• 1 J. Kepler, Ad Vitellioniem Paralipomena, quibus astronomiae pars optica traditur, dans Gesammelte (...)
• 2 L’étude optique de la camera obscura est entreprise par Kepler dans le chapitre II de ses Paralipo (...)
• 3 Nous conserverons ici ce terme dans la suite de cet article, parlant de « peintures rétiniennes » (...)
• 4 L’expression est de Kepler lui-même qui, dans sa Dioptrice (Dioptrique), commence par décrire les (...)
• 5 Les expériences sur l’œil d’un animal dont la sclérotique a été ôtée furent originellement présent (...)
• 6 Le fonctionnement de la camera obscura peut en effet se modéliser géométriquement comme faisant ap (...)

1« Ut pictura, ita visio » : telle est la peinture, telle est la vision. Cet énoncé remarquable intervient dans le chapitre V de Paralipomènes à Vitellion1, dans lequel Johannes Kepler présente sa découverte de l’image rétinienne, et propose une description nouvelle du fonctionnement de l’œil. Il y montre que celui-ci est formé comme une camera obscura naturelle2 : pourvu d’un orifice (la pupille), d’une lentille (le cristallin), et d’un écran (la rétine), il est disposé de telle manière que se produit sur son fond comme sur l’écran de la chambre, une image inversée de l’hémisphère extérieur, image que Kepler appelle une « pictura »3. L’astronome allemand, qui fut le premier à décrire le mécanisme à l’œuvre dans la formation de ces peintures optiques, le présente comme un effet per se des lentilles réfringentes4. En d’autres termes, c’est un pur processus physique, qui n’appelle aucune vie, aucun art, aucune activité psychique particulière du voyant et qui s’effectuerait aussi bien sur un œil mort, disséqué – comme se sont attachés à le montrer expérimentalement les héritiers de Kepler, Christoph Scheiner et René Descartes5. Cette peinture rétinienne représente, comme le dira Descartes, « très naïvement », c’est-à-dire de manière très réaliste, le monde extérieur. Elle conserve toutes les couleurs du naturel et, dans une certaine mesure, réglée par les lois de la perspective centrale6, les proportions. Si donc nous pouvions la contempler de l’intérieur, elle nous ferait l’effet d’un petit tableau inversé, parfaitement peint en perspective sur une surface curviligne. Aussi est-il tentant d’imaginer que voir revient, en quelque façon, à prendre conscience de cette peinture physiologique. La chose, en réalité, ne va pas du tout de soi, nous verrons bientôt pourquoi, mais en tout état de cause, il semble bien qu’il y ait un sens dans lequel on peut dire que notre vision est strictement indexée sur la peinture projetée au fond de l’œil, et entretient avec elle un rapport étroit. C’est bien là le sens minimal du dictum képlérien : la vision est claire ou obscure lorsque la peinture est claire ou obscure, floue si elle est floue, distincte si elle est distincte, etc.

• 7 Voir S. Alpers, The Art of Describing, Dutch Art in the Seventeenth Century, Chicago, The Universi (...)
• 8 Chez Jan Vermeer notamment. Alpers (op. cit., p. 37) cite Lawrence Gowing (Vermeer, Londres, Faber (...)

2L’idée fut particulièrement suggestive sur le terrain de l’histoire de l’art. Ainsi dans un chapitre saisissant de son ouvrage consacré à la peinture hollandaise du Grand Siècle, Svetlana Alpers7 emprunte la formule képlérienne pour caractériser tout à la fois la nouvelle compréhension képlérienne de la vision et son influence sur « l’art de dépeindre » dans le Nord : ce serait la pure réceptivité de l’œil képlérien, cette passivité de l’enregistrement mécanique des effets de la lumière, qu’on aurait l’impression de retrouver dans la peinture hollandaise8, le « réalisme » pictural du Nord tirant sa qualité propre non pas tant de la fidélité ou ressemblance à l’expérience visuelle (laquelle est toujours nourrie par la connaissance, l’expérience et la vie du sujet qui l’éprouve) que de sa fidélité à quelque chose de neutre et objectif, une sorte de peinture naturelle, à la construction de laquelle nous ne prenons pas part, mais qui serait néanmoins au fond de toute expérience visuelle. Si ici le tableau ressemble à la nature, ce serait donc parce que la nature aurait d’abord fait tableau en nous, sous la forme d’une empreinte rétinienne de nature quasi photographique.

• 9 Voir J. Crary, Techniques of the Observer, Vision and Modernity in the Nineteenth Century, Cambrid (...)
• 10 G. Ryle, The Concept of Mind, Chicago, University of Chicago Press, 1949 ; R. Rorty, Philosophy an (...)

3L’idée qu’il existerait une sorte de « galerie intérieure » formée par la nature elle-même dans la chambre obscure de l’esprit ne manquera pas d’évoquer, dans l’esprit du lecteur instruit des débats philosophiques contemporains, la thèse du « réalisme indirect » : le monde perçu ne l’est jamais qu’au terme d’une inférence que nous tirons de l’examen d’une image intérieure, physique ou mentale, qui en tient lieu pour nous, et avec laquelle nous sommes en relation immédiate. Il est souvent dit que cette doctrine a dominé la théorie de la perception et de la connaissance des débuts de l’ère moderne précisément parce que celle-ci aurait succombé à la fascination d’un modèle optique de l’esprit favorisant la conception mythique d’un sujet spectateur de sa propre intériorité, souverain dans son petit royaume, mais coupé du corps et de la réalité du monde extérieur public. Cette idée est exprimée avec éloquence par l’historien de l’art Jonathan Crary, pour lequel la vision dans la camera obscura décrit parfaitement le régime de pensée mentaliste qui prévaut au XVII^e siècle9. Et l’on trouve évidemment des descriptions critiques analogues chez de nombreux philosophes contemporains, tels que Gilbert Ryle ou Richard Rorty10. La suggestion commune de ces auteurs est que les modèles optiques de l’esprit (l’esprit chambre obscure ; l’esprit « miroir de la nature ») dominèrent la pensée des premiers temps modernes, et que, laissant penser que l’esprit ne peut jamais accéder aux choses mêmes qu’à travers leur reflet physique ou mental, ils sont profondément erronés, sources de malentendus philosophiques graves et persistants.

• 11 Opposition structurante dans la théorie optique ancienne et médiévale : les tenants de l’extramiss (...)

