• 1 C’est-à-dire avant la découverte de l’image rétinienne, qui conduit à la séparation entre l’optiqu (...)
• 2 On connaît la célèbre image stoïcienne de la vision comme contact à travers le milieu, comparable (...)

1La question que je pose dans cet article est de savoir dans quelle mesure et selon quels schémas il est possible de parler de la vision sensible comme d’une représentation avant la révolution de Johannes Kepler et René Descartes1. Alors que l’optique cartésienne et post-cartésienne aurait démontré que la vision n’a de réalité que comme une représentation psychique fabriquée par le cerveau, l’optique ancienne et médiévale se caractériserait par son réalisme fondamental : elle répondait à l’idée naïve selon laquelle la vision se produirait par un contact sensoriel avec les propriétés visibles des objets réels. Les anciens auraient ainsi conçu la vision comme une forme de toucher2 se produisant dans le dispositif oculaire ou ses prolongements (le milieu, les rayons visuels ou les espèces visuelles), de sorte que pour eux la vision ne serait jamais au sens propre une représentation mentale, mais seulement une structure de perception sensorielle.

• 4 Voir R. Rached, « Le “Discours de la lumière” d’Ibn al-Haytham (Alhazen). Traduction française cri (...)
• 5 A. M. Smith, « Spatial Representation in Medieval Visual Theory », dans Représentations et concept (...)
• 6 Ibid., p. 57 : « the Perspectivist account of spatial perception is the idea that space, as visual (...)
• 7 Smith renvoie aux traités d’Alhazen (Ibn al-Haytham), Roger Bacon, Vitellion et Jean Peckham.

3Si dès l’Antiquité on recherche et on propose des lois de la perspective (des dimensions apparentes des objets), on doit reconnaître effectivement qu’il ne s’agit pas pour autant de théories de perception de l’« espace » comme champ de la représentation psychique. Toutefois, la thèse de Gérard Simon selon laquelle la « perception de l’espace » naîtrait avec la nouvelle optique (la théorie intromissive de la lumière d’Ibn al-Haytham4 puis la découverte de l’image rétinienne par Kepler) apparaît comme très restrictive du concept même d’espace. Allan Mark Smith a consacré un excellent article à la question de la perception de l’espace dans les théories perspectivistes médiévales qui apporte beaucoup à ce débat5. On y voit en particulier le rôle essentiel joué par la théorie avicennienne des sens internes ; selon Smith, l’espace apparaît dans ces théories comme une construction de l’imagination (« a sort of fictional construct »6). Alors que l’espace de la perspectiva artificialis renaissante se construit optiquement, selon les lois de propagation réelle de la lumière, l’espace des perspectivistes médiévaux7 se construit psychiquement, comme espace virtuel des intentions (intentiones) du visible soumis aux opérations d’attention, de scrutation et discrimination des sens internes. De façon frappante, on voit donc à quel point, pour les perspectivistes médiévaux, le visuel est davantage le produit d’une lecture qu’une donnée objective.

• 8 Le vocabulaire de la « repraesentatio » n’apparaît vraiment dans les théories de la connaissance q (...)
• 9 Voir Aristote, Génération et corruption, t. I, chap. II, 315b33-316a3, dans Œuvres complètes, P. P (...)
• 10 On pense au Moyen Âge à la théorie atomiste et occasionnaliste des théologiens du Kalām, qui les c (...)
• 11 Voir Aristote, Topiques, t. I, chap. IX, 105a7, Œuvres complètes, op. cit., p. 309 : « […] ceux qu (...)

4Introduire le concept de « représentation » dans les théories anciennes et médiévales de la vision n’est évidemment pas sans risque (d’anachronisme, de déformation)8. De quoi veut-on parler exactement ? Le concept de « représentation visuelle » peut renvoyer tout d’abord à des théories qui poseraient que la vision sensible est structurellement et psychologiquement identique à une conscience d’image, de perception d’une représentation-objet. Ce n’est pas le monde que nous voyons, mais un substitut. Cette idée a été formulée très tôt ; par exemple lorsqu’Aristote explique que, selon la théorie de Démocrite, la neige n’est pas blanche puisque les atomes n’ont pas de couleur, mais que c’est la configuration atomique de la neige qui nous donne l’illusion visuelle de blancheur, ce en quoi par conséquent la vision relèverait d’une pure et simple représentation de la réalité9. Mais en dehors de la tradition atomiste10, il est bien difficile de trouver d’autres exemples de théories anciennes ou médiévales de la représentation visuelle en ce sens – c’est-à-dire au sens d’une représentation qui nous coupe du réel. Dans toute la tradition aristotélicienne bien sûr, et ainsi dans la scolastique médiévale, on considérera comme une preuve de bêtise que de se demander si la neige est blanche11. Par la suite, les médiévaux restèrent foncièrement réalistes au sens où, pour eux – et ce quel que soit le mécanisme (rayons visuels, espèces visuelles, etc.) mis en jeu –, la finalité même de la puissance visuelle est de nous mettre en rapport avec le monde dans ses caractéristiques sensibles réelles (luminosité, couleurs, propriétés spatiales).

