• 1 H. Putnam, « Le sens, le non-sens et les sens : une enquête sur les pouvoirs de l’esprit humain », (...)

1Une philosophie de la perception conforme au sens commun est un programme qui se donne trois tâches. D’un point de vue sémantique, elle prétend préserver la signification de nos déclarations communes concernant ce que nous percevons. Par exemple, « je vois un arbre devant moi » n’a pas la même signification que « je vois une idée d’arbre », non plus que « j’ai l’idée d’un arbre devant moi » (pour autant que cela ait un sens), ni que « je conçois quelque chose qui cause l’apparence visible de l’arbre ». Sur ce point, la conviction du dernier Putnam, suivi par Jacques Bouveresse en France, a pu rejoindre une préoccupation de Thomas Reid (1710-1796) : une philosophie de la perception doit concilier l’explication scientifique de la perception sans modifier le sens de nos déclarations communes1. Hilary Putnam en avait d’ailleurs conscience, puisqu’il a donné à ses conférences sur le « réalisme naturel » un titre rendant hommage, au-delà du pragmatisme de William James, à une inspiration reidienne. En effet, le titre « Sense, nonsense and the senses: An inquiry into the powers of the human mind » (1994) de Putnam fait irrésistiblement écho à An Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense (1764) et à Essays on the Intellectual Powers of Man (1785).

• 2 Id., EIP, Essai VI, chap. V, p. 476.

3Enfin, aux tâches sémantiques et phénoménologiques, un programme de philosophie de la perception conforme au sens commun ajoute un réquisit épistémologique : il faut penser la perception comme un acte cognitif fiable, par lequel nous en venons à découvrir la réalité des choses que nous percevons. Cet enjeu est solidaire des deux premiers réquisits, puisque nos déclarations ont un sens réaliste et que notre expérience perceptive est vécue comme une expérience du monde extra-mental. Ainsi Reid avance parmi les « premiers principes de vérités contingentes » celui selon lequel : « Ces choses, que nous percevons distinctement par nos sens, existent réellement et sont ce que nous les percevons être »2.

• 3 Evidence désigne chez Reid un juste motif de croyance (« just ground of belief »), que l’on pourra (...)
• 4 Sur ce double sens de « principe », voir A. Thébert, « Common Sense and First Principles : Dispell (...)

4La notion de premiers principes prend alors une double connotation : inductive (comme l’est la loi de nature gravitationnelle), mais également épistémique (comme source d’évidence). Les principes généraux dégagés à propos du jugement ne sont donc pas seulement des lois de l’esprit, mais « des premiers principes de vérité ». En effet, lorsque l’esprit est l’objet de la science newtonienne, et plus particulièrement lorsque notre capacité de juger (le sens commun) est l’objet de cette science, il faut dégager les lois et les faits de nature par lesquels nous avons des croyances que, par définition, nous tenons pour vraies. La science de l’esprit reidienne est donc aussi une épistémologie qui doit décrire les principes par lesquels différents types d’evidence se découvrent à nous3. Comme la perception implique un jugement, une induction suffit à établir que dans toutes nos expériences perceptives nous croyons que les choses que nous percevons distinctement existent réellement et sont ce que nous les percevons être. Ce premier principe de vérité selon Reid, d’un point de vue épistémologique, n’a pas besoin d’être prouvé : la proposition énonce une évidence par soi, qui nous permet de découvrir des vérités factuelles (raison pour laquelle c’est « un premier principe de vérité contingente »)4.

• 5 C. Etchegaray, « Can we know whether scepticism is right or wrong? Reid’s criticisms and Hume’s an (...)

5Mais toute la question est de savoir de quel droit souscrire à cette conviction. C’est ici que prennent place les discussions autour du scepticisme perceptif, ici aussi que s’élève le soupçon que Reid commet une pétition de principe puisqu’il tient pour admis que notre constitution est fiable, produit d’un créateur vérace. Ayant examiné ailleurs la stratégie anti-sceptique de Reid5, nous ne l’étudierons pas pour elle-même, mais ce que nous avons présenté permet de comprendre pourquoi une telle opposition au scepticisme est solidaire aux yeux de Reid d’une science de la perception bien comprise.

• 6 T. Nagel, « What is it like to be a bat? », Mortal Questions, Cambridge, Cambridge University Pres (...)