4Il convient cependant de se méfier de ce genre d’affirmations générales, qui sont trompeuses autant sur un plan historique que philosophique. Une compréhension plus profonde de ce qui se joue réellement dans les premières conceptions modernes de la connaissance perceptive ne peut être acquise sans une recherche historique attentive à la variété des positions prises au XVII^e siècle sur la vision et sur la manière dont la découverte képlérienne fut reçue et interprétée. De manière générale, la théorie de la vision post-képlérienne est restée un champ de débat très ouvert, avec des enjeux impliquant autant la physiologie et l’optique que la philosophie. Ces débats brouillent les frontières consacrées entre Anciens et Modernes, empiristes et rationalistes, réalistes directs et réalistes indirects, « extramission » et « intromission »11, théoriciens de la vision et praticiens des arts visuels, etc. Sans prétendre retracer toutes les dimensions de ce champ théorique très mouvant et complexe, nous nous proposons dans cet article d’esquisser quelques-unes des « avenues » les plus caractéristiques de cette postérité képlérienne.

• 12 Il est d’usage de désigner comme optique perspectiviste l’ensemble formé par les ouvrages optiques (...)
• 13 S. Straker, Kepler’s Optics: A Study in the Development of Seventeenth-Century Natural Philosophy, (...)
• 14 D. Lindberg, Theories of Vision from al-Kindi to Kepler, Chicago, The University of Chicago Press, (...)

5Pour ce faire, il nous faut partir de Kepler lui-même, et de ses propres hésitations théoriques sur le statut des picturae rétiniennes. Il existe dans la littérature interprétative un désaccord assez profond sur les liens entre l’œuvre optique de Kepler et l’optique perspectiviste médiévale12. Alors que Stephen Straker et Alistair Crombie, par exemple, soutiennent que Kepler a transformé de manière décisive le domaine, s’opposant frontalement aux conceptions médiévales de la vision13, David Lindberg, à l’opposé, a beaucoup plaidé en faveur de la continuité, estimant que Kepler, qui n’entend écrire que des « compléments à Vitellion », suit la voie des perspectivistes médiévaux et travaille, pour ainsi dire, dans le même paradigme qu’eux, qui est celui de l’intromission14.

• 15 Le lien entre cette doctrine et celle des « espèces intentionnelles » des philosophes scolastiques (...)
• 16 G. Hatfield et W. Epstein, « The sensory core and the medieval foundations of Early Modern Percept (...)
• 17 À cet égard, l’analyse de la formation des peintures rétiniennes constitue une sorte d’exploit au (...)

6Chez Alhazen et Vitellion, les principaux représentants de cette optique perspectiviste médiévale, voir c’est appréhender le visible sous la forme d’une espèce15 ou d’une forme ressemblante que la lumière a le pouvoir d’introduire dans nos yeux. Cette doctrine se caractérise donc par cette thèse intromissiste fortement assumée (contre la thèse alternative de l’extramission d’un rayon visuel lancé par l’œil à la rencontre des objets), associée à une forme exigeante de géométrisation du regard. La forme introduite dans les yeux en effet n’est pas un simulacre matériel, une sorte d’enveloppe ou de peau détachée des objets extérieurs et mystérieusement réduite pour entrer dans notre œil, comme c’était le cas dans l’approche atomiste, épicurienne de la sensation. L’intromission n’est pas holistique mais « punctiforme », chaque point éclairé du visible constituant une source radiante à partir de laquelle sa forme visuelle (en l’occurrence sa couleur), se propage en ligne droite dans toutes les directions. Reçus dans l’œil, les rayons porteurs des formes de chacun des points sources viennent y reconstruire point à point une image fidèle (et droite) de l’objet. Cette image se forme dans le cristallin, qui est conçu comme un organe tout à la fois optique et psychique, car c’est dans le cristallin que la forme, optiquement recomposée, s’imprègne pour ainsi dire de conscience sensorielle et peut être de là transmise au siège des facultés sensibles (l’ultimum sentiens) situé dans le cerveau. L’idée générale est qu’il existe donc une image ressemblante, forma ou species, distincte de l’objet distal, véhiculée dans les organes, et considérée comme l’objet propre et immédiat de la vision. Son appréhension consciente serait ce que Gary Hatfield et William Epstein (dans un article important qui plaide également en faveur de la continuité) ont appelé le « noyau sensoriel » (sensory core) de la perception visuelle16. C’est par l’intermédiaire de l’appréhension sensorielle primaire de cette image interne transmise dans nos yeux que nous parviendrions, par le moyen d’inférences, à reconstruire une image mentale du monde externe tridimensionnel, monde qui n’est pas lui-même directement perçu. Pour les partisans de la continuité, Kepler ne ferait donc que poursuivre, avec les armes d’une analyse physico-mathématique plus rigoureuse17, le projet perspectiviste d’une restitution adéquate du mécanisme d’intromission et de formation géométrique de l’image dans l’œil. La peinture rétinienne aurait pris simplement la place de la forma médiévale. Par sa distinction optique et sa parfaite restitution des couleurs du naturel, elle apparaîtrait même comme le nec plus ultra dans la définition de la similitudo, l’image porteuse de la ressemblance du visible à laquelle, selon les prémisses séculaires des opticiens perspectivistes, nous aurions seulement affaire dans l’acte de vision.

• 18 G. Simon, Kepler, rénovateur de l’optique, op. cit. ; A. M. Smith, From Sight to Light. The Passag (...)

7Il n’est pas douteux que Kepler fût parfois tenté de voir les choses de cette manière. Nous en dirons quelques mots plus loin. Toutefois, il faut faire valoir avec d’autres interprètes (parmi lesquels Gérard Simon et A. Mark Smith18, et dans la lignée de Straker et Crombie déjà mentionnés) qu’il existe un certain nombre d’aspects de la découverte képlérienne qui rendaient d’emblée l’assimilation au projet médiéval à tout le moins délicate, sinon tout à fait impossible. La différence la plus évidente est le fait que la peinture se présente sur la rétine, du fait du croisement des rayons au centre de l’œil, dans une position inversée par rapport aux objets extérieurs dont elle est l’image. Ce n’était pas le cas de la forma qui, dans les descriptions qu’en donnaient les perspectivistes, devait être toujours droite, fidèle à l’orientation spatiale des objets. Second trait spécifique, la pictura képlérienne n’affecte pas, comme la forma perspectiviste, un milieu transparent comme le cristallin, mais la surface opaque de la rétine. Une conséquence notable résulte de cette nouvelle localisation : diffusée sur toute la surface de la rétine, la pictura s’étend largement au-delà du débouché du nerf optique : et il n’est donc plus possible d’imaginer comme on le faisait au sujet de la forma que l’image pourrait passer sans autre forme de procès dans le conduit du nerf optique, que l’anatomie galénique avait supposé creux, pour être véhiculée identique à elle-même jusqu’au siège du sens commun.

• 19 Voir J. Kepler, Paralipomènes, op. cit., trad. fr., p. 317 : « Car les opticiens n’engagent pas le (...)
• 20 Voir notamment A. Crombie, art. cité.
• 21 Voir J. Kepler, Dioptrice, op. cit., § 61, p. 373 : « […] et sic continuatio spiritus sit causa tr (...)
• 22 Ibid., § 61, p. 372 : « Visio est sensio affectae retiformis spiritu visivo plenae : sive, Videre, (...)

