents, proposent un diagnostic commun d’une « débâcle » historique du libéralisme face au « collectivisme », qu’il soit fasciste, nazi ou soviétique. Ils estiment que les racines de ce mal remontent bien au-delà des deux décennies de l’entre-deux-guerres, jusqu’à la Révolution française qui marque à leurs yeux un point de bascule capital dans l’histoire du libéralisme, rupture dont le totalitarisme n’est qu’une cristallisation logique des effets néfastes. Notre thèse est que les néolibéraux puisent dans la Révolution française, qui ne fait jamais l’objet d’une analyse substantielle, à la fois une doctrine philosophique antagoniste, celle d’un rationalisme dit constructiviste faisant table rase du passé, mais également les prémisses d’une théorie sociale positive. En effet, les néolibéraux rejoignent sur de nombreux points les arguments des détracteurs de la Révolution, particulièrement ceux d’Edmund Burke. Finalement, la révision de la théorie libérale dans son ensemble mène les néolibéraux à se réapproprier le thème de la tradition. Celui-ci leur fournit une matrice sociologique permettant d’expliquer les origines spontanéistes de la coordination interindividuelle tout en s’opposant à un point de vue surplombant sur l’histoire et la société.

  • 18 R. Kirk, The Conservative Mind: From Burke to Eliot, Washington, Gateway Editions, 2001, chap. I. (...)

5Cette reprise significative du concept de tradition dans le corpus néolibéral démontre des affinités évidentes avec la pensée conservatrice de leur époque, notamment celle de Russell Kirk. Dans son ouvrage The Conservative Mind: From Burke to Eliot18, R. Kirk développe en effet les six piliers de la pensée conservatrice : 1) la croyance en un ordre transcendant les rationalités individuelles ; 2) l’affection pour les mystères de la civilisation, et notamment la résistance à la pensée « logique » ; 3) la croyance qu’il faut, pour que la société soit ordonnée, conserver les hiérarchies sociales en place ; 4) la croyance selon laquelle la liberté et la propriété privée sont intimement liées ; 5) la foi dans les prescriptions des traditions et des conventions plutôt que dans la reconstruction abstraite de l’ordre social ; 6) et enfin la valorisation des changements lents et graduels plutôt que des bouleversements brusques. Néanmoins, cette reprise du concept burkéen de tradition les conduit à des contradictions insurmontables quant au statut de la tradition et à son contenu. Comment concilier d’une part une critique de la Révolution française comme ayant rompu avec son passé de façon radicale et d’autre part une volonté de retour à certains principes d’un « vrai » libéralisme essentialisé et avant tout développé au XVIIIe siècle ? Comment les néolibéraux peuvent-ils valoriser la continuité des traditions historiquement et socialement mûries, contre toute conception d’une rationalité surplombante, tout en sélectionnant les traits d’une « bonne » tradition libérale ?

6Notre propos se divisera en trois parties. Nous montrerons comment la cristallisation du néolibéralisme à partir des années 1930 découle d’un geste commun de réflexion critique sur les sources historiques de la crise du libéralisme, geste pour lequel la Révolution française occupe une position pivot. Dans un second temps, nous verrons comment cette critique de la Révolution française aboutit chez les néolibéraux à une récupération de la lecture burkéenne de la tradition qui est mobilisée dans leur théorie sociale. La critique néolibérale de la Révolution et de l’ambition rationaliste et holiste de la « tradition française » s’effectue ainsi à partir d’un recouvrement critique des fonctions positives de la tradition. Finalement, nous éclairerons trois usages du concept de tradition par les néolibéraux, au niveau cognitif, juridique et civilisationnel, en discutant comment leur imbrication introduit des tensions importantes vis-à-vis des prérequis nécessaires au fonctionnement optimal du marché.

La Révolution française comme corruption du libéralisme : l’hybris rationaliste, le faux individualisme et la démocratie dévoyée

  • 19 Dans La route de la servitude, Hayek définit en effet la Révolution française comme « libérale », (...)
  • 20 W. Lippmann associe, de façon positive, la Révolution française à la Déclaration des droits de l’h (...)
  • 21 W. Röpke, La crise de notre temps, Paris, Payot, 1962, p. 29-30 ; L. Rougier, Les paralogismes du (...)
  • 22 Nous nous contentons dans ce travail de montrer les positions des auteurs néolibéraux vis-à-vis de (...)

7Pour aborder le diagnostic néolibéral de la crise des années 1930, il est essentiel de commencer par revenir sur l’un de ses thèmes polémiques les plus récurrents : la Révolution française. Les néolibéraux suivent tous un schéma d’interprétation qui distingue un « moment libéral »19 – celui de la Déclaration des droits20, de la sacralisation de l’individu et de la propriété contre le pouvoir arbitraire et absolu – d’un moment démocratique et égalitariste, représenté par une conception illimitée de la souveraineté de la nation et par la tyrannie de la majorité21. Les conceptions philosophiques et sociales des révolutionnaires radicaux sont comprises comme la source d’une hybris rationaliste, soit l’inspiration originelle du socialisme et du totalitarisme. La Révolution française devient, pour les néolibéraux, une matrice théorique et historique pour comprendre ce qui, depuis le début du XIXe siècle, fait défaut à la théorie libérale, et qui explique sa crise avant même la Grande Dépression, qui, de ce point de vue, a révélé l’impotence du libéralisme plus qu’elle ne l’a causée22.

Le problème du rationalisme : individu abstrait et rationalisme constructiviste

  • 23 L. Rougier, Les paralogismes du rationalisme, op. cit., p. 1.
  • 24 Ibid., p. 21.

8Avant toute chose, les néolibéraux perçoivent dans la Révolution de 1789 le triomphe d’un certain rationalisme philosophique, qui aurait corrompu de l’intérieur la pensée libérale naissante du XVIIIe siècle. À leurs yeux, la prémisse d’une capacité de raisonner égale en chacun justifiait ipso facto la démocratisation de l’accès aux positions politiques et économiques. Appliqué à l’économie, ce même rationalisme mène à l’idéalisation des échanges économiques, considérant les individus comme des agents isolés de leur environnement social. Cette critique se retrouve dès le début des années 1920 dans Les paralogismes du rationalisme de Louis Rougier, philosophe français ayant organisé le colloque Lippmann. La Révolution française y est présentée comme la consécration d’un principe abstrait d’égalité, découlant directement du rationalisme philosophique cartésien et du rationalisme empirique lockéen. Dans l’un et l’autre cas, Rougier identifie le rationalisme comme la croyance fausse en une raison unique et universelle dont chacun serait doté de manière égale23. Ce postulat propulsa selon lui l’effort révolutionnaire vers la réalisation successive de l’égalité civile en 1789, puis de l’égalité politique en 1793, avec l’adoption du suffrage universel, et enfin de l’égalité sociale en 1796. Ce dernier moment de la Conjuration des Égaux souhaitait réaliser in concreto le principe d’une égalité naturelle in abstracto des individus, aboutissement logique et inéluctable, pour Rougier, de cet axiome rationaliste24.

  • 25 Voir Id., La philosophie géométrique de Henri Poincaré, Paris, Alcan, 1920.
  • 26 Id., La mystique démocratique : ses origines, ses illusions, Paris, Flammarion, 1929, p. 20-21 : « (...)

9À l’inverse du rationalisme révolutionnaire, dont il dénonce la fausse logique, Rougier tire de sa compréhension de l’épistémologie conventionnaliste25 la conclusion que l’égalité naturelle et abstraite des individus, bien loin d’être une vérité naturelle ou rationnelle a priori, doit être comprise comme une simple convention. Les sciences historiques, annonce-t-il, révèlent que « l’inégalité est inscrite partout dans la nature » et que la diversité des peuples et des talents ne saurait commander une « égalité de traitement » : « un homme n’en vaut pas un autre ». L’abstraction d’une égalité naturelle, puisqu’elle n’est vérifiable ni dans les faits ni dans l’histoire, ne fait qu’élever un « sentiment » au niveau d’une évidence logique. La Révolution française apparaît alors pour Rougier comme une manifestation éclatante de la force politique durable de principes philosophiques faux. Une fois érigés en « mystique », ceux-ci acquièrent une puissance d’évidence qui contrarie la réflexion véritablement scientifique26.

10Cette critique antirationaliste des principes révolutionnaires se retrouve également chez Wilhelm Röpke. Publié pendant la Seconde Guerre mondiale, son livre phare, intitulé La crise de notre temps, s’ouvre sur une critique féroce de la Révolution française – une « tragédie » qu’auraient induite les erreurs du rationalisme :

  • 27 W. Röpke, La crise de notre temps, op. cit., p. 48 (italiques de l’auteur).

Le monde ne se trouverait pas dans le désespoir actuel, et ce livre n’aurait jamais été écrit si les erreurs du rationalisme – plus funestes que les passions dévoyées – n’avaient pas fait aboutir tous les élans généreux et prometteurs du XVIIIe siècle à cette catastrophe effroyable dont nous ressentons aujourd’hui encore les effets : la Révolution française.27

11Comme chez Rougier, la Révolution représente à la fois l’abolition d’un absolutisme archaïque et le remplacement de ce dernier par un autre absolutisme philosophique tout aussi nocif. En particulier, Röpke critique la croyance révolutionnaire de pouvoir reconstruire un ordre social ex nihilo faisant table rase du passé et notamment du tissu institutionnel et social de l’Ancien Régime. Cette prétention proprement révolutionnaire de reconstruire de manière idéale une société en chair et en os occulte le fait que les sociétés sont le fruit d’une histoire longue, d’équilibres patiemment sédimentés, et de hiérarchies sociales qui construisent et structurent notre univers cognitif et social.

  • 28 Hayek développera très largement cette critique du rationalisme dans The Counter-Revolution of Sci (...)
  • 29 F. A. Hayek, La route de la servitude, op. cit., p. 93.

12Loin d’être l’apanage de ces deux auteurs, cette critique constitue un point de repère consensuel lors de la consolidation du néolibéralisme dans les années 1940. Hayek, par exemple, focalise son attention sur cette même association entre un rationalisme perverti et l’ambition d’une ingénierie sociale, y trouvant là les origines de la planification économique typique du totalitarisme28. Citant le livre de Röpke29, sa critique du rationalisme révolutionnaire est d’abord adressée au socialisme, coupable d’ériger une utopie fondée sur la croyance dans le contrôle conscient des phénomènes complexes, ceux-là mêmes qui, par définition, échappent à l’intelligence pratique des individus :

  • 30 Ibid., p. 148.

Le refus de céder aux forces que nous ne comprenons pas et ne reconnaissons pas comme résultant de décisions d’êtres intelligents, est le produit d’un rationalisme incomplet et partant erroné.30

13Le rejet des conventions sociales existantes, sous prétexte qu’elles ne sauraient être déduites de règles explicites, revient à abolir la coordination sociale produite par la sédimentation des bonnes pratiques, qui permettent aux individus de forger des anticipations adéquates. En 1946, dans un article intitulé « Individualism: True and False », Hayek relie explicitement l’origine de ce rationalisme erroné à la Révolution française où s’illustre le « faux individualisme » :

  • 31 Id., « Individualism: True and False », dans Id., Individualism and Economic Order, Chicago, The U (...)

Il serait intéressant de suivre le développement ultérieur de cet individualisme de contrat social ou des théories constructivistes, de Descartes à ce qui est encore l’attitude caractéristique des ingénieurs vis-à-vis des questions sociales, en passant par Rousseau et la Révolution française. Une telle esquisse montrerait comment le rationalisme à la Descartes s’est constamment révélé un obstacle majeur à la compréhension des phénomènes historiques et prouverait qu’il est largement responsable de la croyance dans les lois du développement historique et du fatalisme moderne qu’elle entraîne.31

  • 32 La critique de l’ingénierie sociale « utopique » conjuguée à l’existence de « lois historiques » e (...)