6Ces rappels étant faits, la suite de cet article sera consacrée au deuxième des trois aspects évoqués jusqu’ici. La possibilité de répondre au réquisit phénoménologique mérite en effet d’être interrogée. Le problème a beaucoup d’affinité avec celui que Thomas Nagel posait dans son fameux article « What is it like to be a bat ? » (1974, 1979), lorsqu’il demandait comment mettre en rapport la science objective en troisième personne et une phénoménologie subjective en première personne6. Mais ce problème se pose différemment chez Reid et chez Nagel. Reid pense que la science de l’esprit newtonienne porte sur des opérations mentales, alors que le cadre contemporain dans lequel Nagel se place est celui d’une science matérialiste et neuro-cérébrale de la perception. Chez Nagel, l’articulation entre science objective et phénoménologie recouvre le mind/body problem, si bien que l’énigme (peut-être un mystère à ses yeux) est de savoir comment un état mental et un état cérébral peuvent être la même chose. Reid pour sa part refuse de sortir du dualisme et exclut que le mental soit identique ou même analogue au corporel, si bien que par définition, la science de l’esprit doit dégager les lois qui gouvernent les phénomènes mentaux comme tels. Le problème de l’articulation, chez Reid, entre ce que cela fait de percevoir et l’explication scientifique ne tient donc pas au fait que l’un serait mental quand l’autre serait physiciste, puisque Reid exclut toute approche matérialiste. Une opération mentale n’a rien de corporel.

• 8 T. Reid, EIP, Essai II, chap. XVI, p. 194.

9C’est donc le rôle des sensations qui semble en cause. Reid les définit comme des feelings qui n’ont pas d’autre objet que l’acte de sentir lui-même8. C’est pourquoi Putnam les dit ici « non-conceptuelles ». Ce sont de pures affections subjectives sans conception d’un objet extérieur. Elles sont au cœur des deux premières lois induites par le philosophe sur nos expériences de perception, dans les Essays. Une première loi énonce en effet une concomitance entre les sensations et les impressions faites sur les nerfs. Une seconde loi générale en énonce une autre : certaines sensations s’accompagnent à leur tour d’une conception et d’une croyance. Il s’agit de la conception d’une qualité extra-mentale qui cause la sensation et de la croyance que cette qualité existe présentement. Elles sont les « ingrédients » (sic) essentiels de la perception. Reid observe ainsi que la sensation, qui nous fait concevoir la qualité réelle et y croire, en est pour l’esprit percevant un signe.

• 9 Il y a un passage où Locke soutient explicitement que les idées sont des « signes », mais il est r (...)

10Pourquoi définir ainsi la place de la sensation ferait-il obstacle, comme Putnam le soupçonne, à l'accès de l’esprit à une réalité extra-mentale ? On pourrait craindre que la sensation ne soit un intermédiaire entre l’esprit et le monde, qui réintroduise la fonction de ce que Locke appelait « idée ». Cette sensation ou idée pourrait fonctionner comme un signe – c’est une interprétation parfois appliquée à Locke9. Si l’esprit n’a à l’esprit que ses sensations, quand bien même elles lui font penser aux qualités extra-mentales qui les causent, on ne peut pas dire qu’il a un accès perceptif direct au monde extra-mental. La lecture de Putnam suggère que Reid, en raison de la place qu’il donne aux sensations, aurait commis l’erreur de ceux qui comme John Searle de nos jours soutiennent une « théorie causaliste » de la perception tout en se déclarant réalistes directs. Ces « réalistes directs » prétendent qu’il faut bel et bien dire « je vois l’arbre » et non un objet mental (idée, sense datum, etc.) et pourtant selon Putnam leur explication confine l’esprit à une sphère subjective en accordant qu’on ne fait jamais l’expérience que d’un effet mental de quelque chose d’extra-mental. Ainsi le sens même de l’expérience est en jeu (raison pour laquelle Putnam se place sous la bannière de William James) : la science doit penser la perception comme l’expérience du monde extra-mental et pas seulement comme l’expérience d’un effet mental du monde.

• 10 R. Copenhaver, « Is Thomas Reid a mysterian? », Journal of the History of Philosophy, vol. XLIV, n(...)
• 11 Ibid., p. 462-463.

12Les travaux séminaux de Rebecca Copenhaver ont déjà permis d’avancer considérablement dans le traitement du problème. Dans un article de 2006, elle s’inscrit en faux contre toute interprétation qui voit en Reid un mystérianiste incapable de réaliser à propos des actes de l’esprit ce que la science newtonienne fait sur les phénomènes physiques, c’est-à-dire une véritable explication10. Elle souligne que les lois qu’il dégage à propos des phénomènes mentaux ne sont pas d’une autre espèce que les lois physiques : ce sont des lois qui énoncent des faits de nature, nécessaires, mais si suspendues à la volonté de Dieu que rien dans le phénomène tenu pour cause ne peut expliquer par lui-même le phénomène tenu pour effet. Ainsi le philosophe explique le rôle des sensations dans la perception d’un objet coloré en énonçant la loi selon laquelle on ne saurait percevoir un objet coloré sans avoir de sensation, mais rien dans les traits intrinsèques de la sensation ne saurait expliquer qu’elle soit suivie d’une telle perception. La concomitance est un fait de Dieu. L’explication ne renvoie pas aux propriétés causales intrinsèques à la sensation ; elle consiste à présenter la convention par laquelle Dieu établit une concomitance telle que les sensations sont pour nous les signes des qualités perçues11.

• 12 Id., « A realism for Reid : Mediated but direct », British Journal for the History of Philosophy, (...)