8En somme, ce que la découverte képlérienne paraît rendre douteux (mais c’est un point que seule la reprise cartésienne du problème mettra clairement en évidence), c’est l’idée selon laquelle il faudrait pour voir que s’introduise par nos yeux une parfaite ressemblance ou une parfaite similitude du visible, une image qui conserverait l’orientation, le nombre, les proportions et les couleurs des choses représentées, et qui pourrait être transmise inaltérée jusqu’au siège des facultés sensibles. Il est difficile de dire à quel point Kepler lui-même est parvenu à se détacher de cette idée. Il semble à quelque égard être resté au milieu du gué. Sans doute comprend-il parfaitement que sa réforme optique pose un problème majeur au philosophe naturel, car il est désormais impossible de concevoir l’existence d’un véhicule optique pour l’image au-delà de la rétine. Cependant Kepler ne paraît pas pour autant avoir renoncé à l’idée selon laquelle voir requiert la transmission à l’œil d’une similitude. Cet attachement se perçoit peut-être dans sa décision célèbre d’arrêter l’analyse de la vision à la rétine, car, comme il l’écrit dans les Paralipomènes, l’opticien ne pousse pas ses troupes au-delà19. Ce qui se joue là n’est pas seulement, comme on l’a souvent dit20, un partage des territoires du savoir (au-delà de la rétine le physicien, en deçà l’opticien), mais aussi l’expression d’un choix théorique propre, qui consiste à faire de la rétine l’organe effectif et terminal de la vision. Kepler sait bien (et cela en un sens est aussi conforme à la doctrine perspectiviste médiévale) que pour que la sensation visuelle puisse être mobilisée par le sens commun, l’imagination, la mémoire, il faudra qu’à terme son contenu soit appréhendé par l’ultimum sentiens, dans le siège cérébral de ces facultés sensibles internes. Dans la Dioptrice, où il consent à faire quelques hypothèses sur le processus qui permet le passage du sens externe aux sens internes, il tend à le représenter comme une forme de contact immédiat. Plutôt qu’imaginer comme le fera Descartes une transposition nerveuse et cérébrale (et partant une défiguration) de l’image rétinienne, il préfère supposer que c’est l’âme qui envoie pour ainsi dire ses propres rayons sur le fond de l’œil, et prend ainsi connaissance de l’image, à moins que le médium cérébral ne soit capable de « ressentir » directement l’image rétinienne, vibrant à son impact, comme toute la surface d’un étang à l’impact d’une pierre21. Ces spéculations physiologiques montrent que Kepler cherche à trouver un moyen de maintenir intacte la ressemblance dont l’image rétinienne est supposément porteuse, pour éviter qu’elle ne se déprave ou perde ses couleurs et ses qualités spécifiquement visuelles dans sa transmission dans les tissus opaques du cerveau. Elles le conduisent d’ailleurs à une définition tout à fait remarquable de la vision au § 61 de sa Dioptrice : « la vision est la sensation de la rétine affectée pleine d’esprits visuels ; en d’autres termes voir c’est sentir la rétine affectée en tant qu’elle est affectée »22. Voir, ce serait donc ressentir immédiatement la pictura qui se produit en nous.

• 23 « Structures de pensées », « objets de savoir » : nous employons à dessein ces expressions qui évo (...)
• 24 Kepler tente d’affronter certaines de ces questions dans les Paralipomènes. Ainsi, au sujet de l’i (...)

9On perçoit ici la nature contournée de la marche des idées : Kepler découvre un nouvel « objet de savoir », la peinture rétinienne, mais son premier mouvement est de tenter de l’intégrer dans une « structure de pensée »23 ancienne, celle de l’optique médiévale, fondée sur l’idée d’une intromission en l’œil d’une parfaite similitude du visible, tradition dans laquelle il a été éduqué. Le potentiel « révolutionnaire » de la découverte n’est donc sans doute pas pleinement réalisé. En revanche, il est clair que la substitution de la pictura rétinienne à la forma médiévale soulève des questions difficiles, pour lesquelles Kepler n’a pas, de son propre aveu, de réponse adéquate. Ces peintures physiologiques que la nouvelle théorie de la vision découvre sont-elles réellement des objets de perception ? Comment rendre compte du fait perturbant qu’elles sont inversées alors que notre perception est droite ? Pourquoi existent-elles en deux exemplaires alors que notre perception est unifiée ? Et si voir consiste à inspecter de telles images, comment se fait-il que nous n’ayons pas l’impression que le monde est à l’intérieur de notre tête ? Comment rendre compte de l’impression d’extériorité et de distance24 ?

• 25 L’expression fut forgée par Arthur O. Lovejoy, dans The Revolt Against Dualism, Londres, George Al (...)

10Il existe des réponses contrastées à ces diverses questions, dessinant d’importantes lignes de partage théoriques parmi les successeurs de Kepler. La première est sans doute la plus fondamentale en ce que les réponses qu’elle pourra recevoir déterminent aussi la gamme des réponses possibles aux suivantes. Sur cette question du statut « perceptuel » des images « physiologiques » produites par la lumière, les positions prises à l’âge classique oscillent entre deux pôles (parfois, nous le verrons, chez un même auteur). On trouvera d’un côté, une approche qu’on désignera comme « inspectionniste », pour laquelle l’image physiologique (rétinienne ou cérébrale) produite par les rayons de lumière est un authentique objet de perception, réellement appréhendé par l’âme au terme d’une « inspection » qui s’effectue pour ainsi dire « à même » le corps du voyant. D’un autre côté, il existe une approche « causale », attribuant à la peinture rétinienne ou cérébrale un rôle simplement fonctionnel dans la production d’un acte de perception direct de l’objet distal, sans faire donc de cette peinture un objet propre de perception. Il convient en outre de distinguer entre deux formes d’inspectionnisme, l’une faisant de la rétine le lieu même où l’âme vient inspecter les images, et l’autre considérant que l’objet primitif ou immédiat de la vision est une image cérébrale formée par la contribution conjointe des deux images rétiniennes. Si l’on peut être enclin à penser que les positions que nous désignons ici comme inspectionnistes coïncident avec ce qu’on désigne aujourd’hui, en matière de théorie philosophique de la perception, comme « dualisme épistémologique »25 ou « réalisme perceptuel indirect », on verra cependant que l’application de ces catégories modernes aux auteurs de l’âge classique est délicate et sans doute trompeuse.

• 26 R. Descartes, Dioptrique, op. cit., AT VI, « Discours cinquième », p. 130.
• 27 Voir, pour cet ensemble de considérations essentielles, les dernières pages du quatrième discours (...)

