• 1 J. Green, Frère François, Paris, Seuil, 1983, p. 158.

« Ce que vous cherchez, vous ne le trouverez pas dans les livres. »1

• 2 M. Foucault, « La scène de la philosophie », dans Dits et écrits II, 1976-1984, Paris, Gallimard, (...)
• 3 Loc. cit.
• 4 M. Foucault, « Table ronde du 20 mai 1978 », dans DE II, p. 469.

1Dans un entretien avec Moriaki Watanabe, spécialiste japonais de la littérature française, Michel Foucault a défini la philosophie, en s’appuyant sur Friedrich Nietzsche, comme « l’activité qui sert à savoir ce qui se passe et ce qui se passe maintenant. Autrement dit, nous sommes traversés par des processus, des mouvements, des forces ; ces processus et ces forces, nous ne les connaissons pas, et le rôle du philosophe, c’est d’être sans doute le diagnosticien de ces forces, de diagnostiquer l’actualité »2. Ce travail curatif qui a pour but de transformer « l’inconscient de notre société en une conscience » est forcément historique : il s’agit de chercher et de trouver « ces événements secrets qui scintillent dans le passé et qui marquent encore notre présent » ou encore de « saisir quel est l’événement sous le signe duquel nous sommes nés, et quel est l’événement qui continue encore à nous traverser »3. C’est ce que Foucault appelle l’« événementialisation », qui consiste à effectuer une « rupture des évidences, ces évidences sur lesquelles s’appuient notre savoir, nos consentements, nos pratiques » : il s’agit de retrouver les stratégies « qui ont, à un moment donné, formé ce qui ensuite va fonctionner comme évidence, universalité, nécessité »4. Comme il le dit dans un autre entretien de la même année :

• 6 M. Foucault, Les anormaux. Cours au Collège de France, 1974-1975 (cours du 18 février 1975), Paris (...)
• 7 Voir, entre autres, les notes conservées (389 pages en tout) au fonds Michel Foucault de la Biblio (...)
• 8 M. Foucault, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1977-1978, Paris, Seuil (...)
• 9 Voir, respectivement, M. Foucault, Du gouvernement des vivants. Cours au Collège de France, 1979-1 (...)
• 10 M. Foucault, Les aveux de la chair, Gallimard, Paris, 2018 (désormais cité comme AC).
• 11 P. Chevallier, Michel Foucault et le christianisme, Lyon, ENS Éditions, 2011, p. 63.
• 12 P. Chevallier, « Michel Foucault et le “soi” chrétien », Astérion, n^o 11, 2013. En ligne : [http:/ (...)
• 13 MFDV, p. 114.
• 14 M. Foucault, Subjectivité et vérité, op. cit., p. 161. Voir aussi, par exemple, AC, p. 402-403.
• 15 « Mais le moment vient peut-être pour nous de nous demander si nous avons vraiment besoin de cette (...)
• 16 M. Foucault, Subjectivité et vérité, op. cit., p. 20.
• 17 Voir par exemple OHS, p. 66-67.
• 18 MFDV, p. 114.
• 19 OHS, p. 66.
• 20 Ibid., p. 91-93.
• 21 M. Foucault, « Foucault étudie la raison d’État », dans DE II, p. 856.
• 22 L. Cremonesi, Michel Foucault e il mondo antico, Pise, ETS, 2008, p. 74.