• 12 Voir A. I. Sabra, « Sensation and inference in Alhazen’s Theory of visual perception », dans Studi (...)

7Les quelques théories qui seront examinées dans cette étude ont valeur d’exemples et ne prétendent pas épuiser le sujet, surtout sur une période si vaste. Un grand absent de notre étude est Ibn al-Haytham (Alhazen, 965-1039) : ce n’est pas ignorer son rôle majeur dans l’histoire de la vision, c’est reconnaître qu’aborder la théorie géniale et sophistiquée de la perception du visible dans le Kitāb al-Manāzir d’Ibn al-Haytham demanderait une recherche à part entière, et qu’une étude classique et incontournable d’Abdelhamid Sabra permettra de suppléer efficacement à ce manque12.

• 13 Euclide, L’optique et la catoptrique, P. Ver Eecke éd., Librairie scientifique Albert Blanchard, P (...)
• 14 Toutes ces propositions ou théorèmes se trouvent dans Euclide, op. cit., p. 1-48.

8Le cas sans doute le plus évident d’une théorie sophistiquée et non représentationnelle de la perception visuelle nous est donné dans l’Optique d’Euclide13. Ce premier traité d’optique géométrique de l’histoire entend dégager, par une axiomatique et des démonstrations more geometrico, les lois objectives de la perception visuelle. Dans le système euclidien, l’axiome le plus célèbre est assurément le quatrième, qui énonce que la dimension apparente de l’objet est proportionnelle à l’angle du cône visuel : une chose vue sous un angle plus grand apparaît plus grande, sous un angle plus petit elle apparaîtra plus petite. Il en résulte une cascade de théorèmes14 : les grandeurs plus proches, vues sous des angles plus nombreux, paraissent plus distinctes (prop. 2) ; des grandeurs égales à des distances différentes apparaissent comme inégales (prop. 5) ; les grandeurs rectangulaires, si elles sont vues à distance, apparaissent arrondies (prop. 9) ; si j’élève mon regard vers le plafond, la partie éloignée apparaît plus basse que la partie juste au-dessus de moi (prop. 11). Euclide développe ensuite toute une géométrie des transformations des figures réelles par les lois de la perspective : par exemple, comment la figure d’un cercle (concrètement la roue d’un char) apparaît comme circulaire si elle est placée face à l’œil, puis en inclinant son plan comment elle devient oblongue pour finalement, perpendiculairement à l’œil, devenir linéaire (prop. 36) – tout ceci en vertu de pures lois de l’anamorphose géométrique. Enfin une telle reconstruction géométrique du visible pourra s’appliquer à des lois du mouvement apparent (prop. 52) : « si une grandeur non emportée se montre parmi les grandeurs emportées, la grandeur emportée semble emportée en sens contraire » ; (prop. 54) : « Parmi les grandeurs emportées à vitesse égale, celles qui sont plus éloignées sont emportées plus lentement ».

• 15 C. Ptolémée, L’optique de Claude Ptolémée dans la version latine d’après l’arabe de l’émir Eugène (...)
• 16 C. Ptolémée, op. cit., p. 12 : « Visus cognoscit corpus, magnitudinem, colorem, figuram, situm, mo (...)
• 17 G. Simon, Le regard, op. cit., p. 101-102.