13Prima facie, le texte cartésien semble assez clairement exclure la première réponse en ce qu’il affirme qu’il serait absurde de supposer que l’âme, pour voir, ait besoin de contempler en l’œil quelque ressemblance des objets extérieurs « comme s’il y avait derechef d’autres yeux en notre cerveau, avec lesquels nous la pussions apercevoir […] »26. L’accent, notons-le cependant, porte sur la perception d’une « ressemblance ». Dans le « Discours quatrième » de la Dioptrique, Descartes affirme également, en s’opposant à la doctrine de « nos philosophes », que la ressemblance (dont on supposait que l’espèce intentionnelle était porteuse) n’est pas nécessairement le vecteur de la représentation – car bien des choses autres que des images ressemblantes (des mots, des signes de diverses natures) peuvent en effet exciter des idées dans l’esprit. Descartes reconnaît cependant que, pour ce qui est de la vision, le véhicule de la représentation est bien quelque chose comme une image s’imprimant dans l’œil, mais il insiste sur le fait qu’une image n’est pas toujours représentative à raison de sa ressemblance. C’est le cas en particulier des peintures en perspective dont la projection rétinienne est l’équivalent naturel. Nous sommes enclins à voir en elles des représentations ressemblantes, parce que c’est ainsi que nous avons appris à voir les tableaux perspectifs, mais pour Descartes, l’analogie avec la perspective doit s’entendre tout autrement : une représentation perspective, en dépit des apparences, diffère fortement des objets tridimensionnels qu’elle représente puisque la projection plane impose des déformations notables, rend les cercles par des ellipses, fait converger les parallèles, etc. Ce sont ces déformations réglées qui permettent de déclencher dans l’esprit de celui qui contemple le tableau les réponses mentales (par exemple en termes de jugements naturels de volume, de distance) appropriées à une évaluation réaliste des propriétés du visible associées à la troisième dimension. Ainsi, la vertu représentative des images peintes en perspective, leur aptitude à nous donner une idée adéquate des propriétés qu’elles représentent, « dépend, comme l’écrit Descartes, de ce qu’elles ne leur ressemblent pas tant qu’elles pourraient faire »27.

• 28 Nous rejoignons ici largement les conclusions de Michel Fichant, dans son article fondateur : « La (...)

14La leçon que Descartes tire de la découverte des peintures rétiniennes se révèle donc aux antipodes de celles que Kepler avait cru pouvoir en tirer. Ces peintures sur la rétine ne sont pas les parfaites similitudes que la théorie médiévale (dont Kepler était resté en partie solidaire) supposait nécessaires pour penser le véhicule de la représentation. Plutôt que leur ressemblance, c’est leur dissemblance qui doit nous guider pour l’analyse du processus visuel. En outre, loin d’être le terminus ad quem de la perception, elles ne sont qu’une étape transitoire (l’étape optique) d’un processus continu de reconfiguration des informations sur le sensible, véhiculées par la lumière aux fins d’une adaptation aux conditions de leur réception organique et psychologique dans le siège cérébral des facultés sensorielles. La rétine n’est donc pas le siège de la vision, mais l’interface où s’opère la conversion d’un processus optique en un processus physiologique ou cérébral au terme duquel une certaine distribution de figures et mouvements se produit dans le cerveau, ou plus exactement sur la petite glande cérébrale ou viennent s’unifier les mouvements en provenance de chacun des deux yeux. La « figure » cérébrale produite par ce processus, dont Descartes dira qu’elle est « instituée de la nature » pour nous faire ressentir les objets du monde de telle ou telle façon, comme colorés, figurés, mobiles, proches ou distants, est désormais pleinement assumée comme étape terminale de l’impression physique qu’est la sensation visuelle28.

• 29 Posthume, publié en latin sous le titre De Homine en 1662 et dans l’original français en 1664, mai (...)
• 30 R. Descartes, Traité de l’homme, AT XI, p. 176-177. On trouve dans la Règle XII des Regulae une au (...)

16Sur cette question, Descartes semble avoir hésité. Dans le Traité de l’homme29 où il décrit en détail le processus physiologique qui conduit des deux images rétiniennes à la figure tracée à la surface de la glande pinéale, il a des formulations assez nettement « inspectionnistes » : ainsi, il propose de façon frappante que le terme d’« Idées » soit réservé proprement à ces configurations mouvantes d’esprits animaux qui se tracent sur la glande cérébrale. Ce sont, explique Descartes, ces figures qui « doivent être prises pour les Idées, c’est-à-dire pour les formes ou les images que l’âme raisonnable considérera immédiatement, lorsqu’étant unie à cette machine elle imaginera ou sentira quelque objet »30. Il semble donc ici que la perception requière la « considération » mentale d’idées matérielles dans le cerveau.

• 31 Voir R. Descartes, Meditationes de prima philosophia, AT VII, p. 37.
• 32 Voir, pour ces descriptions, id., Traité de l’homme, AT XI, p. 174-176.
• 33 En dépit de ce que suggèrent les différentes gravures qui accompagnent les publications posthumes (...)
• 34 Id., Dioptrique, op. cit., p. 135.

17Par la suite, il est bien connu que Descartes reviendra sur cette appellation. Les idées au sens strict et propre du terme ne sont plus des peintures physiques dépeintes dans la fantaisie (le support cérébral des images), mais des contenus mentaux dont la caractéristique principale est d’avoir une vertu représentative, être « comme des images » des choses31. Que penser dès lors des « figures » tracées dans le cerveau, sur la glande pinéale ? Sont-elles tout de même, en quelque façon, des objets de perception ? Notons que lorsqu’on suit attentivement le fil des descriptions physiologiques du Traité de l’homme, le fait même qu’il pourrait y avoir sur la glande pinéale quelque chose comme une figure stabilisée et objective, susceptible d’être inspectée par l’âme, ne semble pas aller de soi. La figure formée sur la glande est tout entière composée de mouvements, elle n’existe qu’au titre d’une cartographie des différences d’intensité dans le flux des esprits animaux qui sortent des divers points de la surface de la glande et entrent dans les filaments (« filets ») du nerf optique ouverts par la pression de la lumière. Ces ouvertures aspirent, pour ainsi dire, le flux d’esprits dans des directions contraintes, ce qui a pour effet de tendre ces filaments pour les rendre aptes à transmettre la pression de la lumière directement au centre du cerveau32. S’il s’agit bien sûr d’une physiologie spéculative, pour ne pas dire imaginaire, elle manifeste clairement la visée cartésienne : montrer qu’il existe un contact physique presque direct entre notre cerveau et l’objet extérieur. Tout se passe en effet comme si la sensation visuelle, en nous faisant prendre conscience du mouvement de pression qui la produit, avait la vertu de nous faire « toucher du regard » directement des choses à distance, littéralement comme le ferait un bâton, par contact et contiguïté. Le bâton de l’aveugle constitue d’ailleurs le modèle que Descartes tend à privilégier dans toute sa discussion de la vision. Il est semblable au milieu rigide par où se transmet instantanément une pression ou une tendance ou mouvement capable de mettre l’âme en contact immédiat avec les choses extérieures et leurs propriétés spatiales. Par lui s’opère une forme d’immédiation perceptive. Cette manière de concevoir la perception comme contact direct via la continuité du médium constitué par le flux des esprits animaux et les particules du second élément se révèle aussi dans l’explication de la perception de la situation des objets dans le Traité de l’homme tout autant que dans la Dioptrique. Si les objets visibles nous apparaissent hors de nous et dans une position droite (et non pas inversée comme le sont de fait les peintures rétiniennes, et peut-être cérébrales33), s’ils nous apparaissent unifiés alors que nous avons deux images rétiniennes, c’est parce que l’âme a la faculté de « transférer son attention à tous les lieux contenus dans les lignes droites qu’on peut imaginer être tirées de l’extrémité de ces parties et prolongées à l’infini »34. C’est donc dans ce retour de l’attention perceptive depuis la figure cérébrale jusque vers la cause productrice des mouvements que se joue, chez Descartes, l’explication de la vision binoculaire, tout comme celle de la situation droite et de l’extériorité des objets.