14De la pensée cartésienne à la Révolution française, Hayek critique la consécration d’une forme de rationalité qui considère l’individu comme isolé et maître de ses valeurs. À travers la figure de Saint-Simon, il établit une chaîne de causalité entre l’impulsion révolutionnaire, l’ingénierie sociale et l’horizon du socialisme, tous trois guidés par l’idée d’une maîtrise consciente de l’organisation de la société orientée vers la réalisation concrète d’une égalité abstraite32.

15Cette réfutation de l’égalité abstraite des individus et des moyens matériels de la réaliser constitue le pilier de la philosophie « individualiste » du néolibéralisme. La dignité spéciale accordée à chaque individu provient du fait que son individualité, son imprédictibilité et l’opacité de sa psychologie constituent le moteur effectif du mécanisme du marché et de la limitation de l’omniscience de l’État. Si le progressisme ou le socialisme prétendent chacun réaliser par l’éducation et la législation l’égalité naturelle jusque-là frustrée par le développement de l’histoire, le néolibéralisme, lui, érige l’individu abstrait en un mystère épistémique que nous ne pouvons connaître que par expérience.

Le constructivisme contre la tradition : les institutions sont-elles délibérément construites ?

  • 33 W. Röpke, La crise de notre temps, op. cit., p. 50.
  • 34 Ibid., p. 52.

16Dans sa propre critique du rationalisme, Röpke insiste particulièrement sur les aspects juridiques et sociologiques du concept d’ordre économique. D’une part, l’ordre économique est constitué par des règles juridiques sur la propriété privée, les contrats et, plus largement, la multitude de garanties institutionnelles qui relèvent de l’État pour que les échanges puissent produire leurs effets vertueux. D’autre part, le bon fonctionnement de l’ordre économique est également tributaire d’institutions durables et de structures sociales qui garantissent un environnement stable aux individus. Tout changement brutal est ainsi à proscrire, car il viendrait bousculer les cadres sociaux qui sous-tendent le fonctionnement de la société. Dans cette perspective, la Révolution française, ayant brusquement libéré les individus d’une oppression monarchique, les a alors condamnés à « la catastrophe »33. La croyance en la reconstruction ex nihilo de l’ordre social « a engendré la désintégration et le grégarisme, ces deux phénomènes ont amené à leur tour Napoléon »34.

17Cette défense d’une continuité institutionnelle se retrouve chez tous les néolibéraux, et notamment Hayek, qui défend l’idée que les conventions sociales, qui existent depuis longtemps, sont un facteur essentiel de préservation de l’ordre de la société. Malgré ses apparences émancipatrices et individualistes, la Révolution française, au contraire de la Glorious Revolution anglaise, s’est fourvoyée en reniant toute rationalité intrinsèque aux conventions et institutions déjà établies. Cet oubli de l’importance constitutive de la continuité des règles sociales a fait le lit idéologique des collectivismes de toutes sortes :

  • 35 F. A. Hayek, Studies on the Abuse and Decline of Reason: Text and Documents, B. Caldwell éd., Chic (...)

L’effondrement de toutes les institutions existantes nécessita une application immédiate de toute la connaissance, qui fut considérée comme la réalisation concrète de la Raison, déesse de la Révolution.35

18Devant cette tentation rationaliste ou « scientiste », les néolibéraux rappellent que les sociétés humaines ne sont pas analogues aux abstractions mathématiques que l’on pourrait aisément manipuler :

  • 36 L. Rougier, La mystique démocratique, op. cit., p. 121.

Une société n’est pas une matière indéfiniment malléable et plastique que pourraient malaxer à leur guise les mains souveraines des hommes d’État, comme fait de la matière première amorphe le Démiurge du Timée de Platon. La réalité sociale résiste aux entreprises des utopistes, tout comme la réalité physique résiste aux incantations magiques des sorciers. C’est qu’en effet, une société est un organisme complexe, composé d’individus accomplissant des tâches distinctes, groupés en familles, en cités, en syndicats professionnels, en corps sociaux […].36

19Les néolibéraux opposent donc réforme et révolution, l’une pouvant se faire de manière parcellaire et continue, l’autre rompant de manière radicale avec l’ordre établi. Dans Misère de l’historicisme, publié pour la première fois pendant la Seconde Guerre mondiale, Popper, qui a lui aussi participé à la première réunion de la Société du Mont-Pèlerin, oppose l’horizon utopique d’une reconstruction neuve de la société (utopian engineering) à celui, véritablement libéral, d’une transformation des institutions existantes conçues comme des instruments permettant le maintien de l’ordre social (piecemeal engineering).

  • 37 Voir K. R. Popper, Misère de l’historicisme, H. Rousseau trad., Paris, Plon, 1965, p. 85.

20Pour Hayek et Popper, l’erreur rationaliste est de concevoir les institutions comme le pur produit de la raison humaine, alors qu’elles ne représentent souvent que des conséquences inattendues d’une multitude d’actions individuelles. Le point de vue holiste n’est donc scientifique qu’en apparence, il constitue une duperie scientiste qu’il est nécessaire de corriger. Si les rationalistes conçoivent la société comme un ensemble intégré érigé à partir de principes directeurs ou de lois sociales qu’il s’agit de découvrir puis d’appliquer, les néolibéraux insistent au contraire sur le « facteur humain » qui rend chimérique un effacement radical des habitudes et institutions existantes. Au mieux, une véritable politique libérale s’attacherait à les réformer par essai et erreur. Popper cite ainsi La cité libre de Walter Lippmann comme l’exemple le plus abouti d’un programme libéral de réformes, le seul qui soit compatible avec « une véritable attitude scientifique »37.

21Chez Rougier, Popper, Röpke ou Hayek, deux choses sont donc visées par ce diagnostic historique. D’une part, une perversion historique du libéralisme, dominée par une conception abstraite des relations entre les individus, sans penser à ce qui faisait le cœur de la tradition libérale : les institutions, les conventions et les structures sociales. D’autre part, l’émergence et le succès d’idéologies concurrentes qui prennent leurs racines dans une même croyance en la nécessité d’une révolution rationnelle contre les traditions et institutions établies. La Révolution française fait ainsi le lit aussi bien d’une dérive dogmatique du libéralisme que de conceptions collectivistes rivales, et, en dernière instance, de la justification du recours nécessaire à la violence dans les régimes totalitaires sous prétexte de faire advenir un ordre purement rationnel.

La dérive totalitaire de la démocratie : la démocratie illimitée

  • 38 L. Rougier, Les paralogismes du rationalisme, op. cit., p. 30.
  • 39 Ibid., p. 494.
  • 40 Ibid., p. 51.

22Les néolibéraux réservent leurs critiques les plus acérées contre le concept d’une souveraineté illimitée qu’ils retrouvent de manière paradigmatique dans la pensée des révolutionnaires français. Louis Rougier, le premier, dénonce le « dogme de la souveraineté » comme menant « par une sorte de logique immanente » au socialisme38. Sans principe de limitation qui lui soit extérieur, la primauté d’une souveraineté résidant soit dans une assemblée nationale soit dans le peuple lui-même mènerait directement à la dictature des majorités. Dépourvue de carcan moral ou constitutionnel, « la volonté du peuple, exprimée par la majorité parlementaire, est absolument maîtresse ; […] elle n’admet pas de lex superior à son bon plaisir ; […] elle donne des ordres inconditionnés à tous les citoyens ; […] elle peut léser tous les droits, naturels ou acquis »39. C’est là, écrit-il, « une des conceptions métaphysiques les plus erronées que nous ait léguées l’idéologie révolutionnaire »40.

  • 41 Ibid., p. 27.
  • 42 Ibid., p. 494.
  • 43 Id., La mystique démocratique, op. cit., p. 81-82.
  • 44 Ibid., p. 82.

23Les principes de la souveraineté du peuple, du suffrage universel et de la légitimité des décisions majoritaires proviennent chacun d’une croyance faussement rationnelle en « l’égale compétence de tous les hommes en matière de vérité et de morale, de savoir et de pratique »41. Ce dogme, écrit Rougier, « contient tout le collectivisme »42 : « dès que l’on identifie l’idéal républicain avec la justice et que l’on postule l’égalité naturelle de tous les hommes, on est inévitablement conduit au communisme »43. L’interprétation néolibérale de la Révolution, si elle isole plusieurs moments, vise donc à démontrer que, dès le départ, le ver collectiviste était dans le fruit révolutionnaire : « Le “glissement vers la gauche” du libéralisme au radicalisme, du radicalisme au socialisme, du socialisme au communisme, est la pente inévitable que suivent les surenchères démocratiques »44.

  • 45 W. Röpke, La crise de notre temps, op. cit., p. 29.

24Cette critique trouve un écho particulier chez les ordolibéraux, comme Röpke, qui voient dans les années 1930 une élection démocratique mener Hitler au pouvoir en Allemagne. Pour Röpke, le lien est également direct entre une conception de la souveraineté populaire issue de la Révolution française, mère de tous les maux comme nous l’avons indiqué précédemment, et la « crise de la démocratie »45 contemporaine qui mène au totalitarisme. Pour les néolibéraux, l’appréciation des aspects libéraux de la Révolution française était donc toujours tempérée par le détournement immédiat de son énergie libératrice, un danger qu’ils dénoncent chez les progressistes de leur temps.

  • 46 F. A. Hayek, « Individualism: True and False », art. cité, p. 6 (nous traduisons).

25Cette conception d’une souveraineté illimitée du tout, que ce soit du peuple ou de la nation, prive les individus de leur dignité, c’est-à-dire de l’autorité morale qu’ils peuvent avoir sur eux-mêmes. Hayek, par exemple, fait lui aussi un lien explicite entre le « rationalisme pseudo-individualiste » de la Révolution française et le collectivisme46. Le véritable individualisme, lui, fait droit à une souveraineté décentralisée qui réside dans l’agent économique (entrepreneur ou consommateur) et dans l’agent socialement constitué pourvu de désirs et d’intérêts qui lui sont propres. Ce dernier point est exprimé dès 1937 par Lippmann dans The Good Society. Le journaliste américain, moins explicitement critique de la Révolution française que Röpke et Hayek, bien qu’il en reprenne les arguments contre la planification sociale, identifie dans la conception rousseauiste de la souveraineté issue de la Révolution française une dérive dogmatique et proprement illibérale en ce qu’elle nie là encore la spontanéité des comportements individuels :

  • 47 W. Lippmann, La cité libre, op. cit., p. 364.

Depuis les guerres civiles d’Angleterre jusqu’à la Révolution française, depuis Hobbes jusqu’à la proclamation des droits de l’homme par l’Assemblée constituante, on eut de plus en plus tendance à retirer toute autonomie à n’importe quelle association. « Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation. Nul corps, nul individu, ne peut exercer d’autorité qui n’en émane expressément ». Mais il fut bientôt évident que refuser à tout groupement humain toute autorité qui n’émane pas expressément de la nation, c’est-à-dire de la législature nationale, équivalait à fonder ce que nous appelons aujourd’hui un État totalitaire.47

  • 48 Ibid., p. 365.

26La Révolution française incarne un tournant important dans l’histoire politique moderne en avançant une conception collectiviste de la souveraineté, qui n’est possible que légitimée par la nation. Cette revendication est pour Lippmann le déni d’une forme de souveraineté individuelle proprement libérale. On peut lire cette critique de la Révolution française comme un complément de ce qu’on trouve chez Hayek et Röpke : c’est parce que la Révolution française est l’illustration d’un individualisme faux, considérant que les conventions sociales antérieures n’importent pas, qu’elle est immanquablement entraînée vers une centralisation autoritaire du pouvoir. Il y a un lien théorique pour Rougier, Röpke, Hayek et Lippmann entre la non-reconnaissance de la spontanéité de la vie sociale et l’ambition collectiviste de refaire à neuf l’ordre social. Lippmann ajoute ainsi qu’il n’est pas étonnant que Mussolini et Hitler aient repris leur conception de la souveraineté de la Révolution française48.