10Quelques siècles plus tard, l’Optique de Ptolémée15 donne à cette géométrie du visible une extension considérable. Tout ce qui constitue le visible est directement saisi par la vue : « La vue connaît le corps, la grandeur, la couleur, la figure, le lieu, le mouvement et le repos »16. Si la couleur est l’objet premier de la vue, les autres propriétés visuelles (formes, grandeurs, distances, etc.) sont directement saisies par les limites et les contrastes des zones colorées. Ptolémée introduit la notion de « contraste visuel » : ce qui est vu plus au centre du cône visuel est vu plus distinctement, ce qui est vu à la périphérie, plus obscur et confus. La grandeur apparente est déterminée de façon complexe par la sensation (a) de la longueur des rayons visuels, (b) de l’angle sous lequel l’objet est vu, (c) de l’orientation de l’objet, (d) de ce que la vision est monoculaire ou binoculaire17. Ptolémée décrit comment l’orientation de l’objet change la perception de sa distance ou grandeur, il propose toute une analyse de la perception du mouvement à partir des rapports entre le mouvement oculaire et celui de l’objet (une théorie du mouvement relatif).

• 18 Ibid., p. 98-99.
• 19 Sur la théorie de l’erreur visuelle et la distinction entre deceptio visus et fallacia visus, voir (...)

11Selon Gérard Simon18, l’une des innovations majeures de Ptolémée par rapport à Euclide est de construire une véritable théorie du regard, c’est-à-dire d’impliquer dans les effets de la vision les variations d’orientation oculaire, mais aussi par rapport au corps propre (la position du rayon visuel par rapport à la tête, la vision binoculaire, etc.). S’agit-il pour autant d’une théorie de la représentation ? Peut-on dire que le sujet voyant de Ptolémée est un sujet représentant ? En aucun cas. Cette construction de l’espace visuel n’est pas une représentation. L’œil atteint véritablement la réalité telle qu’elle est. Les postulats de Ptolémée sont réalistes : le rayon visuel touche les choses, s’imprègne des couleurs, mesure les distances réelles. Il est en contact avec le monde réel. Cela peut conduire à différentes erreurs de perception, voire à des illusions, mais toute erreur ou illusion n’est compréhensible que sur la base de ce réalisme fondamental de la vision19. L’œil ne reçoit pas des simulacres ou des images de la réalité, il ne se construit pas une représentation de la réalité, il est aux prises avec la réalité elle-même, et c’est en étant aux prises avec le réel qu’il peut se laisser tromper par le réel. Mais cela ne peut conduire à un scepticisme fondamental quant à la capacité de l’homme à percevoir le monde, puisque le système même de la vision est construit sur ce postulat. L’homme est pris dans le réel lui-même au moment même où il en prend la mesure. C’est ainsi que Ptolémée comprend que la vision nous permet de nous inscrire dans le monde. Et cette inscription n’est nullement une représentation.

• 20 Aristote, De anima, t. II, chap. VII, 418a26-419b3.
• 21 Voir Aristote, De anima, t. II, chap. XII, 424a19-25, Œuvres complètes, op. cit., p. 1015 : « Ains (...)
• 22 Sur les enjeux du débat et les références bibliographiques correspondantes, voir V. Caston, « The (...)
• 23 Voir Aristote, De l’âme, R. Bodéüs éd., Paris, GF, 2018.
• 24 René Lefebvre a consacré un article à faire le point sur cette question : « Faut-il traduire le vo (...)

12Dans le Traité de l’âme, la vision des couleurs est expliquée par Aristote en termes d’actualisation extérieure immédiate – de passage à l’acte du milieu diaphane20. Au premier abord, la vision n’a pour Aristote aucune intériorité ni aucune intentionnalité, elle est le résultat de l’actualisation au niveau de l’œil des caractéristiques visuelles de l’objet à travers le milieu transparent. La perception ne peut donc pas être pour Aristote à ce niveau une représentation. Certes, tout étudiant en psychologie aristotélicienne sait bien que la célèbre description de l’acte de sensation par analogie avec l’action d’un sceau sur la cire21 est entachée d’une ambiguïté pour ne pas dire obscurité fondamentale, qui a donné lieu à un débat nourri entre Richard Sorabji et Myles Burnyeat sur la nature physique (physiologique) ou spirituelle de l’acte de perception22. Mais cela change peu de choses à notre sujet ; quelle que soit la manière dont on réponde à ce problème, la vision reste à ce niveau une affection (qu’elle soit physiologique, psychique, ou les deux) de la faculté et de l’organe par le sensible propre, et nullement la constitution d’une représentation : la blancheur perçue, c’est la blancheur visible, et non une représentation de blancheur. En revanche, percevoir le monde visible ne se réduit pas à l’affection sensitive par des couleurs, et tout ce qui s’introduit de formes et mouvements dans la construction de l’objet perçu au niveau du sens commun fait intervenir une faculté qui s’appelle dans le grec phantasia et que Richard Bodéüs, dans sa traduction du De anima, traduit justement par « représentation »23. Il ne s’agit pas d’un choix arbitraire de traduction ; ce choix s’inscrit dans un large débat des spécialistes d’Aristote portant sur le fait de savoir s’il est légitime ou non de traduire chez Aristote « phantasia » par « représentation »24.