• 36 Arnauld a particulièrement insisté sur cette manière de lire Descartes, voir ses Vraies et fausses (...)

19Ainsi, le réalisme perceptuel indirect, qu’on a si souvent prêté à Descartes, ne paraît pas caractériser pertinemment sa doctrine de la vision. La doctrine, bien considérée, s’apparente plutôt à une forme de réalisme direct : les figures tracées sur la rétine et dans le cerveau sont des coupes prises dans un processus mécanique continu qui va du monde jusqu’au cerveau et du cerveau jusqu’au monde. Pour le dire dans les termes qui seront ceux des Méditations métaphysiques, la « réalité objective » de nos idées visuelles (ce qu’elles visent ou ce qu’elles représentent) est donc bel et bien une portion de l’étendue réelle, celle des objets situés hors de nous. Les figures physiques intérieures, rétiniennes ou cérébrales, qui causent ces idées, si elles peuvent conserver, par accident, une certaine ressemblance avec ces objets, ne constituent aucunement des tableaux, dont il faudrait prendre connaissance, par une perception interne, et qui nous feraient percevoir indirectement leur sujet par le moyen de leur ressemblance36.

• 37 W. Molyneux, Dioptrica Nova. A Treatise of Dioptrics in Two Parts, Londres, B. Tooke, 1692.

20Remarquons qu’il existe une intéressante postérité de certaines de ces conceptions cartésiennes dans la Dioptrica Nova du savant irlandais William Molyneux37. Peu intéressé par l’explication physiologique de la vision, Molyneux insiste en revanche, tout comme Descartes, sur le pouvoir que l’âme aurait de parcourir à rebours le chemin de la lumière. Ainsi, il soutient que les objets sont vus de manière unifiée avec les deux yeux, non pas tant parce que nous ne verrions qu’une seule image – en fait, il estime que nous « voyons » effectivement deux images, une dans chaque œil –, mais parce que, par un mécanisme de rebroussement de l’attention visuelle, la vision s’unifie pour ainsi dire sur l’objet lui-même vers lequel est dirigé notre « regard ». Molyneux propose donc de distinguer entre regarder et voir, ce qui lui permet de répondre au problème soulevé par la dualité des images rétiniennes :

• 40 Nous avons présenté en détail la lecture critique de la Dioptrique cartésienne par Henry More, dan (...)
• 41 More définit ce common sensorium comme l’organe (vraisemblablement cérébral) par lequel l’âme, non (...)

22Aussi puissante et subtile que fût la position cartésienne, il serait faux d’imaginer qu’elle s’est imposée au XVII^e siècle comme l’unique interprétation possible, ou plausible, de la découverte képlérienne. Ce qui est frappant au contraire est de voir combien, en dehors des cercles cartésiens, cette lecture resta marginale ou incomprise, et avec quelle vigueur elle fut contestée par des auteurs qui l’ont pourtant connue et soigneusement méditée. L’un d’eux est le platonicien de Cambridge Henry More40, dont on peut rappeler qu’il entretint avec Descartes une correspondance qui portait en partie sur des questions optiques. Dans son ouvrage sur l’immortalité de l’âme, critiquant ce qu’il juge être la position cartésienne, il estime que l’âme dans son acte d’appréhension visuelle ne peut pas être simplement confinée au siège cérébral du common sensorium41, qu’il s’agisse de la glande pinéale (conarion) de Descartes ou de toute autre partie interne du corps ou du cerveau, mais qu’elle doit avoir le pouvoir de se « répandre » pour ainsi dire, depuis ledit sensorium jusqu’à la rétine, seul endroit où l’image des corps extérieurs apparaît distinctement dans sa figure et sa couleur propres. L’image rétinienne (« an exquisite impression, according to all circumstances of the Object in the bottom of the eye ») est donc l’endroit où s’accomplit la sensation visuelle – la vision ne serait guère possible en effet si l’âme devait voir une image produite à l’intérieur du cerveau, où il est clair qu’aucune couleur ne peut parvenir, et où les rapports de grandeur et les figures seront nécessairement altérés par la nature opaque et les circonvolutions du support corporel :

• 43 C. Perrault, « Du bruit et de la musique des anciens », dans Essais de physique, ou Recueil de plu (...)

23Preuve que cette position ne fut pas une simple idiosyncrasie du platonicien de Cambridge, on en trouve également une défense éloquente dans les Essais de physiologie de l’académicien français Claude Perrault, qui consacre d’importantes considérations sur la vision dans son Essai du bruit, de 168043. Ici aussi, comme chez Kepler et More, la motivation pour garder l’objet immédiat de la perception dans l’œil semble avoir été l’opacité de la matière cérébrale, qui bloque la lumière et les couleurs. Perrault explique que l’âme, qui est présente tout entière en tout lieu dans le corps, sera parfaitement capable de contempler les images visuelles directement dans les organes, où elles sont imprimées « aussi parfaitement qu’elles le peuvent être ». Il n’y a donc pas d’images cérébrales et le cerveau ne sert que dans la mesure où il envoie aux yeux les esprits matériels qui permettent leur bon fonctionnement :

• 45 Sur la manière dont l’âme unit ses esprits à ceux de la nature pour apprécier la distance des obje (...)