13Ces signes, a en outre établi Copenhaver, sont chez Reid « transparents », car à leur apparition l’attention se tourne vers la qualité de l’objet tout comme, quand nous lisons les signes artificiels du langage humain, nous ne prêtons plus attention à la graphie ou aux sons, mais seulement au sens. Percevoir, insiste-t-elle, ce n’est pas prêter attention à la sensation pour en inférer le concept d’une qualité existante, moins encore interpréter l’information apportée par la sensation et lui appliquer un concept pour extraire cette information12. C’est, à partir de l’expérience sensorielle, avoir à l’esprit une chose que nous croyons réelle.

• 13 J. T. Buras, « The problem with Reid’s direct realism », dans The Philosophy of Thomas Reid, J. Ha (...)

14Toute question n’est pas résolue pour autant. Par exemple, on peut se demander si ce qui est conçu dans la perception ne conserve pas quelque chose de la sensation à titre de contenu. Ainsi, si (comme le pense Reid) la qualité correspondant à la sensation de rouge est conçue comme ce qui cause la sensation, peut-elle se concevoir indépendamment de la sensation qui se présente à l’esprit ? Le réalisme direct de Reid serait alors obligé de concéder une médiation présentationnelle13. Une autre question porte sur la notion de signe qui caractérise la sensation : est-ce un signe au sens où deux concomitants sont signes l’un de l’autre, ou est-ce un signe au sens où un mot a une signification ? Il est clair que la sensation est un signe au premier sens (observationnel) pour le scientifique qui observe la conjonction constante entre sensation et qualité perçue. Pour l’esprit qui perçoit, c’est un signe au second sens. Mais alors, comment comprendre le rapport entre la loi de nature (la concomitance observée) et l’expérience perceptive (où la sensation « signifie » une qualité réelle pour l’esprit qui l’éprouve) ? En outre, comment le scientifique pourrait-il observer la concomitance s’il n’a que ses sensations pour signes ?

• 14 Reid imagine une variation contrefactuelle spécifique en deux temps. ll conçoit d’abord une espèce (...)

19Dès la première section du chapitre en effet, afin de faire l’éloge des bénéfices cognitifs et scientifiques de la vision, Reid imagine ce que perdrait l’espèce humaine si elle était aveugle. Ses accents providentialistes n’échapperont à personne. Aux êtres d’une telle espèce, il paraîtrait « incroyable » que nous puissions « percevoir la disposition de toute une armée, l’ordre d’une bataille, la forme d’un palais magnifique ou toute la variété d’un paysage »14. C’est dire que, sans la vision, nous ne connaîtrions que « les informations lentes du toucher » : il nous faudrait découvrir les corps partie par partie, par contact, alors que la vue nous permet « en un instant, sans changer de place », d’appréhender la variété simultanée et la composition de quelque chose qui est à distance. Grâce à Dieu, la composition que nous pouvons concevoir par la vue n’est pas seulement la juxtaposition d’une partie à une autre (que le toucher découvre), mais l’ordre global où chacune des parties est disposée par rapport à l’autre dans un tout.

• 15 Par « nous », il faut entendre les êtres humains qui bénéficient des connaissances de la vue. Comm (...)

20À une telle espèce aveugle, ajoute Reid, il paraîtrait également magique que nous puissions nous orienter, nous repérer dans un espace qui excède notre environnement proche15, accessible au toucher, et même déterminer la forme et les dimensions d’objets qui ne se trouvent pas dans notre environnement proche. La référence à la magie ici ne se lit pas comme une thèse d’ontologie mystérianiste, mais seulement comme l’étonnement émerveillé d’un point de vue alternatif. Si les êtres humains étaient dépourvus de vision, remarque Reid, beaucoup de découvertes en géographie et en astronomie leur seraient interdites.

• 16 Loc. cit.

21Enfin, le dernier sujet d’admiration de cette espèce aveugle imaginaire serait notre capacité à « percevoir les humeurs et les dispositions, les passions et les affections de nos semblables, même quand ils s’efforcent de les cacher »16. Reid ne précise pas davantage ce point ici, mais il est sensible au fait que la vision ne nous fait pas seulement voir les signes naturels de nos humeurs. Nous ne voyons pas seulement la rougeur de la honte, les larmes de tristesse, le sourire satisfait. Nous voyons également les comportements par lesquels la honte, la tristesse ou la satisfaction cachées se dissimulent maladroitement. La vision nous permet d’acquérir la perception de certains signes qui sont le résultat visible de l’éducation, donc la mise en forme conventionnelle de signes (expressions naturelles) de nos pensées et émotions et ainsi elle nous apprend à percevoir les comportements sociaux.

• 17 Ibid., p. 105.
• 18 Reid rapporte que Saunderson avouait avoir de la peine à comprendre la démonstration de la conserv (...)