• 25 Aristote, De la mémoire, 450a27-451a4.

14L’un des textes qui accrédite le plus la thèse selon laquelle la phantasia est un processus de représentation psychique se trouve dans le cours traité des Parva naturalia sur la mémoire25. Aristote comprend le mécanisme de la remémoration comme la reproduction d’une vision directe, comme une sensation redoublée. Toutefois, pour qu’une telle perception mémorielle puisse se distinguer d’une hallucination (pour qu’elle soit perception d’une réalité passée), il faut bien lui attribuer une intentionnalité spécifique, qui est identifiée par Aristote à une conscience d’image – de représentation picturale. C’est l’un des textes les plus anciens qui explicite l’idée d’une représentation mentale pure – c’est-à-dire sans référent extérieur.

• 26 Id., De anima, t. III, chap. III, 427a17-429a9.

15Dans ce passage du De memoria, il ne s’agit certes pas d’une théorie de la vision directe comme représentation, mais de la mémoire d’une vision comme sa représentation mentale. Aristote maintient la différence essentielle (phénoménologique) entre la vision et la phantasia : dans le De anima26, il insiste sur l’impossibilité d’identifier la phantasia à une sensation directe puisque si la sensation est nécessairement vraie, la phantasia peut être source d’erreur. La phantasia est à ce niveau introduite pour résoudre le problème des erreurs du jugement de la perception. Elle ne se situe pas au même niveau que la sensation brute, mais au niveau plus profond de la combinaison des données sensorielles par le sens commun – il ne s’agit pas de savoir seulement que je perçois du blanc, mais que cette blancheur est combinée avec telle forme caractéristique, qui me permet d’identifier de quelle chose blanche il s’agit. Ainsi la perception visuelle, c’est-à-dire la capacité d’intégrer des formes et des couleurs, des relations spatiales ou temporelles dans un même objet donné visuellement, fait nécessairement toujours déjà appel au sens commun et se trouve donc sujette à des modifications de la phantasia.

• 27 Voir P.-M. Morel, « Introduction », dans Aristote, Petits traités d’histoire naturelle, P.-M. More (...)

16Est-il pour autant légitime de parler de « représentation » au sujet de la phantasia aristotélicienne ? Oui, mais à bien comprendre que la phantasia n’est pas pour Aristote une faculté spécifique, mais un état perceptuel modifié qui résulte d’un certain processus physiologique. Littéralement, phantasia signifie que les choses nous apparaissent d’une certaine façon (phanesthai) en vertu d’un certain mouvement qui se produit dans le système sensoriel. La phantasia est donc un prolongement et une modification de la sensation, raison pour laquelle Aristote se refuse à en faire une faculté séparée de la sensation27. Pour le Stagirite, tout se passe au niveau du système psychosomatique et nullement dans ce que nous pourrions identifier comme du mental – raison pour laquelle traduire, à l’intention du lecteur moderne, « phantasia » par « représentation » n’est pas sans risque. Il n’en reste pas moins que, selon Aristote, c’est bien à travers le prisme du sens commun et de la phantasia que le visible se constitue dans sa complexité.

• 28 Plotin, « Traité 27 », dans Traités 27-29, J.-F. Pradeau éd., Paris, Flammarion, 2005, (Ennéade IV (...)