27La critique de la Révolution française chez les auteurs néolibéraux vise donc plusieurs points. D’une part, la Révolution française est elle-même issue d’un faux rationalisme, fondé sur l’idée que les individus peuvent être isolés de leur environnement et la société récréée de toute pièce. Persuadé de ne devoir s’incliner que devant ce qu’il peut saisir intégralement, le rationalisme commet là son péché cardinal. D’autre part, la Révolution française propage une conception collectiviste de la souveraineté qui nourrit les idéologies illibérales, comme le socialisme, le fascisme ou le nazisme, menant au totalitarisme. Dans les deux cas, elle est perçue comme une rupture cruciale des conceptions philosophiques de l’ordre social qu’il faut ressaisir pour éclairer en creux la crise contemporaine du libéralisme. Notre hypothèse est que cette critique néolibérale permet aux néolibéraux de justifier une lacune primordiale du libéralisme de leur temps, relatif notamment à sa conception sociale de la rationalité individuelle et à sa théorie des institutions. De ce fait, les auteurs néolibéraux vont très largement récupérer un concept important des critiques de la Révolution française, celui de tradition, et lui faire jouer un rôle positif crucial.

Edmund Burke et la reprise du concept de tradition

  • 49 Par ailleurs, il s’agit aussi de l’auteur phare du renouveau conservateur aux États-Unis dans les (...)

28La critique néolibérale de la Révolution française n’est pas uniquement un moment de diagnostic, mais également de refondation : c’est en se distanciant d’une conception erronée du rationalisme que l’on peut revenir à un libéralisme « constructeur ». Le retour au moment historique de la Révolution française marque ainsi une reconsidération positive des arguments de certains critiques de la Révolution de 1789, et en particulier ceux d’Edmund Burke, qui est le plus cité49, bien que les néolibéraux, notamment Röpke, se réfèrent également à d’autres auteurs conservateurs, comme Joseph de Maistre ou Louis de Bonald. Les premiers néolibéraux retrouvent chez Burke une théorie des institutions qui manquait, selon eux, au libéralisme du XIXe siècle. Les néolibéraux se démarquent ainsi d’une radicalisation économiciste du libéralisme « classique » et privilégient un élargissement historique et sociologique, seul à même de s’attaquer à la crise civilisationnelle de leur époque. Dès ses débuts, le néolibéralisme se constitue donc non pas comme une théorie économique, mais comme une théorie de la société et de l’évolution de son organisation.

  • 50 E. Burke, Réflexions sur la Révolution de France, P. Andler trad., A. Fierro et G. Liébert éd., Pa (...)
  • 51 Pour une étude détaillée des arguments de Burke, voir F. P. Lock, Burke’s Reflections on the Revol (...)

29Les arguments de Burke dans ses Réflexions sur la Révolution de France50, publiées en 1790, sont connus51 : la Révolution française est vouée à l’échec car, contrairement à la Glorious Revolution de 1688, elle n’a pas privilégié le respect de la continuité des institutions et du droit. La révolution anglaise n’a en effet pas aboli la monarchie, mais l’a conservée sans fondamentalement bouleverser l’ordre social. Le Bill of Rights de 1689, c’est-à-dire la Déclaration des droits des citoyens anglais, n’est pas une Déclaration universelle des droits de l’homme, mais la reconnaissance d’une évolution des droits des individus dans la continuité de l’histoire juridique anglaise depuis la Magna Carta. Au contraire de la Glorious Revolution, la Révolution française est fondée sur des principes abstraits et anhistoriques, un héritage direct des Lumières françaises et notamment de la pensée mathématique de Condorcet appliquée au politique. Pour Burke, cette anthropologie politique de la table rase contrarie le fonctionnement de la nature humaine et de la rationalité limitée des individus, qui est guidée par des préjugés sociaux. Ces préjugés ne sont pas pensés comme des déficiences mais, bien au contraire, comme les conditions cognitives nécessaires de toute action. Burke défend donc les institutions en place, comme la structure hiérarchique qui organise la société, et les positions d’autorité traditionnelles, comme consubstantielles au bon fonctionnement de l’ensemble de l’ordre social.

30Les néolibéraux vont reprendre à leur compte cet impératif continuiste des conventions sociales. Röpke classe Burke parmi les représentants de la bonne doctrine du XVIIIe siècle, opposée à la doctrine rationaliste qui a conduit aux errements de la Révolution. Il reprend la critique sociologique que fait Burke des révolutionnaires, blâmant leur oubli du poids des traditions et le déchirement du tissu social préexistant :

  • 52 W. Röpke, La crise de notre temps, op. cit., p. 61.

Cette attitude se traduit d’abord par une ignorance complète des lois régissant la structure de la société, qu’on croit pouvoir organiser selon les simples postulats de la raison, sans tenir compte de l’existence des vraies communautés, dont le lien, de la base au sommet, est l’autorité et la hiérarchie.52

  • 53 F. A. Hayek, La route de la servitude, op. cit., p. 173.
  • 54 L’article se termine d’ailleurs sur une citation de Burke. Il se réfère aussi abondamment à Lord A (...)

31On retrouve cette même récupération de l’autorité intellectuelle de Burke chez Hayek, qui l’intègre, aux côtés des Lumières écossaises, dans sa généalogie des penseurs dont l’héritage a été occulté53. Dans l’article « Individualism: True and False », Burke figure comme un penseur précoce de l’évolution sociale et du « bon individualisme »54 :

  • 55 F. A. Hayek, « Individualism: True and False », art. cité, p. 4 (nous traduisons).

Le vrai individualisme que je vais tenter de défendre fut exposé dans sa forme initiale par John Locke, et développé par Bernard Mandeville et David Hume. Il atteignit sa pleine maturité pour la première fois dans l’œuvre de Josiah Tucker, Adam Ferguson et Adam Smith, ainsi que dans celle de leur grand contemporain, Edmund Burke […].55

  • 56 Ibid., p. 6.
  • 57 Ibid., p. 7.

32Face aux conceptions rationalistes de l’individu des Lumières françaises (Rousseau, Condorcet, puis Saint-Simon et Comte), il serait impératif, pour Hayek, de renouveler cette philosophie individualiste anglo-saxonne qui représente, à son sens, une véritable « théorie de la société »56. Si les références à Tucker, Ferguson ou Smith, des précurseurs libéraux, sont compréhensibles, la référence à Burke, plutôt classé comme un réactionnaire, révèle une conception de la rationalité comme ne pouvant être que limitée et circonstanciée. Hayek pense les institutions comme le résultat concret d’une complexité épistémique et sociale tacite qui échappe largement à toute raison positive. Comme chez Popper, les institutions sont avant tout le résultat non voulu d’actions intentionnelles, produisant, par essai et erreur, un nœud de connaissances, de règles et d’habitudes irréductible à ses composantes logiques et qu’un esprit isolé ne saurait décomposer ni comprendre57. Hayek défend ici un individualisme proprement relationnel et méthodologique, et non pas ontologique ou naturaliste : les individus sont les produits de leur environnement et leur rationalité est contextuelle, structurée par des institutions.

33Non seulement il est impossible de récapituler intégralement les fonctions sociales des institutions, mais toute transformation brutale de celles-ci risque de déstabiliser l’ordre social en place. Étant donné qu’une institution est composée d’un réseau d’attentes et d’anticipations individuelles, le danger existe de déformer les fondements cognitifs des comportements et donc de la rationalité des agents. Si l’individualisme rationaliste implique un esprit révolutionnaire, le vrai individualisme que soutient Hayek favorise les évolutions graduelles issues de la libre association entre les hommes :

  • 58 Ibid., p. 10-11 (nous traduisons).

Alors que les théories constructivistes mènent nécessairement à la conclusion selon laquelle les processus sociaux ne peuvent servir des fins humaines que s’ils sont soumis au contrôle de la raison humaine individuelle – ce qui conduit directement au socialisme –, le vrai individualisme défend au contraire que, s’ils sont laissés libres, les hommes accompliront davantage que ce que la raison humaine individuelle peut planifier ou prédire.58

34Si les néolibéraux récupèrent la critique burkéenne de la Révolution, c’est parce qu’ils retrouvent chez leurs contemporains le même espoir d’une refonte radicale de la société par l’abolition de toutes les traditions et institutions qui ne trouvent grâce à leurs yeux. Michael Polanyi écrit en 1946 que :

  • 59 M. Polanyi, Science, Faith and Society, Chicago, The University of Chicago Press, 1964, p. 75-76 ( (...)

Les penseurs comme H. G. Wells et John Dewey, et toute la génération dont ils reflètent l’esprit […] sont tous convaincus que nos plus grands ennuis proviennent du fait que nous ne nous sommes pas encore libérés de toutes nos croyances traditionnelles, et ils continuent de placer leurs espoirs en une application plus poussée de la méthode du scepticisme et de l’empirisme radical.59

  • 60 Voir Id., « Sur l’inversion morale », J.-B. Lamarche trad., Revue du MAUSS, no 51, 2018, p. 227-25 (...)
  • 61 Id., « The Republic of science: its political and economic theory », Minerva, vol. I, no 1, 1962, (...)

35Critiquant constamment le principe et le bien-fondé de toute morale, convention ou habitude, le libéralisme rationaliste n’a fait que scier la branche sur laquelle il était assis : le premier mouvement révolutionnaire d’une émancipation de toute autorité dogmatique s’est radicalisé en une dénonciation de toute croyance comme étant « irrationnelle ». Pour décrire cette contradiction interne du scepticisme radical et anti-traditionnel hérité de la Révolution, Polanyi invente l’expression d’« inversion morale »60. Face au danger d’une annihilation totale des fondements moraux de notre raison, Polanyi renoue lui aussi avec Burke contre une pensée de la liberté conçue comme exclusivement négative. Toute liberté, affirme-t-il, dépend pour son exercice de l’existence d’institutions et d’un ensemble de croyances morales partagées. Le rêve révolutionnaire d’une amélioration sans fin de l’espèce humaine et de la société doit être constamment tempéré en pratique par un attachement, certes irrationnel, à un cadre commun traditionnel qui assure la continuité du partenariat burkéen entre les générations présentes, passées et à venir61.

36Face aux errances du libéralisme, représentées par les tendances progressistes ou socialistes du nouveau libéralisme (new liberalism), qu’incarnent des figures aussi diverses que Dewey et Keynes, les néolibéraux opèrent un redécoupage de la tradition libérale. Le concept clé qui permet de construire cette dichotomie entre un bon libéralisme et un libéralisme dévoyé est celui de tradition. En effet, celui-ci permet de souligner l’importance de la continuité sociale nécessaire à la coordination sociale contre les tentations constructivistes. Après avoir critiqué la Révolution française comme un événement introduisant une perversion du libéralisme, les néolibéraux puisent donc dans les critiques de celles-ci des arguments et des concepts leur permettant d’emprunter une autre voie théorique. Le concept de tradition leur permet de construire une théorie des institutions et de l’évolution des règles sociales qui place au cœur de son anthropologie une limitation de la puissance rationnelle à transformer le monde. Néanmoins, les néolibéraux ne se contentent pas d’une simple répétition des arguments de Burke, mais proposent aussi une compréhension nouvelle du concept de tradition et de ses usages possibles, notamment juridiques. La reprise du thème de la tradition apparaît ainsi comme l’une des clés de voûte de leur projet de reconstruction théorique du libéralisme.