2Ces entretiens datent de 1978. Or c’est précisément à cette période, dans la deuxième moitié des années 1970, que Foucault a commencé à s’intéresser à un « passé » qu’auparavant il n’avait pas étudié en profondeur, mais qui est vite devenu un champ d’études fondamental au sein de son travail, à savoir le passé « chrétien ». Si, dans son cours de 1975 au Collège de France, il a déjà étudié le problème de l’aveu chrétien dans le cadre de la Contre-réforme tridentine6, c’est en 1977 qu’il se met à lire et analyser les premiers Pères de l’Église7. Dans son cours de 1978 au Collège de France, le christianisme devient un thème central sur lequel il s’exprime amplement8 ; par la suite, il continue ces analyses, soit dans ses cours de 1980 et 1981 au Collège de France, ainsi que dans ses conférences données à l’étranger – notamment aux États-Unis et à Louvain9 –, soit dans le manuscrit des Aveux de la chair rédigé au début des années 1980 et publié, à titre posthume, en 201810. Philippe Chevallier a raison de souligner que cette recherche approfondie sur le christianisme « ne répond pas à un goût de l’encyclopédisme »11. Il s’agit plutôt de « diagnostiquer l’actualité » à travers un détour analytique par notre passé « chrétien », dans le but de comprendre cette tradition de « l’herméneutique de soi » propre au christianisme – « cette obsession chrétienne […] de la “découverte de soi”, de l’“exégèse de soi”, qui fait sans cesse remonter à la lumière la part obscure de nous-mêmes »12, « l’ensemble des techniques mises au point pour tirer la vérité de soi-même à propos du péché »13 qui est « si caractéristique non seulement du christianisme mais de toute notre civilisation et de tout notre mode de pensée »14 – dans le but de pouvoir s’en libérer15. Ce n’est pas un hasard si, tout en affirmant et réaffirmant qu’« il serait imprudent de parler du christianisme, comme si le christianisme existait […]. Le paganisme ne peut pas être traité comme une unité, et le christianisme peut-être moins encore »16, dans ses divers cours et écrits, il continuait à parler « du » christianisme17, cherchant toujours à saisir « le propre du christianisme »18. L’importance du « christianisme », aux yeux de Foucault, consiste à être « l’origine » ou « le berceau » de « l’herméneutique de soi occidentale »19 : le christianisme, ou plus précisément « la tentation épistémologique du christianisme », est, toujours selon les termes utilisés par Foucault lui-même, « le fondement, la racine profonde de ce que nous pourrions appeler l’anthropologisme permanent de la manière de penser occidentale » qu’il faut analyser et comprendre afin de pouvoir changer ces technologies20. « Nous sommes prisonniers de certaines conceptions de nous-même et de notre conduite. Nous devons changer notre subjectivité, notre relation à nous-même. »21 C’est précisément parce que le christianisme est « une histoire qui n’est pas encore finie »22 que Foucault a essayé d’y retrouver « l’origine de l’herméneutique de soi », origine qu’il a observée principalement dans les écrits des premiers Pères de l’Église.

• 23 OHS, p. 65.
• 24 Ibid., p. 91.
• 25 AC, p. 23.
• 26 Voir aussi par exemple M. Foucault, Dire vrai sur soi-même. Conférences prononcées à l’Université (...)
• 27 AC, p. 288.
• 28 Ibid., p. 300.
• 29 Ibid., p. 295.

3Étant donné que « l’herméneutique de soi moderne prend racine bien plus dans [les] techniques chrétiennes que dans les techniques classiques »23, l’analyse du christianisme joue donc un rôle tout à fait principal dans la pensée « diagnostique » du dernier Foucault, tout comme la théologie augustinienne qui en représente, selon le philosophe français, la forme « victorieuse »24 « retenue par les institutions et la doctrine de l’Église occidentale »25 et dont la lecture et l’exégèse servent comme une sorte de miroir dans lequel nous pouvons nous connaître et reconnaître ; l’étudier peut et doit nous amener à réinventer notre manière actuelle de vivre et de penser26. Ce n’est pas un hasard si son « étude augustinienne » a une place tout à fait centrale dans l’économie générale des Aveux de la chair, plus précisément de la troisième partie de ce livre intitulée « Être marié » dont deux chapitres sont entièrement consacrés à Augustin. Or Foucault ne se contente pas de remonter jusqu’aux divers écrits de l’évêque d’Hippone, d’analyser, notamment, non seulement le De bono conjugali, La Cité de Dieu, le De Genesi ad litteram ou les sermons, mais aussi les ouvrages mineurs et peu connus comme le De gratia Christi et peccato originali ou encore le De nuptiis et concupiscentia, et, à travers ces textes, les notions les plus substantielles de la morale augustinienne de la sexualité et du mariage. Son regard va plus loin, il veut percer, pour ainsi dire, les murs du jardin d’Éden – en y pénétrant, il est vrai, principalement guidé par saint Augustin. On a l’impression qu’au cours de son étude proliférante sur saint Augustin, il s’arrête, il prend son temps pour méditer cette problématique : au moyen de « l’exégèse des textes bibliques concernant la Création et l’existence d’avant la chute »27, il se donne pour ambition de saisir l’un des plus grands récits formateurs de notre culture « occidentale », celui du premier homme et de sa femme créée à partir de l’une de ses côtes, dont le secret et les images (voir le nombre impressionnant de peintures sur ce thème, d’Albrecht Dürer à Max Beckmann) continuent à habiter notre conscience. Le problème central, c’est celui de « l’existence possible des rapports sexuels au paradis »28, la question principale que pose Foucault étant la suivante : « Qu’en est-il des rapports de mariage avec la chute ? Faut-il admettre qu’il n’y avait avant la chute qu’une forme d’union spirituelle – que la virginité reproduirait dans ce monde-ci à sa manière ? Ne faut-il pas admettre que le mariage, avec l’union physique qu’il comporte, existait déjà ? Et que c’est lui qui a été non pas introduit, mais modifié par la chute ? »29

• 30 J. Delumeau, Une histoire du paradis. Le jardin des délices, Paris, Fayard, 1992, p. 62.
• 31 Ibid., p. 230.
• 32 Ibid., p. 246-247.
• 33 Ibid., p. 240.