24On doit ici souligner un paradoxe inhérent au « rétinalisme » de More ou de Perrault : le privilège optique des peintures rétiniennes pousse ces auteurs (comme d’ailleurs Kepler lui-même) à reconnaître à l’âme le pouvoir de s’étendre jusqu’aux organes externes, et en cela, ils renouent (dans le cas de More tout à fait consciemment) avec un motif classique de la physiologie stoïcienne ou galénique du rayon visuel. Non seulement l’âme peut s’étendre pour atteindre les limites extérieures du corps sentant, mais aussi, comme More semble le reconnaître parfois45, elle peut unir ses esprits à « l’esprit de la nature » qui imprègne l’air extérieur et ressentir ainsi directement sa distance sans besoin d’une géométrie ou d’un jugement naturel. Ainsi, paradoxalement, et alors même qu’il semble constituer le paradigme même des doctrines « inspectionnistes » (la vision consiste dans la perception d’un petit tableau qui se forme dans notre tête), le rétinalisme pouvait conduire à des considérations beaucoup moins représentationalistes qu’on pourrait le croire et pouvait même donner des arguments à une forme de réalisme direct fondée sur l’idée d’une extramission du pouvoir visuel au sein du corps sentant et finalement hors de lui.

• 47 L’expression « mental draughts » (« esquisses mentales ») est employée au sujet des idées au livre (...)
• 48 Voir J. Locke, op. cit., livre II, chap. VIII, § 9, p. 271 : « Il est certain que l’idée qui s’imp (...)
• 49 Id., Examen de la vision en Dieu de Malebranche, J.-M. Vienne trad., Paris, Vrin, 2013, § 11, p. 6 (...)
• 50 Loc. cit.

26Cette comparaison stricte des idées visuelles avec des images projetées dans une camera obscura mentale recoupe la caractérisation fréquente dans l’Essai des idées comme des « peintures » ou des « peintures mentales » (pictures, mental draughts)47, termes que Locke tend à préférer à celui d’image pour désigner l’objet immédiat de nos perceptions. Dans le passage précédant l’introduction du problème de Molyneux au chapitre IX du livre II, il n’hésite pas à dire que les idées des objets tridimensionnels comme la sphère d’or ou d’albâtre sont comme des « plans diversement ombragés », suggérant ainsi leur caractère d’image bidimensionnelle48. Mais c’est dans l’Examen de Malebranche, le texte où Locke aborde le plus directement la théorie de la vision, que l’on trouve des formules « rétinalistes » les plus explicites. Critiquant l’idée malebranchienne selon laquelle l’étendue des corps serait perçue en Dieu, il écrit que « […] nous voyons les figures et les grandeurs des choses plutôt au fond de notre œil qu’en Dieu. En effet l’idée que nous avons d’elles et de leur grandeur, est encore proportionnelle à la dimension de l’aire située au fond de l’œil »49. Et un peu plus loin : « On a le droit de dire que nous voyons l’image dans la rétine, de même que si on nous pique le doigt, on a raison de dire que c’est au doigt que nous avons mal »50.

• 51 Voir J. L. Mackie, Problems from Locke, Oxford, Oxford University Press, 1976, chap. II.
• 52 Voir P. Hamou, Dans la chambre obscure de l’esprit. John Locke et l’invention du mind, Paris, Itha (...)

27En d’autres termes, notre capacité sensorielle, tout comme notre aptitude à ressentir le plaisir et la peine, quand bien même leur siège fût cérébral, se voient déployées localement et épousent en quelque sorte la carte des terminaisons nerveuses de notre corps propre, là où l’affection se fait, en l’occurrence s’agissant de la vision, les terminaisons nerveuses de la rétine. C’est en quelque sorte « sur la rétine » que nous jugeons des proportions des choses les unes par rapport aux autres, que nous évaluons les rapports de grandeurs et de distance. Locke s’inscrit donc ici très clairement sous le régime képlérien de l’ut pictura, ita visio : notre sensation visuelle immédiate est directement corrélée à la peinture. Il faut convenir que Locke parle ici d’une commodité de langage, car il pense certainement qu’une partie de ce qui nous advient dans la vision, comme dans l’expérience de la douleur, est médiée par le cerveau. Certains commentateurs pensent cependant que la licence dont s’autorise Locke ici – et ailleurs, lorsqu’il semble faire de l’idée perceptive un intermédiaire « physique » entre notre esprit et la réalité – est réellement abusive et ne correspond pas à ce qu’il voulait vraiment dire. John L. Mackie par exemple se propose de lire Locke comme un représentationnaliste moderne qui conçoit l’idée, y compris donc l’idée visuelle, non comme une peinture mais comme un « objet intentionnel », autrement dit comme le corrélat mental d’une visée mentale : mon idée visuelle du chien selon cette conception, c’est le chien tel que je me le représente in rerum natura et non l’image physique d’un chien dépeinte sur ma rétine ou dans mon cerveau51. L’on peut cependant s’interroger sur la pertinence de ce type de lecture rétrospective qui projette sur Locke une conceptualité qui n’est pas la sienne. J’ai pour ma part essayé de défendre une approche de Locke plus franchement et peut-être plus naïvement picturaliste (sinon rétinaliste) dans l’ouvrage que j’ai consacré à la théorie lockéenne de l’esprit : l’idea de Locke y est présentée comme le rejeton direct de la pictura képlérienne, du « phantasme » hobbesien, ou de la figura cartésienne : en d’autres termes, c’est une entité physique, produite par un mécanisme de la nature sur nos organes sensoriels ou dans notre cerveau. Elle prend le nom d’idée lorsqu’elle devient un objet de conscience (consciousness), en d’autres termes lorsqu’elle fait l’objet d’une appréhension directe, un vécu, dont les différentes modalités adverbiales permettent de rendre compte des qualités secondes que nous lui prêtons (lumières et couleurs décrivent la manière dont nous vivons les idées visuelles). En revanche, on ne peut pas dire de l’idea lockéenne qu’elle vise ou possède une propriété intentionnelle lui permettant de faire intrinsèquement référence à quelque chose d’autre qu’elle-même. La scène intérieure est en somme la seule à laquelle nous donne accès notre expérience mentale, et ce sont seulement les opérations de l’esprit qu’on lui applique, les noms qu’on donne à ses contenus, qui vont nous permettre d’instaurer des relations entre nos idées et de faire de cette scène intérieure un monde à notre mesure52.

• 53 Cette contestation ouvre une autre avenue à la théorie post-képlérienne de la vision qui, à elle s (...)