Les usages néolibéraux du concept de tradition, entre compréhension fonctionnelle et usage substantiel

37Cette reprise néolibérale du concept de tradition est loin d’être univoque et opère au moins à trois niveaux distincts. À un niveau épistémologique, d’abord, la tradition est considérée comme nécessaire à la coordination sociale, enrichissant ainsi l’anthropologie sociale libérale. À un niveau juridique, ensuite, elle apparaît comme un mode possible d’interprétation du droit contribuant à une philosophie positive du gouvernement. Enfin, elle encadre l’existence concrète de la communauté politique par la transmission de valeurs communes. Ces trois conceptions possèdent à la fois une visée descriptive, relativement aux conditions d’une coordination sociale effective, mais aussi une visée normative, relativement à ce que devraient être le droit et les valeurs partagées d’une société politique.

38De ce fait, la notion de tradition recouvre plusieurs conceptions différentes, ce qui explique que les termes de règles, normes ou conventions ne soient pas explicitement distingués. En effet, les néolibéraux décrivent d’abord les traditions comme des règles implicites et générales, structurant une compréhension commune du monde, puis comme des conventions connues mais non coercitives permettant la coordination et, enfin, comme des règles juridiques coercitives mais légitimées par leur pédigrée historique. Néanmoins, ce ne sont pas ces indistinctions conceptuelles qui sont problématiques, mais la contradiction logique entre la conception évolutionniste de la tradition comme sédimentation de règles et pratiques communes, et celle, normative, de la tradition comme un ensemble de prescriptions et de valeurs substantielles indispensables à tout ordre libéral.

La tradition comme cadre de coordination épistémique

  • 62 Sur la théorie des prix hayékienne, on pourra se référer à N. Colin-Jaeger et T. Delcey, « When ef (...)

39La fonction épistémologique des traditions est explicite chez Hayek, chez qui la question de la coordination sociale acquiert un rôle extrêmement important à partir de 1937 et de son article « Economics and knowledge ». Dans son article de 1945 « The use of knowledge in society », Hayek développe l’idée du prix concurrentiel comme pourvoyeur d’information permettant de concilier la « division de la connaissance » qui caractérise la société moderne. De manière schématique, les traditions jouent pour la société un rôle analogue à celui des prix sur le marché pour les agents économiques : elles véhiculent de l’information aux individus pour coordonner leurs attentes et comportements62. Ce rôle épistémologique des traditions est ainsi exprimé clairement dès 1946 :

  • 63 F. A. Hayek, « Individualism: True and False », art. cité, p. 24 (nous traduisons).

Ce sont les traditions et les conventions qui évoluent dans le cadre d’une société libre et qui, sans être imposées, établissent des règles souples mais communément observées qui rendent le comportement des autres personnes hautement prévisible.63

  • 64 Id., Studies on the Abuse and Decline of Reason, op. cit., p. 146-147. Sur la dimension tacite de (...)

40Les traditions, c’est-à-dire des règles d’action implicites, non nécessairement codifiées et soutenues par un appareil disciplinaire, servent principalement à la production d’anticipations par les individus. Elles transforment un monde caractérisé par l’ignorance, du fait des limitations cognitives des individus, en un univers relativement prévisible. Elles représentent la continuité d’un ensemble intangible de connaissances ou des maximes générales dont nous faisons quotidiennement usage sans même nous en rendre compte, ce qui permet une coopération spontanée entre individus sans que des règles prescriptives soient nécessaires64.

  • 65 K. R. Popper, Conjectures et réfutations : la croissance du savoir scientifique, M.-I. Brudny et M (...)
  • 66 Ibid., p. 200.

41Ces fonctions de prédiction et de coordination tacite de la tradition attirent également l’assentiment de Karl Popper. Dans son article de 1948 « Pour une théorie rationaliste de la tradition », Popper souscrit à l’idée que les traditions sont essentielles pour nous aider à nous orienter : elles découlent de notre « anxiété » et « terreur » devant la nouveauté de notre environnement et satisfont notre désir rationnel de régularité65. Les traditions, qu’elles soient bonnes ou mauvaises, obligatoires ou non, fournissent ainsi un ordre préalable à partir duquel nous pouvons opérer. Elles constituent un tissu social indispensable à tout projet individuel, que ce soit l’entreprise scientifique ou la réforme de la société : le rationaliste aveugle ou l’ingénieur utopiste, voulant en faire table rase, se fourvoient entièrement « car si ce rationaliste efface l’ancienne société ainsi que la tradition, il efface nécessairement sa propre personne, toutes ses idées et tous ses plans d’avenir »66. Non seulement la tradition nous fournit les cadres épistémiques indispensables pour agir, mais elle représente aussi le seul socle à partir duquel un mode de réforme véritablement rationnel ou scientifique peut s’exercer.

  • 67 F. A. Hayek, La constitution de la liberté, R. Audouin trad., Paris, Institut Coppet, 2019. Par la (...)

42Hayek, dans La constitution de la liberté, paru en 1960, développe très largement cet argument et l’applique au développement historique de l’économie de marché67. Le chapitre IV, intitulé « Liberté, raison et tradition », revient sur l’idée que la principale différence entre le libéralisme rationaliste français et le libéralisme anglais repose dans le traitement de la tradition :

  • 68 Id., La constitution de la liberté, op. cit., p. 88.

La plus grande différence entre les deux écoles, néanmoins, est dans leurs idées respectives sur le rôle des traditions, et sur la valeur de tous les autres facteurs de croissance inconsciente qui sont à l’œuvre au long des âges.68

43Le concept de tradition est donc employé non seulement de façon négative pour critiquer les excès de la Révolution française, mais aussi et surtout de façon positive, comme critère fécond d’un libéralisme renouvelé. Hayek met au jour et retourne dans ce passage un paradoxe apparent : comment réconcilier la tradition et le libéralisme si la tradition est un ensemble de règles venant du passé qui contraignent et limitent les comportements individuels ? Comment le libéralisme, qui est une idéologie de libération des individus, peut-il s’appuyer sur des traditions qui sont le fruit du monde que l’on cherche à quitter ou à transformer ? Les fonctions épistémologiques de la tradition viennent résoudre ce paradoxe : c’est parce que les comportements humains sont informés et encadrés par des traditions qu’ils sont rendus possibles et compréhensibles. Sans elles, il n’est pas possible pour un individu ni de concevoir ni d’arriver à ses fins ; leur respect, loin d’inhiber la liberté, constitue ainsi un facteur indispensable de liberté :

  • 69 Ibid., p. 91. On trouvait déjà chez Hayek des positions similaires auparavant. Voir Id., « Individ (...)

C’est cette soumission à des règles et conventions non fabriquées à dessein, dont le sens et l’importance nous sont largement incompréhensibles, c’est cette révérence pour le traditionnel, que le type d’esprit rationaliste trouve si antipathiques, alors qu’elles sont indispensables au fonctionnement d’une société libre.69

44Pour les néolibéraux, le bon fonctionnement de la société et de l’économie de marché dépend d’un certain nombre d’institutions – définies comme des règles de conduite, ou bien issues de l’accord entre les individus, ou bien rendues meilleures scientifiquement –, dont la tradition fait partie. De façon primordiale, la tradition joue ici deux rôles fondateurs. D’une part, elle explique la coordination sociale en général, et répond donc à la question centrale de la philosophie politique qui est celle de la constitution d’une société. D’autre part, elle possède un rôle économique, en ce qu’elle permet de produire l’arrière-plan cognitif pour le fonctionnement effectif du marché, notamment les règles de conduite reconnaissables par tous les agents. Le marché ne peut montrer son génie effectif, qui consiste à faire échanger des individus porteurs d’intérêts très divers, que si ceux-ci obéissent instinctivement à certaines règles communes de coordination.

La tradition comme règle juridique évolutive

  • 70 M. Foucault, Naissance de la biopolitique : cours au Collège de France, 1978-1979, M. Senellart éd (...)
  • 71 On pourrait noter néanmoins que cela ne vaut pas pour l’ordolibéralisme, davantage marqué par le p (...)

45Cette conception positive de la tradition comme nécessaire à l’existence et au fonctionnement de la société produit des effets théoriques importants. Comme l’a bien remarqué Michel Foucault70 à propos de l’ordolibéralisme, ce qui caractérise le néolibéralisme est son interventionnisme juridique, par opposition à l’interventionnisme économique touchant au système des prix. L’insistance portée sur le concept de tradition et sur l’évolution graduelle des sociétés va de pair avec une certaine conception du droit caractérisée par la règle du précédent, par la coutume : la common law. Certains néolibéraux n’auront donc de cesse d’opposer au modèle français d’une coupure juridique entre l’Ancien Régime et une société révolutionnaire d’autres modèles caractérisés par la stabilité du régime juridique et le progrès graduel. Le recodage néolibéral du concept de tradition produit ainsi une théorie positive de l’organisation sociale par les règles qui se matérialise dans une théorie du droit. En effet, la valorisation de la common law, composée de règles issues de la coutume, est une des transcriptions juridiques de la théorie néolibérale71, à savoir que les règles juridiques nécessaires pour le fonctionnement du marché se trouvent elles-mêmes être le fruit d’un ordre spontané, c’est-à-dire d’une sélection historique et anonyme par essais et erreurs.

  • 72 W. Röpke, La crise de notre temps, op. cit., p. 54.

46Même un ordolibéral comme Röpke favorisera la continuité des règles contre les ruptures positivistes : les modèles anglais et suisses, sans « nouvelle ère » ou « nouveau calendrier », permettent une « croissance naturelle » des règles et des institutions. La Magna Carta et le Bill of Rights en Angleterre, les constitutions suisses de 1848 et 1874, l’Union d’Utrecht de 1579 aux Pays-Bas sont autant d’événements qui participent d’un respect de la tradition, permettant ainsi le progrès harmonieux de la société humaine72. Ces différents pays sont marqués par une tradition évolutionniste, la coutume du droit ayant plus d’autorité qu’une raison juridique positive et désincarnée qui invoque de brutaux changements.

  • 73 Les remerciements du livre sont d’ailleurs en partie adressés à Roscoe Pound pour son livre sur l’ (...)

47Le premier à développer explicitement la théorie de la common law est Walter Lippmann. La common law est présentée comme le mode de gouvernement adéquat à la société libérale dans La cité libre73, car elle y remplit deux fonctions. D’une part, la common law incarne la continuité historique et la légitimité sociale de la rule of law : l’obligation de gouverner selon les lois et non selon une volonté personnelle. Un déplacement radical s’est ainsi opéré dans l’histoire des sociétés occidentales : l’ordre juridique organisant le politique s’est progressivement étendu aux relations économiques. Il borne les attributions et propriétés de chacun et fournit un mécanisme d’arbitrage. D’autre part, la force de la common law, par rapport à d’autres modèles juridiques positifs, est d’être issue d’une tradition, c’est-à-dire qu’elle peut être considérée comme extérieure à la volonté du souverain. En effet, la common law est un système juridique fondé sur le précédent et la coutume, auxquels doivent se référer les juges (droit jurisprudentiel). Défendre une telle théorie ne revient pas à abandonner la fonction politique du gouvernement et à céder à l’anomie, mais à défendre un mode de « contrôle social libéral », et donc une nouvelle forme de gouvernementalité :

  • 74 W. Lippmann, La cité libre, op. cit., p. 319. Traduction modifiée, nous avons conservé l’expressio (...)

C’est le contrôle social exercé non pas par une autorité supérieure qui donne des ordres, mais par une common law qui définit les droits et les devoirs réciproques des personnes et les invite à faire appliquer la loi en soumettant leur cas à un tribunal. Je prétends que cette méthode de contrôle social est la seule qui convienne à un peuple démocratique.74

  • 75 Ibid., p. 320.
  • 76 Ibid., p. 374. Traduction modifiée pour conserver « common law ».