4Cette volonté de saisir et de décrire ce qui « se passait » au paradis terrestre entre Adam et Ève a, comme l’a montré Jean Delumeau dans son très riche Histoire du paradis, une longue tradition – plusieurs millénaires – au sein de l’exégèse biblique juive et chrétienne. On sait bien que dans l’Antiquité, ainsi qu’au Moyen âge et jusqu’au Paradis perdu de John Milton – ou encore Christophe Colomb qui cherchait, lors de ses voyages, le lieu exact du paradis terrestre –, on a incessamment essayé de saisir les contours géographiques et chronologiques précis de ce lieu tenu pour une réalité historique. Sur les cartes de l’époque, on signalait l’emplacement supposé du paradis terrestre30. Et l’on se demandait « quand a eu lieu la création du paradis terrestre », « quel jour, et à quelle heure Dieu conduisit-il Adam depuis le lieu de sa création jusqu’au paradis », « combien d’heures, de jours, de mois ou d’années Adam et Ève habitèrent-ils ensemble au paradis »31, pour ne pas mentionner les discussions portant sur le visage de nos aïeuls, leur taille ou leur âge au paradis32. Delumeau souligne, d’ailleurs, à juste titre qu’il ne faut pas trop nous étonner de voir les esprits antiques et médiévaux disserter sur de telles questions : cette ambition « est aussi la nôtre aujourd’hui lorsque nous tentons de calculer au plus près le moment du big bang » (tout en précisant que « toutefois les moyens conceptuels pour remonter aux origines de l’univers n’étaient évidemment pas les mêmes qu’aujourd’hui »)33.

• 34 Voir ibid., p. 299-300.

5Si Foucault reprend à son tour cette problématique et ce questionnement anciens, ce n’est, bien évidemment, ni avec la pieuse intention – à la suite de Bède le Vénérable, Francisco Suárez ou Agostino Inveges, auteur du livre intitulé Historia sacra Paradisi terrestris et sanctissimi innocentiae status – d’étudier la chronologie exacte des événements qui se sont déroulés au paradis terrestre, ni avec celle de critiquer, au nom d’une croyance typiquement « moderne » en la rationalité humaine, la foi religieuse en l’âge d’or perdu du premier couple humain34. La perspective de Foucault n’est ni purement scientifique ni religieuse. Cependant, il entreprend une recherche tout à fait minutieuse – une véritable exégèse – sur les diverses interprétations du narratif lié à l’origine du premier couple humain au paradis terrestre, en concentrant son attention sur un aspect qui, d’ailleurs, n’est pas du tout développé dans le livre de la Genèse, mais qui a beaucoup intéressé les interprètes juifs et chrétiens, à savoir la question suivante : Adam et Ève faisaient-ils l’amour au paradis ? En effet, il semble que, selon Foucault, c’est la réponse augustinienne à cette question et les conséquences qui en découlent qui définissent largement la manière dont nous vivons, pensons et agissons aujourd’hui encore.

• 35 A. Camus, Le mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, 1990, p. 71.
• 36 I. Koch, « Préface », dans saint Augustin, La cité de Dieu : Livre XIV, 10-26, I. Koch éd. et trad (...)
• 37 AC, p. 303.

6« La pensée d’un homme est avant tout sa nostalgie », disait Albert Camus35, et l’on pourrait effectivement parler, à propos des recherches sur le paradis terrestre, d’un besoin profondément humain de nostalgie entendue comme la quête d’une origine heureuse et à jamais perdue, comme une délectation consistant à imaginer la perte du jadis – perte qui ne signifie pas un oubli total, tant elle continue à nous obséder par son absence – et à rêver de sa perfection absolue et presque inhumaine. Cependant, l’intérêt de cette question pour Foucault, comme pour la plupart des interprètes antiques et médiévaux du livre de la Genèse, était tout autre qu’une simple « nostalgie ». Il s’agissait, par un détour au jadis, de prendre conscience de ce qui est en jeu dans l’être humain, de ce qui lui appartient de nature et de droit, de saisir la volonté « originaire » de Dieu : quelle image primitive avait-il dans la tête concernant sa créature, quelle était son idée initiale, corrompue et obscurcie plus tard par le péché de nos aïeuls ? Et il apparaît que, en ce qui concerne le dilemme de la sexualité humaine, lié aux versets bibliques « Croissez et multipliez, et remplissez la terre » (Genèse 1 : 28), les premiers pères chrétiens « pouvaient difficilement penser que Dieu, avec la toute-puissance dont il disposait, n’avait pas trouvé d’autre moyen que l’activité sexuelle pour propager l’espèce humaine avant le péché »36. « Leur propos – comme le dit Foucault dans Les aveux de la chair – était d’éviter non seulement la présence de l’acte sexuel, mais sa possibilité même avant la chute »37.