22Face à de telles variations contrefactuelles, le scepticisme épistémologique qui affirmerait ne pas savoir si la vision est une véritable capacité de connaissance est mis au défi. La leçon pour le projet d’une philosophie de la perception est claire : les lois de la vision qui ont de tels effets cognitifs doivent formuler les concomitances d’où se tirent des connaissances. Reid approfondit ce point par une argumentation subtile au sujet d’une seconde variation contrefactuelle, intraspécifique cette fois, qui permet de demander ce que les aveugles de notre espèce perdent en matière de connaissance. Contre toute attente, la réponse de Reid est : presque rien. Un aveugle-né peut comprendre les propriétés de la lumière et de l’œil quand on les lui explique. Il peut connaître, quand on les lui communique, les découvertes géographiques et astronomiques, et même les découvertes optiques. Il en est capable parce que d’autres individus de l’espèce humaine sont doués de vision et les lui communiquent. En somme, il en a un savoir testimonial, un savoir acquis par le témoignage d’autrui plutôt que par son expérience propre, mais un savoir qui s’appuie sur l’expérience propre des voyants. Et ce n’est pas tout. L’apparence visuelle elle-même ne leur est pas si inaccessible que l’on pourrait le croire. Un aveugle peut avoir une notion distincte de quelque chose qui ressemble beaucoup à l’apparence visuelle des figures, mouvements et étendues17. Par exemple, il peut concevoir qu’un corps qui s’approche de l’œil en ligne droite peut sembler au repos. La rencontre de Reid avec l’aveugle géomètre Nicholas Saunderson l’aura sans doute convaincu de la capacité des aveugles à comprendre comment une figure visible peut être la projection sphérique en deux dimensions d’une autre figure volumique18. Quant aux couleurs, un aveugle-né peut concevoir par analogie leur apparence visible en sorte d’en parler distinctement.

• 19 J. Locke, Essai, op. cit., livre III, chap. IV, section XI, p. 76. On notera que dans un autre con (...)

23Sur ce dernier point, Reid emprunte et enrichit une illustration donnée par Locke dans l’Essai19. Un aveugle peut apprendre de ses conversations avec les voyants ou de ses lectures que le rouge est analogue au son d’une trompette et le bleu au son d’un tambour et ce faisant l’aveugle peut obtenir une conception distincte, qui certes ne vient pas de la perception (qui n’est donc pas la conception impliquée dans la perception visuelle), mais qui lui permettra de distinguer précisément entre les couleurs (y compris d’en parler distinctement). C’est ce rapport différenciant que l’aveugle est capable de faire par analogie. Alors que Locke juge que ces analogies ne suffisent pas à l’aveugle pour lui donner une connaissance, Reid insiste sur les capacités cognitives que le langage, en tant que pratique communicationnelle entre non-voyants et voyants, peut lui donner. Mais il ne nie pas qu’il y ait un reste inaccessible à l’aveugle.

• 20 T. Reid, REH, chap. VI, section I, p. 104.
• 21 Ibid., chap. VI, section II, p. 107.
• 22 Dans les Recherches, les passages teintés de finalisme, où Reid décrit les avantages que nous donn (...)

24Loin de le nier d’ailleurs, son argumentation admet que dans l’expérience de la vision, ce que cela fait de percevoir est incommunicable. Car pour avoir toutes ces connaissances, il faut à l’aveugle, nous dit Reid, la foi du « bon chrétien »20 et les voyants sont pour l’aveugle comme des prophètes qui communiquent une « inspiration » du « Tout-Puissant »21. Reid renforce cette idée en imaginant une nouvelle situation contrefactuelle. Et si la cécité était la règle dans l’espèce humaine et que rares étaient les voyants ? Les aveugles croiraient les voyants doués d’une inspiration leur permettant d’avoir des connaissances inaccessibles aux autres. N’est-ce pas dire que la vue est un pouvoir mystérieux ? Le lecteur familier de l’article de Nagel pourrait trouver dans cette ultime variation la preuve que la stratégie anti-sceptique fait courir un risque mystérianiste. Toutefois, chez Reid, la description des prouesses de l’esprit, qui renvoie à la merveilleuse opération de Dieu en nous comme à un fait de nature dont nous ne saurions donner l’explication ultime, ne signe pas l’échec de la science. Elle est l’œuvre d’une science émerveillée qui, pour rendre compte du réalisme perceptif, a besoin d’admettre, comme un fait de nature, la transcendance de ce qui est vu à l’égard de l’esprit voyant. Qu’une telle science émerveillée (pour ne pas dire enchantée) ne soit pas démissionnaire, on s’en apercevra en étudiant le statut de signes qu’elle donne à la couleur et à la figure visible bidimensionnelle22.

• 23 Diderot accentue le motif berkeleyen d’une hétérogénéité des sensibles pour instiller un doute : p (...)

25La leçon que Reid tire des phénomènes de déficience visuelle prend donc le contrepied des interrogations sceptiques que Diderot prête à un aveugle-né dans sa Lettre sur les aveugles de 1749, interrogations d’ailleurs très consonantes avec le doute humien sur l’existence indépendante des objets perçus23. Nous allons voir que cette divergence implique du côté de Reid une réappropriation anti-idéaliste et anti-sceptique de la théorie sémiotique que Locke, Berkeley ou Diderot avaient exploitée en de tout autres directions.