48Lippmann insiste très largement sur le fait que le gouvernement, y compris en démocratie, ne doit pas être exercé par le peuple légitimé par une souveraineté nationale. Le gouvernement doit être celui de la loi, et les représentants ne doivent veiller qu’au bon fonctionnement de la loi et l’amender si cela est nécessaire75. La common law, à savoir le champ juridique, prend la place du gouvernement politique prompt à l’arbitraire et au contrôle social illibéral. Un vrai libéral est ainsi « en faveur de l’extension de la common law et opposé à l’extension de l’autorité gouvernementale »76.

  • 77 Ibid., p. 381 : « Un idéal de lois égales et certaines serait à peine concevable dans une époque d (...)

49On retrouve chez Lippmann l’idée d’une coévolution sociale des lois et de la rationalité individuelle77, dans laquelle la loi peut donc être ressaisie comme le récipiendaire de la lente sédimentation des pratiques sociales et culturelles. Pour Lippmann, les lois sont devenues générales et justes au fur et à mesure que les communautés s’élargissaient, et que la division du travail et la différenciation individuelle s’approfondissaient. Aucun de ces éléments ne pourrait fonctionner seul, car

  • 78 Ibid., p. 432. Traduction modifiée pour conserver « common law » également.

la division du travail, la démocratie et la méthode de la common law sont organiquement liées, qu’elles doivent subsister ou disparaître ensemble, parce qu’elles sont des aspects différents d’un même genre de vie.78

50Si la loi est elle-même critiquable et qu’on peut l’amender lorsqu’elle entre en crise, une idée que Lippmann exprimait dès son Public fantôme en 1925, elle préexiste pourtant à l’individu et informe sa rationalité. Dès lors, il est impossible pour chaque individu de se situer en dehors de son environnement pour le transformer, il doit le modifier par amendements successifs afin que le fragile équilibre social fondé sur les anticipations des individus soit préservé. Dans le monde de la Grande Société, caractérisé par une masse d’informations importante et une complexité rendant la planification impossible, du fait d’une division du travail accrue, le respect de la common law, comme processus immanent à la société des individus, est une façon de réaliser l’idéal libéral du gouvernement de soi par soi. La common law est donc consubstantielle à la division du travail et au self-government qu’est la démocratie.

  • 79 Ce point est bien évidemment commun dans la littérature secondaire sur Hayek. Voir P. Boettke, F.  (...)
  • 80 Lettre de Hayek à Lippmann du 18 décembre 1959, archives Lippmann, dossier 1011 : « Ce livre est l (...)

51Ce développement est d’ailleurs loin d’être propre à Lippmann, mais se retrouve tout entier dans La constitution de la liberté publié en 196079. Hayek écrit à Lippmann que ce livre signe la fin d’un processus de réflexion qu’il avait amorcé à la lecture de La cité libre80 plus de deux décennies plus tôt. Si Hayek entend faire dans ce livre une théorie de la rule of law, la common law comme règle juridique marie un ancrage juridique traditionnel et jurisprudentiel avec une efficacité et une légitimité sociales :

  • 81 W. Lippmann, La cité libre, op. cit., p. 209.

Il est incontestablement vrai que la justification de toute règle de droit doit résider dans son utilité – même si celle-ci n’est pas démontrable par un raisonnement, et s’est simplement révélée, dans la pratique, supérieure à toute autre.81

52Si l’utilité d’une règle juridique n’est pas démontrable rationnellement, c’est parce que cette utilité ne peut être éprouvée que par la pratique passée, c’est-à-dire par le résultat qu’elle produit ou, pour reprendre le vocabulaire hayékien, l’ordre auquel elle participe. Là encore, le primat de la pratique se substitue à une rationalité désincarnée. Hayek insiste sur la nécessité pour la loi d’être inscrite dans la « tradition morale de la communauté » sur laquelle elle légifère, un ancrage moral qui constitue le fondement normatif de l’autorité de toute règle :

  • 82 Ibid., p. 286.

L’État de droit ne sera effectif que si le législateur se sent tenu par lui. En démocratie, cela veut dire qu’il ne prévaudra que tout autant qu’il sera intégré dans la tradition morale de la communauté, qu’il représentera un idéal commun partagé et accepté sans réserve par la grande majorité.82

  • 83 Ibid., p. 224 et suiv.
  • 84 Ibid., p. 213. Traduction modifiée pour conserver « rule of law » plutôt que « État de droit ».

53Cela n’est donc pas un hasard si Hayek reprend des cas appartenant à l’histoire de la common law anglaise83 pour illustrer les « origines de la rule of law »84. Le fondement normatif des règles se trouve ainsi non pas dans la constitution de l’État, mais, plus profondément, dans la tradition morale de la communauté, qui est, elle, issue d’une lente évolution permettant la coordination efficiente des actions.

54Les néolibéraux mettent donc en cohérence leur lecture de l’histoire, qui fait le diagnostic de la faillite du libéralisme, et une théorie du gouvernement fondée sur la rule of law, qui prend la forme d’une règle traditionnelle, évoluant graduellement au cours du processus historique, illustrée par la common law. Le concept de tradition, que les néolibéraux tirent en partie de leur lecture de Burke, renvoyant aux règles de coordination issues du passé, devient donc un concept central de la pensée juridique de ce libéralisme renouvelé, une rationalité gouvernementale caractérisée par un interventionnisme légitime.

La tradition comme substrat culturel : des valeurs substantielles

55Mais les néolibéraux n’en demeurent pas à une lecture fonctionnelle de la tradition. Michael Polanyi, et avec lui Röpke, Rüstow, et dans une certaine mesure Hayek, entrevoient un rôle clé dans la théorie néolibérale pour les valeurs morales que les traditions insufflent aux membres d’une même communauté politique. En plus de faciliter la coordination entre les agents économiques, ce fonds commun constitue in fine le lieu même où la signification morale de l’ordre social et économique repose. Le libéralisme, bien plus qu’une méthode, représente alors une tradition en lui-même, porteur de certaines valeurs que tout individu doit adopter et respecter.

  • 85 Déclaration de la Société du Mont-Pèlerin reproduite, dans ses deux versions, dans O. Innset, Rein (...)
  • 86 O. Innset, Reinventing Liberalism, op. cit., p. 237 (nous traduisons).
  • 87 Nous reprenons cette idée de C. de Salle, « Fin de l’histoire et légitimité du droit dans l’œuvre (...)

56Pour se convaincre de l’importance de valeurs communes pour refonder la tradition libérale, il suffit de lire la déclaration écrite par Lionel Robbins lors de la première réunion de la Société du Mont-Pèlerin, qui énonce que « les valeurs centrales de notre civilisation sont en danger »85. Le huitième point de cette déclaration ajoute ainsi que « toute société libre présuppose un code moral largement accepté. Les principes de ce code moral gouvernent aussi bien l’action collective que l’action privée »86. Les néolibéraux emploient ainsi le concept de tradition aussi bien pour appuyer le fonctionnement pratique de l’ordre social et de l’économie de marché que pour donner un contenu substantiel au code moral qui caractérise, selon eux, une société libérale. Dans ce double emploi repose une ambiguïté constitutive de la pensée néolibérale que l’on peut résumer ainsi : dans quelle mesure le contenu des valeurs et des traditions libérales importe-t-il pour le bon fonctionnement de l’ordre social ? Comment interpréter la défense néolibérale des valeurs de la civilisation occidentale contre les attaques rationalistes ou culturaliste dont elle serait l’objet ? Ces valeurs, qui structurent selon eux la société, doivent-elles être défendues pour elles-mêmes, comme des fruits accomplis de l’histoire87 ?

Une valeur substantielle : le marché

  • 88 On trouve cette thèse défendue longuement dans l’ouvrage d’O. Innset, Reinventing Liberalism, op.  (...)
  • 89 E. Dekker, The Viennese Students of Civilization, op. cit., p. 138-139.
  • 90 Ibid., p. 122-123.
  • 91 Ibid., p. 119.
  • 92 Ce thème est largement repris dans la sociologie d’Alfred Schutz, présent à la fondation de la Soc (...)

57La première des traditions que les néolibéraux défendent ainsi comme une valeur positive pour la civilisation est l’économie de marché elle-même, qui est défendue comme un vecteur de modernité88 et comme une des forces impersonnelles qui constituent une société complexe caractérisée par la différenciation. En effet, le marché possède la grande vertu d’organiser et de discipliner les comportements individuels sans faire appel à une autorité arbitraire. En ce sens, le marché est présenté comme un élément central du processus de civilisation menant à la liberté des individus, puisqu’il détruit l’arbitraire des individus particuliers en leur proposant des choix et en les contraignant à embrasser une forme commune de rationalité89. Cet ordre spontané est un cas typique de ce que Hayek défend comme constitutif de la culture, caractérisée par des normes ou des conventions qui sont plus importantes que ce qu’aucun individu ne peut produire lui-même90. Ainsi, dans l’ensemble des traditions qu’il s’agit de préserver, les néolibéraux vont-ils défendre le marché comme un « processus civilisateur »91, puisque celui-ci produit deux choses fondamentales : d’une part, il permet de faire se rencontrer des individus qui n’ont a priori rien en commun ; d’autre part, il garantit la liberté de chacun en soustrayant les individus à une autorité discrétionnaire. La civilisation progresse donc sous le règne de l’impersonnalité, ce qui constitue une des intuitions fondamentales de la sociologie néolibérale92.

  • 93 Pour Röpke, voir J. Solchany, Wilhelm Röpke, l’autre Hayek, op. cit., p. 476 et suiv.

58Même ceux qui, comme Röpke et Rüstow, insistent sur les effets de désintégration sociale et morale dus à l’économie de marché, qui isole les individus et corrode leurs attaches communautaires, défendent l’idée du marché comme un processus de civilisation à mettre en œuvre. Pour eux, les traditions morales et religieuses sont à même d’apporter un contrepoids au matérialisme croissant de la société qui, s’il n’est pas contrebalancé par un lien social et spirituel puissant, conduira les masses à la « prolétarialisation », à la « massification » ou au « nihilisme », préludes au communisme93. Bref, le marché doit être largement encadré et structuré pour exprimer son plein potentiel. Surtout, ce n’est pas de lui que découle le sens de l’activité économique : ce dernier est avant tout le produit de valeurs sociales qui tissent entre les agents des liens moraux qui surpassent l’impersonnalité des échanges économiques.

  • 94 M. Polanyi, La logique de la liberté, op. cit., p. 26.

59De manière paradigmatique, Polanyi annonce ainsi que le libéralisme, bien loin de répondre d’une éthique de la société ouverte, représente au contraire une société réglée par certaines traditions dont l’autorité doit être acceptée sans condition (uncritically). Si pour Popper, par exemple, les seuls principes positifs du libéralisme, en plus du marché, doivent être la tolérance et la libre discussion, pour Polanyi, une société libérale est immanquablement vouée à la poursuite de certains idéaux comme la vérité, la beauté, la justice, la divinité, etc. Si, pour l’un, l’universalité de la critique doit être la valeur première d’une société libérale, pour l’autre, une société libérale doit s’assurer de la continuité de ses croyances par l’éducation de ses nouveaux membres. Une société libre, écrit Polanyi, « n’est pas une Société ouverte, mais une société pleinement engagée dans un certain ensemble de croyances »94.

60Les néolibéraux insistent donc sur le caractère central des valeurs partagées pour le succès d’une économie de marché, valeurs sans lesquelles le sens général de l’activité économique serait largement écorné. S’interroger sur la reprise néolibérale du concept de tradition fait alors apparaître une contradiction interne entre une lecture fonctionnelle, juridique et universaliste, qui ne confère pas de priorité morale à la substance de ces traditions, et une lecture plus particulariste, selon laquelle l’ordre social libéral ne saurait exister sans un attachement profond à certaines valeurs et traditions qui forment le cadre de nos jugements moraux et de notre culture qu’il s’agit de conserver.