28Nous avons suggéré que la thèse rétinaliste entendue trop littéralement soulève des problèmes spécifiques. L’un d’entre eux est le fait que bien que nous soyons pourvus de deux yeux, nous n’avons pas (sauf cas pathologique) affaire dans la vision à deux images distinctes de la réalité. Si l’on souhaite maintenir que les deux yeux contribuent ensemble à la vision (un point qui, de fait, fut contesté par un certain nombre d’auteurs au XVII^e siècle53), si l’on estime qu’on ne peut se contenter de l’idée de la fusion de la vision sur l’objet lui-même via un « transfert » de l’attention visuelle sur les deux axes optiques (la solution de Molyneux, partiellement inspirée de Descartes), il fallait trouver un moyen d’unifier la vision dans le corps du voyant, en assignant le siège de la perception au cerveau, en supposant que les deux images rétiniennes s’y sont appariées et ont été converties en une unique figuration cérébrale.

• 54 La question de l’appariement pose un véritable problème physiologique : quel est son mécanisme ? D (...)
• 55 Voir R. Descartes, Dioptrique, op. cit., « Discours sixième », p. 130-131 : « […] il faut penser q (...)

29Rappelons que l’optique perspectiviste médiévale était déjà clairement cérébraliste, envisageant la transmission des formes visuelles en provenance des deux yeux dans un nerf optique creux et leur superposition au niveau du chiasma optique. Cependant, comme nous l’avons déjà suggéré, la nouvelle anatomie de l’œil sur laquelle s’appuie Kepler (celle de Felix Platter et de Fabrizi d’Acquapendente) avait entièrement rebattu les cartes : les nerfs optiques ne sont plus « creux », et ne peuvent plus transmettre les formes visuelles telles quelles, avec toutes leurs qualités « optiques ». Si l’on veut maintenir l’idée d’une fusion cérébrale des images, il faut donc envisager une autre manière pour les images de s’apparier que la simple superposition ou le décalque54, et il faut aussi accepter l’idée que l’objet direct de la vision ne puisse plus ressembler en tout à la représentation mentale qu’on s’en fait, puisqu’à l’évidence couleurs et lumières seront entièrement oblitérées dans les replis opaques du cerveau. Ce fut là certainement un important bémol à l’ut pictura, ita visio képlérien. De fait, l’explication cérébraliste de la vision ne peut que conforter la théorie moderne des qualités secondes, avancée indépendamment par des auteurs atomistes comme Galilée, et défendue explicitement dans toute la tradition moderne, chez Descartes, Boyle ou Locke. La lumière et les couleurs que nous sommes enclins à considérer comme des qualités réelles des objets visibles ne sont vraisemblablement rien de tel. Elles ne sont pas des « ressemblances » de la réalité physique, que nous pourrions capturer dans l’image cérébrale ou même rétinienne, mais on doit plutôt les tenir pour quelque chose de l’ordre d’un vécu mental sui generis, ou, comme l’explique Descartes55, une certaine manière qu’a l’âme de ressentir « la force » et « la façon » des mouvements contribuant à la production de la figure intérieure.

• 56 Rédigé vers 1665. Newton y consigne ses premières interrogations sur la lumière, les couleurs et l (...)

30Ces points précisés, « l’inspectionnisme » cérébraliste a pu trouver au XVII^e siècle des avocats éloquents. Comme on l’a vu, la thèse semble avoir tenté Descartes lui-même. Même si, à l’examen attentif des textes, on peut estimer qu’il ne lui donne pas crédit, elle se présente comme une manière possible, et même plausible, de lire le Traité de l’homme, et il n’est pas exclu que « l’inspectionnisme » cérébraliste ait été considéré par beaucoup de lecteurs de Descartes au XVII^e siècle comme étant précisément la position cartésienne. Cependant, pour des raisons sur lesquelles nous allons revenir, c’est hors des cercles cartésiens que cette position fut défendue de la manière la plus explicite et la plus cohérente. Elle s’exprime notamment dans ce remarquable fragment manuscrit du cahier de notes du jeune Newton56 :

• 58 S. Clarke, Correspondance Leibniz-Clarke présentée d’après les manuscrits originaux, [1715-1716], (...)

35Finalement, il faut rappeler l’importance du principe « présentiste » ou « contiguïste » qui régit chez la plupart des auteurs de cette période la logique de l’action causale. Ce principe, maintes et maintes fois formulé depuis la première scolastique jusqu’à Hume, est énoncé ainsi par le disciple de Newton, Samuel Clarke, dans le contexte de son débat avec Leibniz, précisément dans leur discussion de la perception : « une chose ne peut pas plus agir ou être agie là où elle n’est pas présente, qu’être là où elle n’est pas »58. La cause doit être au contact de son effet pour s’exercer. En d’autres termes : il n’y a pas d’action à distance, pas d’action sans coprésence substantielle, contiguïté ou compénétration de la cause et de l’effet. Ce principe présentiste semble devoir s’appliquer non seulement aux actions des corps entre eux, mais aussi aux actions des esprits sur les corps et des corps sur les esprits. L’interdit qui pèse sur l’action à distance concerne donc aussi éminemment la perception, et particulièrement la perception visuelle. Comme la perception est une action que l’âme exerce sur son objet, et que l’action par contact est la seule sorte d’action qui nous soit intelligible, il semble que nous ne puissions percevoir que ce à quoi nous sommes intimement unis.

• 59 Signalons en Angleterre l’exception notable de Robert Hooke, qui, dans ses Lectures of Light (rédi (...)

36Pour comprendre pourquoi ce principe présentiste constitue un argument fort en faveur de l’idée que nous voyons le monde littéralement « dans notre tête », deux clauses additionnelles doivent être ajoutées. C’est, d’une part, l’idée que l’esprit, ou la faculté perceptive, est littéralement localisé dans le corps, et qu’il n’étend pas sa sphère d’action au-delà d’un certain espace cérébral. Il n’a pas le pouvoir de sortir de soi et d’aller directement au contact des choses (versus par exemple ce que suggère Henry More). D’autre part, dans l’ambiance atomiste d’inspiration néo-épicurienne qui domine la physique anglaise, il apparaît que c’est dans un sens fort que les corps qui sont à la source causale de notre perception se trouvent à distance de nous. Ainsi les étoiles sont séparées de nous par un espace qu’il y a tout lieu de supposer vide de tout corps, et du reste, quand bien même il y aurait toujours entre nous et les corps un médium transparent plus ou moins dense, la thèse physique dominante, anticartésienne, est que la lumière qui nous les fait voir est une émission de particules qui traverse ces corps avec une certaine vitesse, plutôt qu’un mouvement ou une tendance au mouvement qui les animerait instantanément. En d’autres termes, l’image produite en nous par l’action de ces particules sur nos organes est réellement (spatialement et temporellement) séparée des objets extérieurs qui l’ont produite. Ainsi, il n’y a pas de raisons physiques plausibles de penser que, dans la perception visuelle, nous resterions, comme dans le toucher ou le goût, physiquement solidaires du monde perçu. C’était au contraire le cas chez Descartes. Dans l’univers plein de la physique cartésienne, il n’est pas une seule partie du monde qui puisse être détachée des autres. Par la mise en tension des particules du second élément, la perception pouvait donc se décrire encore comme une mise en contact instantanée de l’espace intérieur du cerveau avec les confins les plus lointains du monde. Ceci ne peut plus avoir lieu dans l’univers presque entièrement vide de Newton et de ses pairs59.