• 38 P. Brown, Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primit (...)
• 39 G. de Nysse, La création de l’homme, Paris, Éditions du Cerf (coll. « Sources chrétiennes »), 2002 (...)
• 40 P. Brown, Le renoncement à la chair, op. cit., p. 479.
• 41 Ibid., p. 500.
• 42 Ibid., p. 498.

7Effectivement, comme l’a montré Peter Brown dans son livre fondamental dédié à cette problématique, ils présupposaient – c’était l’avis commun de Grégoire de Nysse, saint Jérôme ou Ambroise – que la sexualité, tout comme le mariage et la société d’ailleurs, étaient étrangers à la définition primordiale et paradisiaque de l’homme : en l’occurrence « le résultat du triste déclin par lequel Adam et Ève avaient été déchus d’un état “angélique” dans le monde physique et par là même dans la mort »38. L’homme, par voie de conséquence, n’est pas un être tout naturellement sexuel prédisposé à engendrer des enfants et à vivre dans une communauté conjugale, mais bien plutôt un être spirituel dont les besoins physiques, sexuels et sociaux représentent le symptôme de la chute. Comme le souligne Grégoire de Nysse : « Quand Dieu chasse Adam et Ève du paradis après leur faute et que la femme est condamnée aux douleurs de l’enfantement, alors seulement Adam vient connaître sa compagne en mariage et la première procréation a lieu »39. Dès lors, on ne peut guère surestimer l’importance de la vision augustinienne des premiers hommes, envisagés comme des créatures pleinement physiques, sociales et sexuelles, vision qui – contrairement à l’exégèse chrétienne jusqu’alors admise – soulignait la continuité réelle entre le premier couple humain et leurs descendants ultérieurs et qui « a fait en sorte que la brume dorée suspendue au-dessus des pentes du paradis se dissiperait pour toujours dans l’Occident latin »40. Adam et Ève étaient des « êtres absolument sexuels » ; la tragédie du premier couple n’était pas liée à leur sexualité, mais à leur état psychique, à leur volonté déchue. C’est ainsi que la sexualité cesse d’être, chez Augustin et à partir de lui, un phénomène purement physiologique (et plus ou moins innocent) pour devenir un phénomène « psychosomatique » et, par conséquent, tout à fait dramatique voir tragique, « destinée à refléter une faille permanente et incurable de l’âme. […] Si la concupiscentia carnis était en fait pour Augustin une affliction tragique, c’est précisément parce qu’elle avait très peu à voir avec le corps. Son origine se trouvait dans une déviation durable de l’âme. »41 « D’où la nature extrêmement détaillée de la dernière exégèse augustinienne sur le moment précis de la chute d’Adam. »42

• 43 Voir M. Foucault, Histoire de la sexualité, t. II : L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 2011, (...)
• 44 P. Brown, A Life of Learning, New York, American Council of Learned Societies, 2003, p. 2-3.
• 45 AC, p. 296.
• 46 Ibid., p. 247-361.

8Le livre de Peter Brown sur la morale sexuelle dans le christianisme primitif (où Brown, d’ailleurs, fait plusieurs fois référence à Foucault) a été publié quatre ans après la mort du philosophe, mais il contient les études que le savant américain a menées au début des années 1980, et c’est justement à peu près à cette période (fin des années 1970, début des années 1980) que Foucault conduisait, lui aussi, ses recherches sur l’histoire de la sexualité dans le christianisme primitif, dont la figure centrale était, selon l’avis commun de Brown et de Foucault, saint Augustin. Dans ces écrits ou entretiens tardifs, Michel Foucault a plusieurs fois exprimé sa dette envers Peter Brown43. Qui plus est, selon Peter Brown, un des sujets de prédilection dans la discussion entre les deux hommes, quand ils se sont rencontrés pour la première fois, fut, justement, la théologie augustinienne de la chair et de la concupiscence44. Il s’agissait donc de recherches contemporaines et analogues, ainsi que d’un intérêt commun : dans ses deux études dédiées à saint Augustin – l’article intitulé « Sexualité et solitude », publié en 1981 et la dernière partie du manuscrit des Aveux de la chair – Foucault soulignait, lui aussi, le « déplacement » et la « dissociation » fondamentaux effectués par le saint docteur par rapport à l’interprétation traditionnelle à son époque45. Ce n’est pas un hasard si c’est avec Augustin qu’il avait l’intention de clore son Histoire de la sexualité, son dernier projet resté inachevé dont le premier volume date de 197646 (tout comme Peter Brown a terminé, lui aussi, sa propre histoire de la morale sexuelle chrétienne avec une étude consacrée à l’évêque d’Hippone dans Le renoncement à la chair). De fait, selon Foucault, la théologie augustinienne de la chute et plus particulièrement sa réponse à la question concernant les activités sexuelles au paradis nous amènent directement au cœur de la problématique liée à la libido, or