Le cas du christianisme comme valeur substantielle

  • 95 F. A. Hayek, « Allocation d’ouverture d’un colloque au Mont-Pèlerin », dans Id., Essais de philoso (...)

61Comme on l’a vu, Hayek lui-même n’était pas pleinement convaincu qu’une économie libre puisse s’épanouir sans un attachement aux traditions. Si, comme il l’annonçait aux néolibéraux réunis au Mont-Pèlerin en 1947, « [l]e vieux libéral qui adhère à une croyance traditionnelle simplement par tradition ne nous sera pas d’une grande utilité, quelque admirable [sic] que soient ses opinions »95, la tradition joue un rôle central dans son libéralisme. En effet, dans la même conférence d’ouverture à la première réunion de la Société du Mont-Pèlerin, Hayek avertit ses compagnons de route qu’une des tâches premières d’un néolibéralisme fondé sur « l’humilité intellectuelle » est de renouer avec les forces religieuses du christianisme, avec lequel il partage un antimatérialisme et une conception sceptique de la rationalité humaine :

  • 96 Ibid., p. 240 (traduction légèrement modifiée).

Je suis convaincu qu’on ne peut espérer de renaissance des forces libérales si cette fracture entre les convictions véritablement libérales et les convictions religieuses n’est pas réduite. Il y a beaucoup de signes en Europe qui montrent qu’une telle réconciliation est plus proche aujourd’hui qu’elle n’a été depuis longtemps, et que bien des peuples y voient le seul espoir de préserver les idéaux de la civilisation occidentale.96

  • 97 Voir les interviews avec Leo Rosten sur le site « The Hayek interviews alive and influential ». En (...)
  • 98 Id., La constitution de la liberté, op. cit., p. 91-92.

62Il est donc indéniable qu’au-delà d’une lecture libérale du concept de tradition, c’est bien la substance même de la tradition libérale que les néolibéraux tentent de ramener hors de la sphère d’influence du rationalisme porté par les révolutionnaires français et leurs épigones. Dans une interview donnée à la fin de sa vie, Hayek admet ainsi que bien que n’étant pas lui-même chrétien sa position consistant dans le fait de devoir accepter des principes moraux de façon acritique était une forme de croyance religieuse97. Il ajoute de plus qu’il n’a jamais critiqué la religion puisque celle-ci permettait de conserver des traditions nécessaires au bon fonctionnement de la société. Quand on demande ce qui vient justifier cette croyance dans l’établissement de bonnes traditions, Hayek lui-même met en avant le parallèle avec la foi religieuse pour expliquer son positionnement. Par définition, la morale se trouve hors de portée de la raison puisque « comme toutes les autres valeurs, notre morale n’est pas un produit, mais un préalable de la raison »98. Le contenu de la tradition n’est pas indifférent aux néolibéraux : les traditions établies et les codes moraux en place sont souhaitables dans la mesure où ils s’accordent avec l’économie de marché et l’éthique individualiste. En revanche, dans les cas de contradictions entre la tradition et le marché, par exemple dans le cas de l’interdit de l’usure dans la doctrine catholique, il est fort probable que les néolibéraux privilégieraient le marché. C’est ainsi le marché qui doit fonctionner comme critère de sélection des bonnes traditions.

  • 99 M. Polanyi, La logique de la liberté, op. cit., p. 134-135.

63Polanyi souligne lui aussi, dans les écrits de la même période, l’affinité qui existe entre le sentiment religieux diffus qui perdurerait dans le monde anglo-saxon, un attachement aux traditions institutionnelles et aux valeurs morales et l’emprise limitée du rationalisme français et donc du collectivisme99. Hayek, Polanyi et Eucken expriment ainsi qu’un programme libéral n’a aucune chance d’aboutir si le fossé entre libéraux et chrétiens ne peut être comblé. Dans les deux cas, néolibéralisme et religion chrétienne, les principes qui commandent notre respect ne peuvent faire l’objet d’une démonstration explicite, puisqu’ils sont premiers : ils demeurent tacites, incarnés, de l’ordre de la foi et doivent être acceptés comme des préconditions à toute action rationnelle. Pour éviter le risque toujours présent d’une anomie sociale, la souveraineté de l’individu sur ses choix économiques doit être liée socialement à une métaphysique commune qui s’incarne, sans que nous puissions l’expliquer, dans la tradition devant laquelle nous devons nous incliner. De manière cruciale, les néolibéraux suggèrent dans leur grande majorité que la stabilité de l’ordre social exige que les traditions qui le traversent ne puissent être critiquées que de manière interne, en vue de leur amélioration partielle, plutôt que de manière externe, depuis un point de vue épistémologiquement impossible.

Une théorie normative des valeurs : néolibéralisme et conservatisme

64Mettant l’accent sur le concept de tradition, les néolibéraux développent leur théorie sociale en opposition à un rationalisme constructiviste qui prétend surplomber l’évolution et reconstruire l’ordre social et les valeurs. Cela a pour conséquence une conception de l’évolution culturelle dans laquelle les traditions doivent être respectées en ce qu’elles permettent la coordination sociale, mais aussi parce qu’elles produisent un ordre social qui n’est soumis à aucune volonté particulière si ce n’est celle, impersonnelle, de l’histoire collective.

  • 100 Nous reprenons le concept de « boundary work » à T. F. Gieryn, « Boundary-work and the demarcation (...)
  • 101 En cela, le fameux texte de Hayek prononcé à la Société du Mont-Pèlerin en 1957, « Pourquoi je ne (...)

65Néanmoins, le contenu substantiel des traditions importe aux néolibéraux. Le marché et les valeurs libérales de la propriété privée, par exemple, sont des produits de l’histoire, et doivent être défendus, au même titre que le christianisme et les hiérarchies sociales en vigueur, comme participant de la culture occidentale qu’il s’agit de préserver. Les néolibéraux opèrent ainsi un véritable redécoupage théorique, qui redéfinit les frontières du libéralisme100 et permet d’isoler une bonne tradition libérale non pervertie d’une mauvaise tradition aux relents nauséabonds. Dans ce travail de redéfinition, le néolibéralisme se rapproche du conservatisme. En introduction, nous avons effectivement défini le conservatisme, en suivant la définition de Russell Kirk, comme reposant sur six piliers. Sur ces six piliers, les néolibéraux partagent la croyance en un ordre transcendant, à savoir l’économie de marché comme ordre dépassant les volontés individuelles, une défense de l’anti-fondationnalisme et la nécessité pour l’action d’accepter des principes qu’on ne peut fonder rationnellement, la croyance que certains principes issus de l’histoire sont irrévocables, comme la propriété privée, ou encore la foi dans les traditions pour guider l’action et l’idée qu’il est impossible de les réformer toutes ensemble. La réintroduction de frontières internes au sein des doctrines libérales redessine ainsi les frontières conceptuelles entre libéralisme et conservatisme101. Les deux théories valorisent les traditions passées, les deux théories favorisent l’émergence de nouveaux usages si et seulement si ceux-ci ne remettent pas en question les anciens de façon radicale. Ce faisant, les deux théories essentialisent certains produits indépassables en un ensemble de valeurs substantielles qu’il faut conserver. Loin donc de n’avoir qu’une conception descriptive et fonctionnelle des traditions, les néolibéraux proposent, et c’est ce qui fait l’originalité de leur démarche, une théorie normative des traditions, permettant de séparer le bon grain de l’ivraie. Cette théorie repose sur le critère de la conformité au marché, puisque les traditions sont jugées en fonction de leur caractère compatible ou non avec le marché, comme c’est le cas avec le christianisme, qui partage des similarités épistémiques avec le libéralisme.

  • 102 Pour la description d’un Röpke à la fois « néoconservateur » et « néolibéral », voir J. Solchany, (...)

66Renouant avec le concept de tradition, le néolibéralisme est donc aussi le procès d’une certaine modernité et, avec elle, d’un libéralisme qui s’est émancipé du cadre moral et spirituel qui lui a insufflé ses premières énergies. Dès ses origines, le néolibéralisme exige, de la même manière que toute religion, un acte de foi envers l’ordre traditionnel d’une société, à la fois pour des raisons épistémologiques (révérence devant la complexité épistémique des traditions), juridiques (la supériorité d’une common law évolutive), et culturelles (renouer avec les valeurs « occidentales »). Bien que militants d’une économie internationale libre et du cosmopolitisme du doux commerce, les néolibéraux tentent d’équilibrer dans leurs écrits l’individualisme entrepreneurial au fondement de l’économie de marché et l’inscription du marché concurrentiel au sein d’un cadre social et culturel qui en dessine la possibilité et en garantit la stabilité. De ce fait, le marché lui-même est placé au cœur de la théorie néolibérale non seulement pour son efficience en tant qu’allocateur de biens et de services ou en vertu de ses effets civilisationnels, mais aussi et surtout parce qu’il est le critère permettant de déterminer quelles sont les bonnes traditions. L’alliance possible entre libéralisme économique et conservatisme social, si typique du néolibéralisme américain, est donc actée dès la naissance du néolibéralisme102.

  • 103 F. A. Hayek, « The principles of a liberal social order », Il Politico, vol. XXXI, no 4, 1966, p.  (...)
  • 104 Sur ce point, on pourra notamment lire N. Klein, La stratégie du choc, L. Saint-Martin et P. Gagné (...)

67Si les néolibéraux introduisent un usage substantiel de la tradition, il est alors possible de comprendre comment leurs positions peuvent s’accommoder d’une certaine forme d’autoritarisme visant à corriger les processus historiques qui s’éloigneraient de cette bonne tradition. En effet, comme l’affirme Hayek103, le libéralisme s’oppose au totalitarisme et la démocratie s’oppose à l’autoritarisme. Il est donc possible qu’un régime démocratique soit totalitaire et un régime libéral autoritaire, rompant ainsi pour un temps avec l’approbation gradualiste d’une tradition lentement mûrie. Dans ce cadre, un certain volontarisme néolibéral peut être nécessaire pour garantir l’émergence d’une société libérale. Ce volontarisme néolibéral, visant à constituer la société libérale contre les volontés effectives des citoyens, représente l'exemple le plus flagrant d’une approbation par certains néolibéraux, notamment Hayek et Friedman, d’un gouvernement autoritaire104.

Remarques conclusives

68Les différentes variantes de la théorie néolibérale partagent un socle commun cohérent. La situation de crise qui caractérise les années 1930 conduit à une refonte profonde de la théorie libérale de la part des premiers néolibéraux. Cet article montre sur quels fondements cette refonte s’est opérée. L’historiographie néolibérale relève ainsi les applications politiques désastreuses de certaines conceptions philosophiques, aussi bien la démocratie, pensée comme souveraineté populaire illimitée, que la théorie sociale holiste, qui pense reconstruire la société de novo. L’idée d’un ordre politique rationnel construit sur des fondations neuves est diamétralement opposée à celle d’une continuité d’habitudes et de traditions qui servent de cadre cognitif et conventionnel au développement d’ordres sociaux « spontanés ». En particulier, le fonctionnement effectif du marché est rattaché à la prégnance de règles, de valeurs et de traditions communes issues d’une lente maturation. Cela conduit les néolibéraux à un véritable travail de démarcation des frontières de la théorie libérale, en distinguant vrai et faux individualismes. Nous avons montré que c’est dans ce cadre qu’il faut comprendre la récupération de la figure de Burke et de ses arguments.

69Si les néolibéraux mettent très largement en cohérence leur critique du constructivisme et leur théorie sociale fondée sur l’évolution lente des traditions, ces deux positions divergent entre, d’une part, une conception formelle de la tradition comme moyen de coordination épistémologique et juridique et, d’autre part, une conception substantielle de la tradition qui ne peut être justifiée à l’intérieur de la théorie elle-même.