17La question change fondamentalement dans le cadre d’une psychologie d’orientation platonicienne. À cet égard, l’un des évènements majeurs dans l’histoire de la représentation visuelle pourrait bien se trouver dans la transformation qu’opère Plotin dans la psychologie de la perception. Pour Aristote, comme nous venons de le voir, la phantasia est une modification de la perception sensible ; elle lui reste attachée, au point de se donner comme une sensation redoublée ; pour Plotin au contraire, la phantasia est la faculté qui sert d’intermédiaire entre l’ordre sensible et l’ordre intelligible et qui assure ainsi la possibilité même de la perception du sensible par l’âme. L’âme ne peut pas percevoir le sensible sans en produire une image. Nous ne sentons pas les objets réels eux-mêmes, mais une image de ces objets, qui apparaît dans l’âme lorsqu’elle éprouve ce qui se passe au niveau corporel : « Il faut donc poser que la sensation des objets sensibles est pour l’âme ou pour le vivant une perception qui se produit quand l’âme prend conscience de la qualité qui est attachée au corps et qui imprime en elle les formes de ces corps »28. De forme secondaire de la sensation, la représentation (phantasia) devient fonction centrale de la perception. Ce schéma va être décisif pour saint Augustin.

• 29 Voir note n^o 22.
• 30 Si Augustin ignore (forcément) la distinction moderne du physique et du psychique, sa théorie de l (...)
• 31 Augustin, La musique, chap. VI, v.15, dans Œuvres de saint Augustin, A.-I. Bouton-Touboulic et M.  (...)
• 32 Id., La grandeur de l’âme, chap. XXIII, v. 41, dans Œuvres, op. cit., vol. V, p. 311.

18On se souvient de l’ambiguïté fondamentale (physiologique et/ou psychique) des données de la perception sensible immédiate chez Aristote, qui a conduit aux débats nourris des spécialistes29 ; cette ambiguïté est totalement levée chez Augustin. Pour Augustin, le blanc perçu est ce que l’âme produit au niveau psychique lorsque l’œil qu’elle vivifie reçoit une certaine affection par la blancheur physique30. Loin de se réduire à une pure fonction réceptrice de données sensibles, la sensation est pour Augustin le résultat de l’activité de l’âme en tant qu’elle vivifie et unifie un corps, en tant qu’elle lui prodigue vie et attention. La sensation « consiste à mouvoir le corps à l’encontre du mouvement qui a été produit par lui »31. Le corps extérieur affecte l’organe corporel de façon physique ; cette modification organique du corps n’est perçue par l’âme que dans la mesure où l’âme y porte son attention, c’est-à-dire se dirige elle-même vers le corps pour s’en faire une représentation. La sensation est ainsi une auto-affection de l’âme en tant qu’elle se met en contact avec son corps – mise en contact qu’Augustin appelle « attention ». Ce qui donne la célèbre définition augustinienne de la sensation : « On donne le nom de sensation à toute passion subie par le corps lorsque, par elle-même, elle ne reste pas ignorée de l’âme et ne lui échappe pas »32.

• 33 Voir Augustin, La Trinité, chap. XI, II.2-5, dans Œuvres, op. cit., vol. XVI, p. 163-175 : « Lors (...)

19Dans le De Trinitate, Augustin développe cette théorie pour le cas de la vision sensible. Lorsque je vois du vert, la couleur verte extérieure produit une impression physique dans l’organe de la vue, impression qui n’échappe pas à l’âme puisqu’elle est présente dans cet organe pour le vivifier. Il y a donc, nous dit Augustin, deux images, qui sont distinguées par les termes « species » et « imago » : l’impression physique, image corporelle (species corporis) d’une part, et l’impression sensible, image psychique (imago) d’autre part. Ces deux images semblent ne pas se distinguer (je crois voir la couleur physique extérieure réelle), mais la différence est essentielle, puisque la première image (l’image physique) est produite par le corps extérieur dans l’organe, comme un sceau qui s’imprime dans la cire, alors que la deuxième image (l’image psychique) est produite par l’âme seule et c’est bien pourquoi cette sensation se charge immédiatement de toute la valeur de l’affect : elle est immédiatement plaisir ou douleur, désir ou dégoût. Dans l’âme, nous ne trouverons jamais de sensation affectivement neutre qui se chargerait ultérieurement d’affect, la sensation est toujours déjà affective et donc – c’est le point central pour Augustin – elle a toujours déjà une signification et valeur morale. Pour l’évêque d’Hippone, la vision sensible est donc incontestablement une re-présentation : l’imago est re-présentation de la species corporis. Dans ce dispositif, un troisième terme, c’est-à-dire la volonté, intervient pour unir les deux premiers – une union par laquelle l’âme, en se tournant vers le sensible, tend parfois à ce point à s’assimiler à cette impression que son corps en reçoit une transformation physique – selon l’exemple du caméléon, qui s’assimile à la couleur de son environnement33.