• 48 J.-G. Merquoir, Foucault ou le nihilisme de la chaire, Paris, PUF, 1986, p. 159.
• 49 J. Lagouanère, « Foucault patrologue », Archives de sciences sociales des religions, vol. CLXXXIV, (...)

10Ainsi, il n’est pas surprenant qu’il y ait, dans les études sur Foucault, un certain consensus autour de la lecture foucaldienne de saint Augustin, lesquelles tendent à souligner, l’une après l’autre, que Foucault, en suivant saint Augustin, confirmait bel et bien l’existence des rapports sexuels au paradis. Dans Foucault ou le nihilisme de la chaire, ouvrage publié peu après la mort de Foucault, José-Guilherme Merquior a déjà résumé l’avis de Foucault (sans connaître ou citer directement les textes de saint Augustin lui-même) en déclarant qu’au paradis le sexe était « une merveille de maîtrise de soi. Dans l’acte sexuel, Adam contrôlait l’ensemble de son corps comme nos doigts peuvent contrôler chacun de leurs gestes ; le sexe et la volonté n’étaient pas encore dissociés »48. Dans un compte-rendu beaucoup plus récent et tout à fait inspirant, en distinguant, chez Augustin comme chez Foucault, « une sexualité pré-lapsaire contrôlable et harmonieuse et une sexualité post-lapsaire troublée », Jérôme Lagouanère affirme, lui aussi, que « l’acte sexuel au paradis se réalisait dans un contrôle total de la volonté. Le rapport sexuel sans libido était l’acte d’un sujet volontaire pleinement maître de lui-même »49. Contrairement au savant brésilien, Lagouanère non seulement connaît en profondeur et cite dans son article La cité de Dieu de saint Augustin (ainsi que Les aveux de la chair, ouvrage que Merquior, pour des raisons évidentes, ne pouvait pas connaître), mais – en tant qu’auteur d’un travail important sur Augustin (Intériorité et réflexivité dans la pensée de saint Augustin. Formes et genèse d’une conceptualisation, paru à l’Institut d’études augustiniennes en 2012) – il est un spécialiste d’Augustin et de la patristique en général. Et son avis est qu’en s’appuyant sur les deux formes diverses de la sexualité mentionnées, on peut effectivement dire avec Foucault et saint Augustin qu’Adam et Ève faisaient l’amour au paradis.

• 50 A. Houziaux, Le mythe d’Adam et Ève, Paris, Éditions du Cerf, 2013, p. 38.
• 51 M. R. Miles, « Sex and the city (of God). Is sex forfeited or fulfilled in Augustine’s resurrectio (...)
• 52 G. Madec, Lectures augustiniennes, Paris, Institut d’études augustiniennes, 2001, p. 267-268.

11Il n’est pas le seul historien, d’ailleurs, qui résume ainsi la position augustinienne. Il suffit de penser à ce qu’en dit Alain Houziaux, pasteur de l’Église protestante unie de France, dans sa réflexion consacrée au mythe d’Adam et Ève : « Saint Augustin pense que, avant même d’avoir mangé le fruit de l’Arbre, Adam et Ève avaient une sexualité innocente, instinctive et sans concupiscence. Leurs corps se rapprochaient naturellement et spontanément comme les mains des époux peuvent se joindre pendant leur sommeil »50. C’est l’avis de Margaret R. Miles aussi qui dans un article érudit concernant la résurrection de la chair chez saint Augustin affirme à propos de l’existence paradisiaque, que « there was “use” of the sexual organs, but no lust was involved »51. En réfutant l’idée selon laquelle Augustin serait l’homme qui « avait l’horreur d’une sexualité heureuse », Goulven Madec, grand spécialiste de saint Augustin, évoque lui aussi l’exemple de la fameuse interprétation augustinienne du sexe au paradis : « Ces affirmations ne vous troublent pas ? Elles sont pourtant gravement inexactes. La sexualité heureuse pour Augustin pouvait être celle d’Adam et Ève au paradis terrestre. »52

• 53 « Der Sex gehörte, laut Augustin, von Anfang an zur göttlichen Schöpfung (und daher anfänglich auc (...)
• 54 A. Sforzini, Michel Foucault. Une pensée du corps, Paris, PUF, 2014, p. 109.