• 28 Dans la lettre à Kames du 30 octobre 1778, Reid dit que « nous avons une faculté naturelle antérie (...)
• 29 G. Giglioni, « Lire, penser, vivre », dans Archives de philosophie, numéro Bacon et les formes de (...)
• 30 C. Tiercelin, « Dans quelle mesure le langage peut-il être naturel ? (Condillac, Reid) », dans Con (...)

32Cette classification adopte un critère gnoséologique, à savoir la façon dont on découvre la signification. Il en résulte une distinction entre trois types de signes. Les premiers signes naturels sont des concomitants naturels : ils ont une définition expérimentale. Les seconds signes naturels sont ceux du langage naturel, donc des choses perçues introduisant des émotions ou des expériences en première personne : ils ont un sens expressif (communicationnel, émotionnel et esthétique)28. Quant aux signes de la classe 3, ils ont un caractère expérientiel. Ils introduisent une notion que nous n’aurions pas sans eux et pour cela ils doivent être éprouvés en première personne. Ce caractère expérientiel pourrait paraître évident, raison pour laquelle il n’est pas relevé dans la littérature. Or il est loin d’être négligeable. Les premiers signes sont observés (causes et effets) ; les deuxièmes sont perçus (mimiques du visage), mais donnent accès à la conception de l’expérience qu’autrui a en première personne ; quant aux troisièmes, ils doivent être éprouvés dans une expérience propre pour donner la conception de ce qui est non observable et non ressenti (je dois avoir la sensation pour concevoir mon esprit ou une qualité extra-mentale). L’observation soigneuse repère les signes de classe 1. La perception des autres détecte les signes de classe 2. Les signes de classe 3 ne sont manifestes que pour l’expérience propre (vécue). Trois types de lectures sont alors envisageables pour chacune de ces classes de signes : 1/ l’interprétation baconienne de la nature29, 2/ la compréhension du langage naturel (celui de nos émotions surtout)30, et 3/ la perception.

• 31 G. Berkeley, « Nouvelle théorie de la vision », dans Œuvres, G. Brykman éd., Paris, PUF, 2^e éditio (...)
• 32 Ibid., § 62, p. 231-232.

33Pour étudier ce troisième type de lecture, l’analogie de la perception avec la compréhension d’une langue que nous avons apprise est classique. On la trouvait chez Berkeley, qui a lui-même forgé le terme de suggestion. Berkeley disait ainsi que les idées du toucher auxquelles réfèrent les distances et les grandeurs « ne sont pas tant perçu[e]s que suggéré[e]s par l’œil de la même manière que les pensées sont suggérées par l’oreille » : en entendant « les mots d’une langue familière », le « son et le sens pénètrent au même instant dans l’entendement »31 ; de la même manière, les idées de la vue signifient les idées du toucher bien que leur rapport soit de pure convention divine32. Nous allons comparer Berkeley et Reid. Mais nous pouvons déjà noter que la signification des paroles pour quelqu’un qui les entend ou les lit ne se réduit pas à un lien observable entre elles et d’autres phénomènes (pensées ou émotions).

• 33 B. Belfrage, « Vers une nouvelle interprétation de la Nouvelle théorie de la vision de Berkeley », (...)

35Les commentateurs de Berkeley ont déjà mis en garde contre la tendance à projeter sur la notion berkeleyenne une interprétation reidienne de la suggestion33. Tenons-nous-en à Reid. Ce qui justifie l’emprunt de cette notion chez lui, c’est ce que l’analogie avec la compréhension des signes artificiels met en évidence : la sensation (subjective) et la perception (de la qualité objective) sont simultanées ; ainsi la conception et la croyance qui constituent la perception sont dites « immédiates ». Mais nous soulignerons trois divergences. D’abord ce qui est signifié par la sensation selon Reid est une chose extra-mentale. En outre, chez lui, la suggestion n’est pas une association développée par l’expérience habituelle. Enfin Reid découvre la puissance de l’escamotage du signe, ce qui prête à une analogie avec la lecture d’un texte dont la graphie se fait oublier au profit du sens.

• 34 H. Jonas, « Vision et pensée. Une recension de La pensée visuelle » [1971], dans Essais philosophi (...)