• 34 Voir l’étude fondamentale de D. N. Hasse, Avicenna’s De anima in the Latin West: The Formation of (...)
• 35 D. C. Lindberg, « Avicenna’s Defense of the Aristotelian Theory of Vision », dans op. cit., p. 45- (...)

20La théorie de la vision d’Avicenne est un cas d’école d’une révolution silencieuse34. Dans les histoires générales de la vision et de l’optique, le traitement modeste réservé à Avicenne, présenté même comme continuateur d’Aristote35, ne laisse rien soupçonner des transformations en profondeur de la conception de la vision dont il est à l’origine. C’est – premièrement – Avicenne qui transmet aux latins toute une analyse et une critique approfondies des théories anciennes de la vision (Aristote, Euclide, Galien, etc.) qui, par l’intermédiaire de sa reprise par Albert le Grand, va structurer toute la discussion sur le processus visuel à partir du XIII^e siècle. C’est – deuxièmement – Avicenne qui fait de la lumière directe (par exemple la lumière du feu) un objet premier de la vision et non l’acte du milieu transparent au sens aristotélicien : c’est avec Avicenne que la lumière (lux) devient au sens propre un objet dans la sphère de l’étude des phénomènes « optiques ». C’est – troisièmement – Avicenne qui fait passer pour aristotélicienne une théorie de l’intromission des formes des objets (simulacra, species) qui sera désormais considérée comme allant de soi en aristotélisme – alors qu’Aristote se contente de dire que les sens perçoivent les formes des objets sans leur matière, sans expliquer l’origine de ce prodige. C’est – enfin – le même Avicenne qui élabore une théorie des cinq sens internes et de leur localisation cérébrale qui servira de cadre, pour toute la scolastique latine, à la psychologie de la perception.

• 36 Voir D. N. Hasse, op. cit., p. 122.
• 37 Ibid., p. 121-122.

21Pour Avicenne, la lumière, en se posant sur le visible, permet l’actualisation d’une image dans le cristallin de l’œil. Le milieu transparent entre l’œil et l’objet visible ne reçoit pas cette image : il sert uniquement à son actualisation dans l’œil. Ce n’est donc en rien une théorie de la « multiplication » des espèces visuelles dans le milieu, mais une théorie adaptative de type aristotélicien – avec cette différence que le milieu transparent n’est pas du tout mis en mouvement ni affecté par la couleur, contrairement à ce que demandait Aristote. Le milieu cesse donc d’être un agent de la vision, il n’est rien d’autre qu’une transparence passive36. Dès la première phase du mécanisme de la vision, la différence avec Aristote est significative : pour Avicenne, voir, c’est voir une image et non recevoir l’action d’une couleur réelle dans l’œil. Mais il y a bien plus important : pour Avicenne ce n’est pas l’œil lui-même qui voit. Si le cristallin reçoit en effet l’impression d’un « simulacre » de l’objet, la vision ne se produit pas dans le cristallin – sans quoi l’objet serait vu comme double. L’image est transportée par le pneuma optique et il faut aller au-delà du croisement des deux nerfs optiques pour qu’une seule image soit effectivement actualisée, par le sens commun, comme représentation visuelle. C’est donc la faculté du sens commun seule qui réalise l’acte de voir37.

• 38 Voir M. Sebti, « Le statut ontologique de l’image dans la doctrine avicennienne de la perception » (...)

22Cela change évidemment beaucoup de choses de dire que l’acte de voir est réalisé par les sens internes et non par l’œil. Comme l’a bien montré Meryem Sebti38, Avicenne s’attache à élaborer une doctrine de la perception sensible qui la détermine comme un processus d’intériorisation progressive du donné sensible sous la forme d’une image mentale. Deux conséquences majeures dans ce système de la perception :

• 40 Voir M. Sebti, art. cité, p. 115-116 : « Le sens commun opère une première synthèse perceptive des (...)

L’œil reçoit la position instantanée de la goutte d’eau ; si la perception se réalisait au niveau de l’œil, nous verrions les points successifs de la chute ; mais nous voyons une ligne verticale continue, précisément parce que le sens commun enregistre les positions successives dans une même et unique image visuelle. Il en est de même de la rotation du bâton, dont le mouvement de l’extrémité nous donne à voir un cercle40.