12En retournant au domaine propre de la recherche foucaldienne, on peut citer également, à ce propos, le compte-rendu des Aveux de la chair de Philippe Sarasin dans lequel ce dernier résume la thèse de Foucault (et celle de saint Augustin) en déclarant que l’acte sexuel faisait partie intégrale de l’existence paradisiaque53, ou le livre de la spécialiste en recherches foucaldiennes, Arianna Sforzini consacré à l’expérience du corps chez Foucault, où l’on peut lire que le premier homme « pouvait donc avoir une sexualité sans péché, parce que rien, ni du corps ni du sexe, n’échappait au contrôle de l’âme »54, ou encore l’article de Sara Vassallo paru dans un recueil scientifique consacré aux Aveux de la chair qui va jusqu’à affirmer que, selon Foucault qui commente saint Augustin,

• 56 D. Lorenzini, « La politique du paradis. Foucault, Les aveux de la chair et la généalogie du néoli (...)
• 57 E. Pagels, Adam, Ève et le serpent, Paris, Flammarion, 1989, p. 174.
• 58 P. Brown, Le renoncement à la chair, op. cit., p. 485.
• 59 P. Brown, La vie de saint Augustin, Paris, Seuil, 2004, p. 656.

13Daniele Lorenzini, commentateur expérimenté de Foucault, semble lui aussi soutenir cette idée. En évoquant « le fameux problème du sexe au paradis qui, d’ailleurs, quelques années plus tard, allait être méticuleusement étudié aussi par Peter Brown dans The Body and Society et par Elaine Pagels dans Adam, Eve, and the Serpent, et cela de manière au fond assez proche de ce que Foucault avait fait dans Les Aveux de la chair », il note : « Dans La Cité de Dieu, Augustin explique qu’au paradis, avant la chute, Adam et Ève étaient en mesure de faire obéir parfaitement leurs organes sexuels à leur volonté. La sexualité et le désir sexuel étaient donc complètement maîtrisés »56. Il est important de préciser, d’ailleurs, que les deux sources mentionnées par Lorenzini ne s’expriment pas exactement de la même manière. Pagels déclare : « Au commencement, Adam et Ève, tels que Dieu les avait créés, jouissaient de la maîtrise mentale du processus de la génération : les “membres sexuels”, comme les autres parties du corps, accomplissaient le travail de la procréation par un acte de volonté délibérée, “comme une poignée de main” »57. Quant à Peter Brown, il affirme : « Adam et Ève avaient à l’origine joui d’une unité harmonieuse du corps et de l’âme. Leurs corps avaient suivi les exigences de leurs volontés avec le même amour et la même concordance familiale, comme ils avaient eux-mêmes suivi la volonté de Dieu »58. Dans la postface de la nouvelle édition de La vie de saint Augustin, Brown parle également d’Adam et d’Ève comme d’« êtres entièrement sexuels, capables de rapports sexuels au sein même du jardin d’Éden – un rapport sexuel glorieux, non troublé par des désirs conflictuels, sans l’ombre du péché au-dessus d’eux »59. Toutefois, à la même page, il ajoute implicitement qu’en fin de compte, ils n’ont pas du tout copulé : « La sexualité avait été créée comme un grand bien. Les chrétiens catholiques devaient reconnaître ce fait et se préparer à imaginer ce que le rapport sexuel entre Adam et Ève au paradis aurait pu être s’ils n’avaient pas chuté. »

• 60 H. Chadwick, Augustin, Paris, Éditions du Cerf, 1987, p. 152.
• 61 E. Clark, « Heresy, Ascetism, Adam and Eve : Interpretations of Genesis 1-3 in the Later Latin Fat (...)
• 62 Voir sa préface dans La cité de Dieu, livre XIV, 10-26, op. cit., p. 58.
• 63 S. Lancel, Saint Augustin, Fayard, Paris, 1999, p. 596 : « En opposant ainsi une sexualité soumise (...)