36La suggestion est un fait de nature. Bien sûr chez Berkeley la liaison entre les idées de la vue et celles du toucher sont aussi le fait de Dieu. Mais c’est l’expérience qui nous fait apprendre cette liaison d’après l’Irlandais. Or l’habitude, selon notre Écossais, ne saurait expliquer par elle-même que la liaison intermodale nous rende capables de voir ce qui est au-delà de l’apparence visible. Là est véritablement (comme le dira bien plus tard Jonas à Arnheim), la « prouesse de la vision » : l’on perçoit immédiatement les apparences visuelles comme des déformations à l’égard d’une forme tenue pour réelle. Rien dans l’association empirique des apparences visuelles au toucher ne suffit à l’expliquer. C’est un fait de nature. Hans Jonas qualifiera plus tard une telle immédiateté de « présentationnelle » (en utilisant un concept de Whitehead). Il notera qu’une perception visuelle peut être le résultat de processus antérieurs et d’habitudes acquises sur des expériences modales différentes (auditives, kinesthésiques, etc.), mais le résultat – et c’est ce qui est merveilleux – est un pouvoir proprement visuel, bien différent de la vision d’apparences bidimensionnelles néanmoins, un pouvoir tel que ce qui se présente à nos yeux est immédiat34. Reid était extrêmement sensible à ce phénomène d’immédiateté présentationnelle et pensait que la suggestion ne pouvait pas en rendre compte si elle était confondue avec une interprétation (baconienne) qui scrute un phénomène observable pour lui donner un sens par association. Le signe est une expérience propre qui se fait oublier dans le temps même où le signifié se présente à notre esprit. Voir ce n’est pas interpréter un phénomène visible, c’est perdre de vue l’apparence visible pour avoir à l’esprit la chose réelle. En même temps cette apparence se présente à nous comme une déformation visuelle.

• 35 J. Yolton reproche à Reid d’avoir interprété Locke comme un réaliste indirect, précisément en ayan (...)
• 36 T. Reid, EIP, Essai II, chap. IX, p. 134.
• 37 Sur la question des idées chez Locke, voir les interprétations divergentes réunies dans Idées, per (...)

37C’est pourquoi Reid pense dépasser les hésitations et les ambiguïtés de Locke sur l’idée. John Yolton a reproché à Reid de ne pas avoir vu que les idées de Locke étaient des signes35. Mais Reid n’est pas si loin de lire Locke de cette manière. Il pense que les idées de Locke sont des « représentants » ou des « tenants-lieu » de la chose, qui n’ont pas nécessairement une ressemblance avec la chose qu’ils représentent. Simplement, Reid y voit un problème majeur : la chose ne pourrait pas être présente à l’esprit sans que l’idée ne le soit. Même si Locke disait que la chose réelle est un objet immédiat de pensée, il devrait donc admettre qu’il y a deux objets immédiats simultanés36. Au contraire, selon Reid, à la sensation-signe succède la présence de la chose à l’esprit. C’est ainsi que la chose est le seul objet immédiat de pensée. Reid pourrait à la rigueur accepter que les idées de Locke soient des signes, mais des signes de première classe : les « effets » des choses. Or avec ces signes, pour sortir de la sphère subjective, il faudrait avoir fait l’expérience d’une liaison entre les idées et le réel en soi, ce qui est impossible. Les idées de Locke (ou de Locke tel que Reid le comprend) et les sensations-signes de Reid sont donc très différentes. Les idées de Locke (ainsi compris) ne s’effacent pas pour laisser concevoir la chose même et ne peuvent pas être l’expérience des choses mêmes. D’ailleurs, Reid ne cesse de dire qu’il est très difficile de prêter attention à nos sensations ; Locke pense au contraire que les idées sont disponibles et d’un accès facile pour la réflexion37.

• 38 T. Reid, EIP, Essai II, chap. XVII, p. 201.
• 39 « Lorsqu’une qualité première est perçue, la sensation conduit immédiatement notre pensée à la qua (...)
• 40 Sur la façon dont la théorie de Reid peut résister aux assauts classiques et contemporains contre (...)

38C’est à propos du toucher que Reid a découvert la thèse de l’escamotage du signe. L’étude de ce sens a fait apparaître un contraste avec l’odorat, le goût et l’audition, qu’il nous faut rapidement rappeler. Reid souscrit à la thèse lockienne selon laquelle, à la différence de ces trois sens, le toucher nous découvre des qualités premières (la cohésion des parties du corps que nous appelons « dureté » ou l’ordre spatial de juxtaposition des parties que nous appelons « étendue »). L’odorat, le goût et l’audition ne nous enferment cependant pas dans la sphère mentale. Nos sensations olfactives, gustatives et auditives nous suggèrent qu’elles ont des causes qui existent indépendamment du fait que nous ayons cette sensation. Elles n’ont rien en elles qui explique qu’elles s’accompagnent d’une croyance à un réel extra-mental. Mais nous remarquons bel et bien ces sensations et nous appelons la qualité objective correspondante, qui nous est inconnue, du nom des expériences sensorielles olfactives, gustatives et auditives que nous avons parce que nous ne pouvons la concevoir que relativement à la sensation. C’est ce que Reid entend par qualité seconde38. Au contraire, dans le cas du toucher, selon Reid, le nom désigne communément la qualité et non la sensation. Nous n’avons aucun besoin de prêter attention à la sensation tactile puisque la qualité première nous est connue. En outre, la conception de la qualité de dureté a un contenu conceptuel qui n’est pas descriptivement lié à la sensation : on conçoit la qualité de dureté non pas comme « la qualité-qui-cause-la-sensation-tactile », mais comme l’adhérence des parties du corps. En somme, dans le cas du toucher, la sensation se fait oublier (excepté si elle est très forte, plaisante ou douloureuse)39. Résumons : la sensation d’odeur suggère la conception de quelque chose extra-mental, et comme ce quelque chose n’est qualifiable qu’à partir de notre sensation, nous prêtons attention à cette dernière et c’est à elle aussi que réfère le nom d’odeur ; à l’inverse, le nom de dureté désigne la qualité, dont la conception nous est suggérée par une sensation à laquelle nous ne prêtons plus attention, parce que nous savons ce qu’est cette qualité dans l’objet lui-même (la cohésion des parties)40.