• 42 Voir D. C. Lindberg, op. cit., p. 71-80.
• 43 Voir A. I. Sabra, « Form in Ibn al-Haytham’s theory of vision », Zeitschrift fiir Geschichte der A (...)
• 44 Voir D. C. Lindberg, op. cit., p. 113-115 ; G. Simon, Archéologie de la vision, op. cit., p. 190-2 (...)

23Le traité de la vision d’Ibn al-Haytham marque une étape majeure dans l’histoire de l’optique en ce que l’objet interne de la vision y est présenté comme une reconstitution point à point, au niveau oculaire et selon les lois exclusives de la propagation rectiligne de la lumière, de la réalité lumineuse et colorée42. C’est la base de la découverte de l’image rétinienne par Kepler. Mais ce n’est guère comme cela que les médiévaux ont lu ce texte. L’introduction, dans la traduction latine du Kitāb al-Manāzir, du terme forma (qui correspond dans l’original arabe à l’idée de point de lumière ou de couleur43) sera comprise comme l’indice d’une théorie de la transmission de simulacres ou formes visuelles – les fameuses « espèces » ou « similitudes » engendrées par l’objet. La « révolution » d’Alhazen, pour cette raison et pour d’autres, a largement été ignorée par les médiévaux44.

• 45 Voir O. Boulnois, op. cit., p. 55-105. La littérature sur la question de la représentation mentale (...)
• 46 Voir D. C. Lindberg, Roger Bacon’s Philosophy of Nature: A Critical Edition, with English Translat (...)
• 47 Voir R. Pasnau, Theories of Cognition in the later Middle Ages, Cambridge, Cambridge University Pr (...)

24Les discussions des médiévaux (et de leurs interprètes modernes) sur la nature de ces espèces sont infinies45. Dans un texte célèbre, Roger Bacon définit les espèces comme des « similitudes » ou « images » ou « intentions » ou encore « impressions » engendrées naturellement par la chose46 : l’espèce a une fonction universelle d’explication des mécanismes physiques d’émanation et diffusion, mais aussi des mécanismes cognitifs comme la perception. L’étude des théories médiévales de la cognition montre cependant des divergences notables sur la nature de ces espèces et leur implication dans les mécanismes cognitifs47.

• 48 Voir R. Pasnau, « In quo cognoscimus », dans Theories of Perception in Medieval and Early Modern P (...)

26On pourrait sans doute trancher la question de cette manière, si la théorie médiévale des espèces visuelles n’avait pas fait l’objet d’un débat (encore un) au sujet de leur fonction de représentation. Robert Pasnau, sur ce point, propose au sujet de la théorie thomiste une interprétation originale et controversée, qui personnellement me convainc assez. La voici : si l’on pose que l’espèce est le medium de la vision, et non son objet, il n’en reste pas moins que cet objet (le terme de la perception) ne peut absolument pas être perçu sans être représenté dans l’espèce, de sorte que c’est bien la représentation elle-même (l’espèce) qui donne le contenu de la perception. En définitive, la distinction entre espèce (id quo percipimus) et son corrélat réel (id quod percipimus) vise à montrer que le monde réel est bien ce à quoi perceptivement nous nous rapportons dans l’acte de vision, même si notre perception ne nous en fournit qu’une représentation48.

• 49 Sur ce qui suit, voir K. Tachau, Vision and Certitude in the Age of Ockham. Optics, Epistemology a (...)

27Sur cette question des « espèces représentatives », il conviendrait alors d’explorer, dans le vaste monde des théories de la vision du Moyen Âge tardif, celles d’Albert le Grand, Roger Bacon, Jean Peckham, Nicole Oresme et d’autres encore. Si, pour conclure mon rapide panorama, je me limiterai ici à évoquer un seul cas, à savoir la position du franciscain Pierre de Jean Olivi (1248-1298), c’est précisément parce qu’Olivi est le premier dans l’histoire de la théorie de la vision à proposer un argumentaire aussi clair et articulé contre la théorie de la vision comme représentation49, ce qui me permettra de faire ressortir ce point majeur : dès le XIII^e siècle, la question de savoir si la vision est une représentation est clairement posée et âprement discutée.