• 60 Une étude plus complète ne saurait faire l’économie d’une considération des contributions philosop (...)

38Cette étude du paysage philosophique post-képlérien, quoique partielle et lacunaire60, permet néanmoins de distinguer assez nettement deux paradigmes philosophiques concurrents pour penser l’esprit voyant et la conscience perceptive après la découverte de la peinture rétinienne. Le premier paradigme est fondé sur l’analogie de la camera obscura, et il est illustré dans la tradition empiriste principalement par Locke et par Newton. Il s’agit d’un modèle qu’on pourra caractériser comme internaliste, dans la mesure où y est affirmé que l’acte de vision ne nous fait pas vraiment « sortir » de nous-mêmes, et n’a jamais affaire à autre chose qu’au microcosme intérieur, à certaines « peintures » qui viennent s’y dépeindre et que l’âme « inspecte », soit directement sur la rétine (comme semble le suggérer Locke), soit dans le cerveau (comme l’affirme crûment Newton). Le second modèle, externaliste, insiste lui sur l’idée d’un esprit « radiant » capable de parcourir à rebours le cheminement de la lumière et de l’affection mécanique productrice des peintures, pour aller saisir les objets extérieurs dans leurs vraies grandeur et situation, « là où ils sont » dans le monde extérieur. Si l’on peut reconnaître ici clairement la position cartésienne, on a vu que ce modèle de l’esprit radiant s’affirme aussi chez d’autres auteurs, qui ne partagent pas les prémisses métaphysiques de Descartes, tel Molyneux, et même chez More, en dépit de son « rétinalisme ». Ceci nous conduit aussi à dire que le partage entre « rétinalisme » et « cérébralisme », qui pouvait servir de point d’appui pour une classification des doctrines, ne recoupe que très imparfaitement celui des deux paradigmes philosophiques que nous venons d’identifier. Descartes et Newton défendent tous deux l’existence des images cérébrales, mais s’opposent sur leur statut « perceptuel » ; More et Locke sont « rétinalistes », mais n’ont pas du tout la même approche de la perception visuelle.

• 61 J’ai présenté des versions préliminaires de cet article à Berlin, en 2015, dans le cadre du sémina (...)

39En tout état de cause, la leçon paradoxale de cette étude est que ni le premier, ni, a fortiori, le second paradigme ne permettent de décrire les auteurs de l’âge classique comme d’impénitents « réalistes perceptuels indirects ». Les auteurs comme Kepler, More ou Perrault qui paraissent les plus enclins à faire de l’image rétinienne un équivalent de l’espèce médiévale ne laissent pas de considérer que l’âme, en se rapportant à elle, doit esquisser un mouvement d’extramission de l’attention visuelle, mouvement qu’il est aisé de prolonger vers l’objet lui-même pour envisager son appréhension directe, sans perception d’image. Ceux comme Descartes et ses héritiers, qui entendent substituer au schème médiéval de la représentation ressemblante un schème mécaniste et même fonctionnaliste, s’écartent encore plus nettement du « réalisme indirect ». S’il existe bien en effet une peinture interne dépeinte sur nos organes, celle-ci n’est pas pour eux, au sens propre un objet de perception, mais seulement une cause physique à l’occasion de laquelle un acte d’appréhension directe des objets extérieurs est rendu possible. La vision s’effectue ainsi, non dans le cerveau, ni sur la rétine, mais dans le monde des corps extérieurs. C’est là en tout cas, très clairement, la position à laquelle Descartes se rend dans ses textes de maturité. Quant aux auteurs défendant une position « inspectionniste » pure (tels Newton et Locke), nous avons essayé de montrer que leur approche, quoique clairement internaliste (nous ne voyons le monde extérieur qu’à travers une réplique interne de celui-ci, plus ou moins ressemblante, projetée dans notre œil ou dans notre cerveau), ne succombe pas forcément aux objections classiques qu’on adresse généralement au réalisme indirect, objections qui mettent l’accent sur le caractère redondant et incompréhensible de cette seconde perception intérieure qui semble nous forcer à concevoir un homoncule ou d’autres yeux à l’intérieur de notre tête, capable de voir ce qui s’y passe. Dans le paradigme « inspectionniste » pur, les « peintures » intérieures sont certes un objet de conscience, mais elles ne sont pas perçues comme pourraient l’être des tableaux qui nous « montreraient » en quelque sorte par transparence un monde extérieur dont elles seraient la copie plus ou moins ressemblante. Il faut plutôt les penser comme les objets terminaux et « opaques » de la perception, en soi dépourvus de valeur « intentionnelle » ou représentationnelle, en somme des peintures vécues dans leur matérialité corporelle, plutôt que des images porteuses d’intentionnalité et traversées par un regard. La comparaison des sensations visuelles avec le sentiment de douleur est chez ces auteurs tout à fait pertinente, car pour eux, c’est bien exclusivement notre propre corps que nous sentons (vivons) lorsque nous avons une expérience visuelle, ou en général, une expérience sensorielle. C’est bien, nous semble-t-il, cette compréhension de la sensation visuelle comme conscience vécue du corps propre qui conduisait Locke à ne pas juger absurde l’idée selon laquelle ce que nous « voyons » se trouve « sur le fond de nos yeux », ou Newton à admettre que notre scène visuelle se découpe sur le fond de nos circonvolutions cérébrales. Paradoxalement il s’agit donc bien ici encore, d’une appréhension directe, non médiée, d’un monde matériel – ce monde perçu est certes réduit aux seules dimensions de notre propre corps sentant, ou même seulement à certaines de ses parties, mais c’est un microcosme qui contient en soi assez de diversité et fournit assez d’information pour nous apprendre, de l’intérieur, la différence du haut et du bas, de l’externe et de l’interne, du proche et du lointain, et pour in fine nous orienter dans le monde et y préserver notre existence. Le microcosme rétinien ou cérébral en ce sens ne « montre » pas de monde hors de nous. Nous ne prenons pas conscience dans la vision d’un arrière-monde qui serait au-delà du monde vécu, dépourvu de toute lumière et de toute couleur, et principalement fait d’atomes et de vide. S’il s’avère qu’outre le monde intérieur de la sensation sur lequel nous sommes directement en prise, il en existe un autre très différent, causalement corrélé à lui, il appartient sans doute à la science seule de le montrer, car l’existence et la nature de ce monde second ne sont pas des faits qu’il reviendrait à la perception elle-même d’établir61.