• 41 T. Reid, REH, chap. VI, section III, p. 110, texte anglais, p. 84.

39Les cas de la sensation de la couleur et de l’apparence visible seront encore différents. Mais la thèse de l’escamotage du signe s’y applique. Voir, chez Reid, c’est perdre de vue l’apparence visuelle. Reid se plaît lui-même à faire des jeux de mots à propos de la vision : la chose signifiée, plutôt que l’apparence sensible, « absorbe le regard » (ingrosses the regard) ; voir c’est perdre de vue les signes qui servent de prémisses à l’inférence (to loose sight of the premises)41. C’est ce qu’il nous faut maintenant comprendre pour répondre aux questions soulevées plus haut au sujet des couleurs et de l’apparence visible.

• 43 M. Folescu, « Perception as a multi-stage process : A Reidian account », The Journal of Scottish P (...)
• 44 Dans les Essais, Reid renonce à cette tactique. Il ne réduit pas le sens de l’idée lockienne à la (...)
• 45 Finalement toutes les erreurs des philosophes au sujet de la distinction entre qualités premières (...)

42L’enfant peu à peu ne prête plus attention à ses sensations extrêmement variables et fugaces et ne fait plus attention qu’à la qualité conçue de façon causale. Mais, contrairement au soupçon que fait peser Putnam sur les théories causalistes de la perception, Reid ne pense pas que l’esprit reste confiné à ses sensations subjectives. L’expérience perceptive, précisément, est la suggestion vécue – l’expérience de concevoir des objets matériels et de croire à ces objets qui sont au-delà de (qui transcendent) la sensation. La conception de la perception porte donc sur ce qui est au-delà de la sensation – ou, dit Reid ici, au-delà de l’idée. L’équivalence entre sensation et idée lockienne dans la citation ci-dessus pourrait être déroutante. Si ce que nous avons dit plus haut de leurs différences n’était convaincant, il suffirait de souligner que Reid pense que la sensation n’a pas d’autre objet qu’elle-même, si bien qu’on peut dire comme certains commentateurs qu’elle est non-représentative43, ou comme Putnam « non conceptuelle ». On pourrait arguer qu’il n’en va pas de même des idées chez Locke, à tout le moins pas de toutes les idées : l’idée de substance chez Locke est bien une « conception de… » et en ce sens-là une représentation. Mais, outre que l’idée lockienne de sensation pourrait être interprétée de manière plus subjective, en réalité c’est une tactique assez finement jouée de la part de Reid44. Avoir une idée, chez Locke, c’est une expérience subjective vécue comme effet. Tant que ce vécu ne se représente pas un réel extra-mental comme cause, il pourrait bien être l’effet d’un Dieu ou de notre propre esprit – raison pour laquelle le risque sceptique est ouvert par l’idée lockienne. L’expérience de l’idée n’est néanmoins pas le tout de l’expérience perceptive selon Reid. D’après lui – et c’est en cela qu’il se distingue de Locke – le voyant n’est pas confiné à l’expérience subjective d’une sensation vécue comme effet. C’est parce qu’il a déjà la conception du réel et la croyance à l’existence de ce qui transcende sa sensation que le voyant peut vivre la sensation comme un effet. Il y a donc deux phénomènes qui ont lieu en même temps : la sensation est ressentie (phénomène 1) et le réel extra-mental au-delà de la sensation est conçu (phénomène 2) ; c’est le second phénomène qui fait vivre la sensation comme signe au moment même où elle est ressentie, mais sans le premier phénomène, le second n’a pas lieu. Ainsi, l’expérience perceptive n’est précisément pas confinée à des sensations, des apparences ou un vécu subjectif. Elle est l’expérience perceptive des objets matériels extra-mentaux45.

• 46 Putnam pense que Reid, comme les philosophes de la perception de nos jours, affirme que nous avons (...)

44Il y a là une petite tension : la sensation de couleur se fait-elle ou non oublier (comme la sensation de dureté) ? Il nous semble que cette tension révèle parfaitement une caractéristique de l’expérience de la vision : des nuances de couleurs perpétuellement variables d’un instant à l’autre (selon la luminosité notamment) apparaissent, mais voir c’est porter au-delà notre attention. Voir, c’est perdre de vue ces nuances apparentes, mais non les ignorer46. Nous proposons donc de remplir la case manquante du tableau (------ ?) par « perdue de vue ». L’aveugle, même s’il est capable de parler des couleurs et d’y penser en les distinguant les unes des autres, ne fait pas cette expérience de la suggestion. Perdre la vue, quand on devient aveugle, c’est justement perdre la capacité de perdre de vue l’apparence visible.