14Cette indication de Brown est digne d’être remarquée. En effet, en lisant ces spécialistes en recherches augustiniennes et foucaldiennes, on est incité à imaginer nos aïeuls s’unissant au Jardin des délices : explicitement ou implicitement, par les tournures dont ils font usage, ces historiens de la philosophie et de la théologie affirment ou laissent entendre qu’effectivement, selon saint Augustin (ou selon Foucault), Adam et Ève faisaient l’amour avant la chute. D’autres chercheurs, cependant, résument l’avis de saint Augustin de manières diverses ou peut-être plus prudentes, en soulignant que la sexualité réellement vécue et effectivement maîtrisée au paradis n’était qu’une possibilité qui, selon le saint lui-même, ne fut jamais réalisée. De la sorte, il faudrait dire qu’Adam et Ève – n’étant pas chassés du paradis à cause de leur péché – auraient pu faire l’amour. Cela dit, ils n’ont pas copulé. C’est l’avis exprès, d’ailleurs, d’un certain nombre de savants, notamment, entre autres, de Henry Chadwick qui, dans son livre classique sur saint Augustin, affirme : « Il a donc construit un tableau imaginaire de la vie sexuelle avant la chute (si, en fait, la chute ne se produisit pas très peu de temps après la création d’Ève) »60. Adam et Ève – comme le précisent d’ailleurs les chercheurs érudits comme Elizabeth Clark61, Isabelle Koch62 ou Serge Lancel63 – ne faisaient donc point l’amour au paradis, du moins selon saint Augustin : son discours là-dessus n’est qu’hypothétique, évoquant une possibilité fictive et imaginaire.

• 64 La Cité de Dieu XIV, 23, 2, cf. Œuvres de saint Augustin, vol. 35. La Cité de Dieu, livres XI-XIV, (...)
• 65 Œuvres de Saint Augustin, vol. XLVIII : La Genèse au sens littéral en douze livres, livre I-VII, P (...)
• 66 Œuvres de saint Augustin, vol. XXIII : Premières polémiques contre Julien, Paris, Desclée, 1974, p (...)

15À dire vrai, il faut admettre que si l’on tient compte du texte de La cité de Dieu, le texte de saint Augustin le plus souvent évoqué à propos de cette problématique, il apparaît difficile d’arriver à une conclusion autre que celle promue par Chadwick, Clark, Koch ou Lancel (opinion que Brown semble finalement lui aussi adopter). Il suffit de citer le texte de saint Augustin lui-même : « Aussi, sans le péché, des noces dignes de félicité du paradis auraient engendré des fils dignes d’amour sans la présence de la honteuse volupté »64. Et Augustin de poursuivre un peu plus loin : « Mais de cela, ceux qui auraient pu en faire l’expérience ne l’ont pas faite (puisque le péché survenant leur a valu d’être expulsés du paradis avant de s’unir dans l’œuvre de la propagation de la race par une décision sereine) » (éd. citée, XIV, 26). D’autres textes augustiniens semblent justifier cette doctrine : ce n’est pas un hasard si dans le De Genesi ad litteram (9, 4, 8) Augustin pose la question suivante : « Mais alors pourquoi l’homme et la femme ne s’unirent-ils pas avant d’être exilés du paradis ? On peut aussitôt répondre : parce que, sitôt après la création de la femme et avant qu’ils ne s’unissent, eut lieu la transgression, en punition de quoi ils furent promis à la mort et en outre exilés de ce séjour de félicité »65. On peut citer aussi, entre autres, les affirmations encore une fois purement hypothétiques du De nuptiis et concupiscentia (2, 22, 37) : « Or, dans le paradis, si le péché n’avait pas précédé, assurément, il n’y aurait pas eu de génération sans le commerce des deux sexes, mais c’eût été un commerce sans confusion ; il y aurait eu, en effet, dans l’acte sexuel, une paisible obéissance des organes, et non une honteuse concupiscence de la chair »66. Dès lors, il semble que les textes de saint Augustin ne soutiennent pas la thèse promue par nombre de savants dans le domaine des recherches augustiniennes et foucaldiennes, qui déclarent ou suggèrent que nos aïeuls faisaient l’amour dans le Jardin des délices (avant qu’ils ne soient chassés du paradis).

• 68 AC, p. 329.
• 69 Ibid., p. 330-331.
• 70 Ibid., p. 332.
• 71 Ibid., p. 333.
• 72 Ibid., p. 332.