70De ce fait, le néolibéralisme, dès ses origines, s’inspire des critiques conservatrices de la Révolution française, et reprend certains de leurs présupposés théoriques. Dans leur défense de la tradition comme condition nécessaire à l’établissement d’une communauté politique, les néolibéraux réintroduisent une dimension d’évaluation de la tradition qui rompt avec leurs propres principes critiquant le rationalisme constructiviste. Si en effet on peut juger normativement des traditions, en distinguant une bonne tradition, libérale, d’une mauvaise tradition, socialiste par exemple, c’est qu’il existe une possibilité d’évaluer les normes fondamentales qui structurent notre rationalité, ce qu’interdisait épistémologiquement la critique des néolibéraux.

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Notes

1 Pour une réduction du néolibéralisme à l’économie, voir D. Harvey, Brève histoire du néolibéralisme, A. Burlaud, A. Feron, V. Gysembergh et al. trad., Paris, Les Prairies ordinaires, 2014. Mais depuis dix ans, beaucoup de travaux ont insisté sur les autres aspects du néolibéralisme. Par exemple P. Dardot et C. Laval, La nouvelle raison du monde, Paris, La Découverte, 2009 ; S. Audier, Le colloque Lippmann : aux origines du « néo-libéralisme », Lormont, Le Bord de l’eau, 2012 ; Id., Néo-libéralisme(s) : une archéologie intellectuelle, Paris, Grasset, 2012 ; G. Christoph, Du nouveau libéralisme à l’anarcho-capitalisme, thèse en études anglophones sous la direction de K. Dixon, université Lyon 2, 2012 ; E. Köhler et S. Kolev, « The conjoint quest for a liberal positive program: “Old Chicago”, Freiburg and Hayek », HWWI Research Paper, no 109, 2011.

2 L. Rougier, Les mystiques économiques : comment l’on passe des démocraties libérales aux États totalitaires, Paris, Librairie de Médicis, 1938, p. 9, p. 84-88.

3 E. Dekker, The Viennese Students of Civilization, Cambridge, Cambridge University Press, 2016, pour une démonstration de l’ancrage civilisationnel des auteurs autrichiens ; et Q. Slobodian, Globalists: The End of Empire and the Birth of Neoliberalism, Cambridge, Harvard University Press, 2018, pour une étude plus générale sur les réseaux néolibéraux en lien avec la transformation de l’impérialisme européen.

4 Q. Slobodian, Globalists, op. cit., p. 17.

5 W. Rappard, « Qu’est-ce que le nationalisme économique ? », Revue des travaux de l’Académie des Sciences morales et politiques, mai-juin 1937, p. 371-382.

6 Cette mise en minorité est extensivement décrite chez C. Audard, Qu’est-ce que le libéralisme ?, Paris, Gallimard, 2009 et A. Burgin, The Great Persuasion: Reinventing Free Markets since the Depression, Cambridge, Harvard University Press, 2012, p. 12-55.

7 Dès les années 1930, on retrouve cette critique chez J. Dewey, Liberalism and Social Action, New York, G. P. Putnam’s Sons, 1935 (Après le libéralisme ? Ses impasses, son avenir, G. Garreta éd., N. Ferron trad., Paris, Climats, 2013).

8 D. Ritschel, The Politics of Planning: The Debate on Economic Planning in Britain in the 1930s, Oxford, Clarendon Press, 1997.

9 Sur le néolibéralisme comme « collectif de pensée », voir D. Plewhe et P. Mirowski éd., The Road from Mont Pèlerin: The Making of the Neoliberal Thought Collective, Cambridge, Harvard University Press, 2009, p. 4-5.

10 Pour une étude détaillée des débats de ces deux rencontres, voir O. Innset, Reinventing Liberalism: The Politics, Philosophy and Economics of Early Neoliberalism (1920-1947), Cham, Springer, 2020.

11 Sur les think tanks comme lieux incontournables de la diffusion du néolibéralisme, voir l’étude précoce de R. Cockett, Thinking the Unthinkable: Think-Tanks and the Economic Counter-Revolution, 1931-1983, Londres, Harper Collins, 1994 ; et D. Stedman Jones, Masters of the Universe: Hayek, Friedman, and the Birth of Neoliberal Politics, Princeton, Princeton University Press, 2012.

12 W. Lippmann, « Allocution de Walter Lippmann », reproduit dans S. Audier, Le colloque Lippmann, op. cit., p. 421.

13 Pour des études qui démontrent la persistance de cette problématique chez Hayek, voir B. Caldwell, Hayek’s Challenge: An Intellectual Biography of F. A. Hayek, Chicago, The University of Chicago Press, 2004, ou encore P. Boettke, F. A. Hayek: Economics, Political Economy and Social Philosophy, Londres, Palgrave Macmillan, 2018.

14 Sur Lippmann, on peut lire avec intérêt B. Jackson, « Freedom, the common good, and the rule of law: Lippmann and Hayek on economic planning », Journal of the History of Ideas, vol. LXXIII, no 1, 2012, p. 47-68 ; ou encore B. Stiegler, « Il faut s’adapter » : sur un nouvel impératif politique, Paris, Gallimard, 2019.

15 Sur Wilhelm Röpke, voir R. Fèvre, « Retour sur le libéralisme conservateur de Wilhelm Röpke », Revue européenne des sciences sociales, vol. LIII, no 2, 2015, p. 147-190 ; Id., « Le marché sans pouvoir : au cœur du discours ordolibéral », Revue d’économie politique, vol. CXXVII, no 1, 2017, p. 119-151 ; P. Commun, Les ordolibéraux : histoire d’un libéralisme à l’allemande, Paris, Les Belles Lettres, 2016 ; ou encore, plus récemment, T. Biebricher, The Political Theory of Neoliberalism, Stanford, Stanford University Press, 2018.

16 Sur Louis Rougier, il est utile de se référer à C. Berndt et M. Marion, « Vie et œuvre d’un rationaliste engagé : Louis Rougier (1889-1982) », Philosophia Scientiae, vol. X, no 2, 2006, p. 11-90 ; F. Denord, « Le prophète, le pèlerin et le missionnaire : la circulation internationale du néo-libéralisme et ses acteurs », Actes de la recherche en sciences sociales, no 145, 2002, p. 9-20 ; et S. Audier, Néo-libéralisme(s), op. cit., p. 96-105.

17 M. Polanyi, La logique de la liberté, P. Némo trad., Paris, PUF, 1989 ; voir M. Beddeleem, « Michael Polanyi and early neoliberalism », Tradition & Discovery, vol. XLV, no 3, 2019, p. 31-44.

18 R. Kirk, The Conservative Mind: From Burke to Eliot, Washington, Gateway Editions, 2001, chap. I. Le conservatisme ne se réduit donc pas à une simple reconnaissance du rôle intrinsèque des traditions, mais doit également être compris comme développant une évaluation positive de leur rôle, comme étant indissociablement lié à l’évolution de la rationalité individuelle. Le changement de l’ordre social ne peut dès lors jamais être radical, mais plutôt toujours graduel et progressif, respectant le rythme d’évolution lent des sociétés humaines. Voir également M. Oakeshott, « Le rationalisme en politique », Cités, no 14, 2003, p. 121-157 ; et, plus généralement, S. Jacobs, « Tradition as a topic of philosophic interest in Britain in the 1940s », Journal of Philosophical Research, vol. XXXVII, 2012, p. 313-335. On peut également se référer très utilement à J. Solchany, Wilhelm Röpke, l’autre Hayek : aux origines du néolibéralisme, Paris, Publications de la Sorbonne, 2015.

19 Dans La route de la servitude, Hayek définit en effet la Révolution française comme « libérale », voir F. A. Hayek, La route de la servitude, G. Blumberg trad., Paris, PUF, 1985, p. 24.

20 W. Lippmann associe, de façon positive, la Révolution française à la Déclaration des droits de l’homme, voir W. Lippmann, La cité libre, G. Blumberg trad., Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. 233.

21 W. Röpke, La crise de notre temps, Paris, Payot, 1962, p. 29-30 ; L. Rougier, Les paralogismes du rationalisme : essai sur la théorie de la connaissance, Paris, Alcan, 1920, p. 483.

22 Nous nous contentons dans ce travail de montrer les positions des auteurs néolibéraux vis-à-vis de la Révolution française, indépendamment de savoir si leur lecture est historiographiquement justifiée.

23 L. Rougier, Les paralogismes du rationalisme, op. cit., p. 1.

24 Ibid., p. 21.

25 Voir Id., La philosophie géométrique de Henri Poincaré, Paris, Alcan, 1920.

26 Id., La mystique démocratique : ses origines, ses illusions, Paris, Flammarion, 1929, p. 20-21 : « Est une mystique ou, du moins, est acceptée comme telle toute doctrine que l’on pourrait peut-être justifier en expérience ou en raison, mais qu’on éprouve plus le désir ou le besoin de remettre en question. » (italiques de l’auteur).

27 W. Röpke, La crise de notre temps, op. cit., p. 48 (italiques de l’auteur).

28 Hayek développera très largement cette critique du rationalisme dans The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason, Glencoe, The Free Press, 1952, lors de l’élaboration du projet sur les « abus de la raison » pendant la Seconde Guerre mondiale, projet qui sert de base à l’écriture de La route de la servitude, voir B. Caldwell, Hayek’s Challenge, op. cit., p. 232-260.

29 F. A. Hayek, La route de la servitude, op. cit., p. 93.

30 Ibid., p. 148.

31 Id., « Individualism: True and False », dans Id., Individualism and Economic Order, Chicago, The University of Chicago Press, 1948, p. 10 (nous traduisons).

32 La critique de l’ingénierie sociale « utopique » conjuguée à l’existence de « lois historiques » est un des thèmes majeurs de l’essai de Karl Popper, Misère de l’historicisme, que Hayek avait fait publier en trois parties en 1944-1945 dans la revue Economica qu’il dirigeait à l’époque.

33 W. Röpke, La crise de notre temps, op. cit., p. 50.

34 Ibid., p. 52.

35 F. A. Hayek, Studies on the Abuse and Decline of Reason: Text and Documents, B. Caldwell éd., Chicago, The University of Chicago Press, 2010, p. 175 (nous traduisons).

36 L. Rougier, La mystique démocratique, op. cit., p. 121.

37 Voir K. R. Popper, Misère de l’historicisme, H. Rousseau trad., Paris, Plon, 1965, p. 85.

38 L. Rougier, Les paralogismes du rationalisme, op. cit., p. 30.

39 Ibid., p. 494.

40 Ibid., p. 51.

41 Ibid., p. 27.

42 Ibid., p. 494.

43 Id., La mystique démocratique, op. cit., p. 81-82.

44 Ibid., p. 82.

45 W. Röpke, La crise de notre temps, op. cit., p. 29.

46 F. A. Hayek, « Individualism: True and False », art. cité, p. 6 (nous traduisons).

47 W. Lippmann, La cité libre, op. cit., p. 364.

48 Ibid., p. 365.

49 Par ailleurs, il s’agit aussi de l’auteur phare du renouveau conservateur aux États-Unis dans les années 1950, notamment dans le livre fondateur de ce renouveau, voir R. Kirk, The Conservative Mind, op. cit.

50 E. Burke, Réflexions sur la Révolution de France, P. Andler trad., A. Fierro et G. Liébert éd., Paris, Hachette, 2004.

51 Pour une étude détaillée des arguments de Burke, voir F. P. Lock, Burke’s Reflections on the Revolution in France, Londres, Routledge, 2009.

52 W. Röpke, La crise de notre temps, op. cit., p. 61.

53 F. A. Hayek, La route de la servitude, op. cit., p. 173.

54 L’article se termine d’ailleurs sur une citation de Burke. Il se réfère aussi abondamment à Lord Acton et Alexis de Tocqueville. Nous n’avons hélas pas la place ici de développer la lecture hayékienne de ces autres penseurs libéraux ayant tenu des arguments proches de ceux de Burke.