• 47 T. Reid, REH, chap. VI, section VI. Cela suffit à écarter l’objection que Putnam fait à tort à Rei (...)
• 48 T. Reid, REH, chap. VI, section VI, p. 118.
• 49 C. Etchegaray, « La critique du modèle perceptif de nos opérations mentales chez Thomas Reid », Le (...)

45Mais la perception visuelle ne retient-elle pas quelque chose de la nuance apparente pour concevoir la qualité de couleur ? Quand je perçois le brun de ma table, certes je ne fais pas attention aux nuances qui changent constamment, mais ce que je conçois dans la perception en est-il absolument différent ? Quand je ferme les yeux, je me rappelle de son brun. Reid considérerait qu’il répond suffisamment à cette objection en disant que le pouvoir (la qualité) n’est jamais conçu comme ressemblant à la sensation47. Cette précision importe à Reid pour écarter toute hypothèse faisant de l’esprit un miroir qui « reçoit de l’extérieur les images des choses, et cela par le moyen des sens, qui sont alors censés transmettre ces images dans l’esprit »48. Un tel réalisme indirect, qui mine en réalité l’histoire de la philosophie de la perception selon Reid, échouerait à satisfaire aux réquisits présentés en introduction49. Or, sa critique envers la thèse de la ressemblance lui permet également d’exclure un rejeton de cette théorie, à savoir la thèse idéaliste identifiant les qualités secondes aux sensations.

• 52 Ibid., chap. VI, section IX.

50La conception de l’aveugle est une construction de l’imagination qui suit des principes mathématiques et procède à rebours du mouvement de la vision. Mais ce n’est pas une perception visuelle. Pourquoi ? Parce que l’œil théorique de la géométrie du visible est un centre de vision fictif au centre d’une sphère. En outre, le géomètre se demande quelle apparence a pour lui une figure projetée sur la sphère. (Par exemple, un cercle qui fait le tour de la sphère lui paraîtra comme une droite. Il en résulte de nouvelles propositions non euclidiennes, démontrables dans cette « géométrie des visibles »52.) Mais, dans la vision, le voyant ne prête pas attention à la figure apparente. Enfin, la géométrie des visibles ne décrit pas du tout une suggestion. Elle déduit au contraire des propriétés inaperçues de l’œil mis en situation de percevoir la figure visible. Elle ne vise pas à montrer ce qui se découvre à l’œil, mais au contraire à faire découvrir au lecteur les propriétés claires et distinctes de ce qu’il ne peut jamais voir, même en voyant. En somme, les pages de Reid sur la géométrie du visible, si fascinantes soient-elles, ne doivent pas nous égarer : le processus de la vision ne consiste pas à percevoir l’apparence que la figure visible a relativement à notre œil. Ce que prouve la géométrie des visibles, ce n’est pas comment nous voyons, mais qu’il y a bien des figures visibles et qu’on peut s’en former des conceptions géométriques claires et distinctes.

• 53 Reid croit réfuter Berkeley sur ce point parce qu’il pense que ce dernier était conduit à admettre (...)
• 54 Sur ce point, nous nous écartons de James Van Cleve car, dans Problems from Reid, il se demande co (...)

52La différence de statut entre la figure visible bidimensionnelle et l’image rétinienne mérite d’être relevée. L’image rétinienne n’est jamais vue ni visible par l’œil voyant. Elle n’est vue et observée que par le scientifique. À la vieille question de savoir si voir c’est redresser une image inversée, le texte de Reid donne une réponse déterminante pour notre problème. Voir, en tant que cela désigne l’expérience propre de la vision, ne consiste pas à redresser une image inversée. Cependant, la science de l’esprit montre que sans cette image rétinienne inversée, tels que nous sommes constitués, nous ne pourrions pas voir. Il y a donc une loi physio-psychologique qui énonce une concomitance entre l’image rétinienne et la figure visible53. Le scientifique voit dans l’image rétinienne un signe de classe 1, mais Reid montre que l’image rétinienne n’est pas un signe expérientiel : elle n’est pas, pour nous, un signe de la troisième classe, où la signification est toujours une expérience en première personne54. En revanche, le scientifique observe un lien d’inversion entre l’orientation de l’image rétinienne et l’orientation réelle de l’objet. C’est un fait impossible à changer sans modifier notre constitution. L’image rétinienne inversée a donc bel et bien un rôle causal, en tant que signe de la classe 1. Le fait est que l’esprit voyant pose l’objet sur une ligne tirée d’un point de l’image rétinienne et qui passe par l’œil ; il ne déduit pas des rayons la position de l’objet.