55 F. A. Hayek, « Individualism: True and False », art. cité, p. 4 (nous traduisons).

56 Ibid., p. 6.

57 Ibid., p. 7.

58 Ibid., p. 10-11 (nous traduisons).

59 M. Polanyi, Science, Faith and Society, Chicago, The University of Chicago Press, 1964, p. 75-76 (nous traduisons).

60 Voir Id., « Sur l’inversion morale », J.-B. Lamarche trad., Revue du MAUSS, no 51, 2018, p. 227-251.

61 Id., « The Republic of science: its political and economic theory », Minerva, vol. I, no 1, 1962, p. 70.

62 Sur la théorie des prix hayékienne, on pourra se référer à N. Colin-Jaeger et T. Delcey, « When efficient market hypothesis meets Hayek on information: beyond a methodological reading », Journal of Economic Methodology, vol. XXVII, no 2, 2020, p. 97-116.

63 F. A. Hayek, « Individualism: True and False », art. cité, p. 24 (nous traduisons).

64 Id., Studies on the Abuse and Decline of Reason, op. cit., p. 146-147. Sur la dimension tacite de la connaissance sociale chez Hayek, on pourra lire F. Oğuz, « Hayek on tacit knowledge », Journal of Institutional Economics, vol. VI, no 2, 2010, p. 145-165.

65 K. R. Popper, Conjectures et réfutations : la croissance du savoir scientifique, M.-I. Brudny et M. Buhot de Launay trad., Paris, Payot, 1985, p. 198.

66 Ibid., p. 200.

67 F. A. Hayek, La constitution de la liberté, R. Audouin trad., Paris, Institut Coppet, 2019. Par la suite, Hayek va systématiser sa conception des traditions comme des règles dirigeant l’action des individus, notamment dans Id., Essais de philosophie, de science politique et d’économie, C. Piton trad., Paris, Les Belles Lettres, 2007 ; Id., Nouveaux essais de philosophie, de science politique, d’économie et d’histoire des idées, C. Piton trad., Paris, Les Belles Lettres, 2008 ; mais aussi Id., Droit, législation et liberté : une nouvelle formulation des principes libéraux de justice et d'économie politique, R. Audouin trad., Paris, PUF, 2013. Ce livre n’est pas uniquement à considérer comme un ouvrage individuel, mais aussi comme une élaboration collective, qui systématise les remarques que l’on retrouvait auparavant dans des textes éparpillés, comme l’indiquent les remerciements de La constitution de la liberté dans sa version anglaise. Ces derniers, qui n’ont pas été retranscrits dans l’édition française, expriment en un sens que le livre est le fruit d’une élaboration collective au sein de la Société du Mont-Pèlerin. Voir Id., The Constitution of Liberty, Chicago, The Chicago University Press, 1960, p. 415-416.

68 Id., La constitution de la liberté, op. cit., p. 88.

69 Ibid., p. 91. On trouvait déjà chez Hayek des positions similaires auparavant. Voir Id., « Individualism: True and False », art. cité, p. 24 : « La coercition ne peut probablement être gardée à un minimum que dans une société où les conventions et traditions ont rendu le comportement des individus prévisible dans une très large mesure » (nous traduisons).

70 M. Foucault, Naissance de la biopolitique : cours au Collège de France, 1978-1979, M. Senellart éd., Paris, EHESS, Gallimard, Seuil, 2004.

71 On pourrait noter néanmoins que cela ne vaut pas pour l’ordolibéralisme, davantage marqué par le positivisme juridique. Néanmoins, il faut noter que la théorie du droit fondée sur la common law traverse tout aussi durablement l’histoire du néolibéralisme, de Lippmann à Posner et l’analyse économique du droit, pour prendre des membres plus tardifs de la Société du Mont-Pèlerin. Voir R. Posner, Economic Analysis of Law, Boston, Little, Brown and Company, 1973, où est développée la thèse de l’efficience de la common law. Pour une défense du fait qu’il y a bien une reconnaissance de l’évolutionnisme des règles de droit, même chez les ordolibéraux, on peut se référer à V. Vanberg, « The Freiburg school : Walter Eucken and ordoliberalism », Freiburger Diskussionspapiere zur Ordnungsökonomik, no 04/11, 2004. En ligne : [https://www.econstor.eu/handle/10419/4343] (consulté le 17/02/2020).

72 W. Röpke, La crise de notre temps, op. cit., p. 54.

73 Les remerciements du livre sont d’ailleurs en partie adressés à Roscoe Pound pour son livre sur l’esprit de la common law.

74 W. Lippmann, La cité libre, op. cit., p. 319. Traduction modifiée, nous avons conservé l’expression de « common law » plutôt que la traduction inexacte en français de « loi commune ».

75 Ibid., p. 320.

76 Ibid., p. 374. Traduction modifiée pour conserver « common law ».

77 Ibid., p. 381 : « Un idéal de lois égales et certaines serait à peine concevable dans une époque de petites collectivités autarciques, et il y aurait certainement été irréalisable. Cet idéal s’est enraciné peu à peu dans les esprits des hommes au fur et à mesure qu’ils ont éprouvé le besoin de voir leurs nécessités véritables exprimées sous forme de principes rationnels. »

78 Ibid., p. 432. Traduction modifiée pour conserver « common law » également.

79 Ce point est bien évidemment commun dans la littérature secondaire sur Hayek. Voir P. Boettke, F. A. Hayek, op. cit., p. 287 : « La loi elle-même est le produit d’un processus évolutionnaire, et elle doit être distinguée de la règle discrétionnaire produite par une autorité centrale, fut-elle celle d’un roi, d’une reine, de sénateurs ou de députés. » (nous traduisons). Voir également B. Caldwell, Hayek’s Challenge, op. cit., p. 288-319 pour le développement de la thèse de l’évolution des règles et de l’ordre spontané chez Hayek.

80 Lettre de Hayek à Lippmann du 18 décembre 1959, archives Lippmann, dossier 1011 : « Ce livre est le résultat final d’une réflexion dont on peut dire qu’elle a été amorcée à la lecture de La cité libre, il y a vingt ans. » (nous traduisons).

81 W. Lippmann, La cité libre, op. cit., p. 209.

82 Ibid., p. 286.

83 Ibid., p. 224 et suiv.

84 Ibid., p. 213. Traduction modifiée pour conserver « rule of law » plutôt que « État de droit ».

85 Déclaration de la Société du Mont-Pèlerin reproduite, dans ses deux versions, dans O. Innset, Reinventing Liberalism, op. cit., p. 241 (nous traduisons). La référence à la civilisation est constante chez les néolibéraux, voir par exemple F. A. Hayek, La constitution de la liberté, op. cit., dont le premier chapitre ne cesse de rappeler l’importance de la civilisation libérale pour expliquer les progrès de l’Occident.

86 O. Innset, Reinventing Liberalism, op. cit., p. 237 (nous traduisons).

87 Nous reprenons cette idée de C. de Salle, « Fin de l’histoire et légitimité du droit dans l’œuvre de F. A. Von Hayek », Revue française de science politique, vol. LIII, no 1, 2003, p. 127-166.

88 On trouve cette thèse défendue longuement dans l’ouvrage d’O. Innset, Reinventing Liberalism, op. cit.

89 E. Dekker, The Viennese Students of Civilization, op. cit., p. 138-139.

90 Ibid., p. 122-123.

91 Ibid., p. 119.

92 Ce thème est largement repris dans la sociologie d’Alfred Schutz, présent à la fondation de la Société du Mont-Pèlerin et proche des néolibéraux autrichiens.

93 Pour Röpke, voir J. Solchany, Wilhelm Röpke, l’autre Hayek, op. cit., p. 476 et suiv.

94 M. Polanyi, La logique de la liberté, op. cit., p. 26.

95 F. A. Hayek, « Allocation d’ouverture d’un colloque au Mont-Pèlerin », dans Id., Essais de philosophie, de science politique et d’économie, op. cit., p. 235.

96 Ibid., p. 240 (traduction légèrement modifiée).

97 Voir les interviews avec Leo Rosten sur le site « The Hayek interviews alive and influential ». En ligne : [http://hayek.ufm.edu/index.php/Main_Page] (consulté le 04/01/2021).

98 Id., La constitution de la liberté, op. cit., p. 91-92.

99 M. Polanyi, La logique de la liberté, op. cit., p. 134-135.

100 Nous reprenons le concept de « boundary work » à T. F. Gieryn, « Boundary-work and the demarcation of science from non-science », American Sociological Review, vol. XLVIII, no 6, 1983, p. 781-795.

101 En cela, le fameux texte de Hayek prononcé à la Société du Mont-Pèlerin en 1957, « Pourquoi je ne suis pas conservateur », reproduit dans La constitution de la liberté, op. cit., p. 519-536, ne se distingue du conservatisme qu’au prix d’une déformation de la théorie conservatrice. En effet, Hayek défend que la différence entre les libéraux et les conservateurs réside dans la confiance dans les ordres spontanés, produisant de la nouveauté de façon graduelle. Or cela correspond au sixième pilier conservateur défendu par R. Kirk. La différence selon nous tient bien davantage dans le rôle octroyé au marché dans les deux théories.

102 Pour la description d’un Röpke à la fois « néoconservateur » et « néolibéral », voir J. Solchany, Wilhelm Röpke, l’autre Hayek, op. cit., p. 467-501. S. Audier développe également cette jonction, lors des années 1960, entre conservatisme et néolibéralisme dans Néo-libéralisme(s), op. cit., p. 389-398.

103 F. A. Hayek, « The principles of a liberal social order », Il Politico, vol. XXXI, no 4, 1966, p. 601-618. Nous remercions l’évaluateur de l’article de nous avoir rappelé cette référence.

104 Sur ce point, on pourra notamment lire N. Klein, La stratégie du choc, L. Saint-Martin et P. Gagné trad., Montréal, Paris, Léméac, Actes Sud, 2008 ; A. Farrant et E. McPhail, « Can a dictator turn a constitution into a can-opener? F. A. Hayek and the alchemy of transitional dictatorship in Chile », Review of Political Economy, vol. XXVI, no 3, 2014, p. 331-348 ; voir également J. Solchany, « Le problème plus que la solution : la démocratie dans la vision du monde néolibérale », Revue de philosophie économique, vol. XVII, no 1, 2016, p. 135-169.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Martin Beddeleem et Nathanaël Colin-Jaeger, « L’héritage conservateur du néolibéralisme », Astérion [En ligne], 23 | 2020, mis en ligne le 31 décembre 2020, consulté le 25 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/asterion/5452 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asterion.5452

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Auteurs

Martin Beddeleem

Aarhus University • Martin Beddeleem est actuellement post-doctorant en sciences politiques à Aarhus au Danemark, après une thèse soutenue en 2017 à l’Université de Montréal intitulée Fighting for the Mantle of Science: The Epistemological Foundations of Neoliberalism, 1931-1951. Ses travaux portent plus particulièrement sur la philosophie sociale néolibérale, mettant en avant la dimension sociologique du néolibéralisme, particulièrement chez Michael Polanyi, par exemple dans son article « Recoding liberalism: philosophy and sociology of science against planning » (2019).

Nathanaël Colin-Jaeger

ENS de Lyon, laboratoire Triangle • Nathanaël Colin-Jaeger est actuellement doctorant en philosophie à l’ENS de Lyon. Il prépare une thèse intitulée Gouverner par les règles : pensée politique et juridique néolibérale. Hayek, Lippmann, Buchanan, Posner. Il s’est intéressé récemment à l’épistémologie néolibérale et à Friedrich Hayek dans un article coécrit avec Thomas Delcey : « When efficient market hypothesis meets Hayek on information: beyond a methodological reading » (2020).

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