17Dans l’autre texte consacré à saint Augustin qui contient une étude beaucoup plus vaste de « la “libidinisation” du sexe paradisiaque »68, Foucault parle, premièrement, de l’existence du « rapport sexuel au paradis », défini par Augustin comme « un acte d’où la libido est exclue » ou encore comme « un acte dont tous les éléments sont placés sous le contrôle exact et sans défaillance de la volonté »69. Et il ajoute : « Tout ce qui s’y passe, l’homme pouvait le vouloir, et en effet le voulait. Le rapport sexuel sans libido est intégralement habité par le sujet volontaire. » Il semble donc que le rapport sexuel sans libido existait bel et bien au paradis (« l’homme pouvait le vouloir, et en effet le voulait »). Effectivement, Foucault évoque un art sexuel propre au paradis : « L’homme, dans la conjonction sexuelle du paradis, ne l’imaginons pas comme un être aveugle porté par des mouvements dont l’innocence est garantie dans la mesure même où ils lui échappent ; mais comme un artisan réfléchi qui sait se servir de ses mains. Ars sexualis »70. Un peu plus tard, il affirme par rapport à cet art paradisiaque de la sexualité qu’« il pouvait bien y avoir avant la chute des “mouvements charnels” ; les sens pouvaient être “stimulés” ; mais cette stimulation était “soumise à l’empire de la volonté” »71. Il cite La cité de Dieu : « Et nous ne croirions pas que dans l’œuvre de la génération […], ces membres aussi bien que les autres n’auraient pu obéir à l’homme sur un signe de sa volonté ? »72

• 73 Loc. cit. Voir aussi ibid., p. 405-406.
• 74 Ibid., p. 296.
• 75 Ibid., p. 309.
• 76 Ibid., p. 296-300.

18Pourtant, en s’appuyant toujours sur le texte de La cité de Dieu, il déclare aussi, deuxièmement, que le rapport sexuel entre Adam et Ève est purement hypothétique : il n’a jamais pu avoir lieu à cause de la chute. « Si la faute lui en avait laissé le temps, il aurait été, au jardin, un semeur appliqué et sans passion » : l’activité sexuelle au paradis « aurait pu être déclenchée et interrompue à volonté »73 (si du moins elle avait eu lieu). Comme il le dit plus tôt dans ce même chapitre : « Il [Augustin] va remonter, sinon la conjonction sexuelle du moins sa possibilité légitime, du monde déçu jusqu’à l’existence paradisiaque »74. S’il affirme que « l’union des sexes avait droit de cité au paradis chez le premier couple », cela veut dire qu’Augustin supposait au moins « la possibilité, au paradis, d’une societas à la fois corporelle et spirituelle »75. Or il n’est pas question d’imaginer une activité sexuelle réelle entre Adam et Ève au paradis. On retrouve donc finalement, chez Foucault, la même réticence que l’on a rencontrée chez Brown : tantôt il semble suggérer que l’acte sexuel faisait partie intégrante de l’art de l’existence paradisiaque, tantôt il met en évidence le fait qu’il s’agit d’une pure possibilité qui ne fut jamais réalisée. Or cette réticence a pour origine, il me semble, les textes eux-mêmes de saint Augustin, et Foucault – qui trace l’évolution de la pensée augustinienne à partir du De Genesi ad Manichaeos et du De bono conjugali jusqu’à La cité de Dieu76 – semble en être bien conscient.

• 78 Ibid., p. 331 (De Genesi ad litteram, IX, 10, 18.)

20Il est légitime de citer aussi le texte du De Genesi ad litteram, comme le fait Foucault, toujours dans Les aveux de la chair : « Pourquoi ne pas croire que ces premiers hommes, avant le péché, pouvaient commander aux organes de la génération afin de procréer des enfants, comme ils commandaient aux autres membres que l’âme meut sans aucun gène et sans l’aiguillon du plaisir pour les appliquer à quelque tâche »78.

• 79 Œuvres de saint Augustin, vol. XLVI b : Lettres 1*-29*. Nouvelle édition du texte critique et intr (...)
• 80 Ibid., p. 137 (VI, 7).
• 81 AC, p. 330.

21Mais on peut aller plus loin encore. En effet, dans sa Lettre 6* – l’une de ces lettres augustiniennes qui ont été découvertes et publiées pour la première fois en 1981 par Johannes Divjak – Augustin affirme : « Si donc cette concupiscence de la chair a existé dans le paradis pour faire engendrer des fils et accomplir la bénédiction du mariage par la multiplication des hommes, elle n’était assurément pas celle que nous nous connaissons maintenant, capable, par ses mouvements, de convoiter indifféremment, le licite et l’illicite »79. Cela étant dit, on voit bien qu’Augustin parle ici de l’existence tout à fait possible de la « concupiscentia carnis » « in paradiso », bien qu’elle fût d’une tout autre nature que celle que nous connaissons aujourd’hui. Ou bien « n’existait pas dans le paradis la concupiscence de la chair […] bien qu’existât dans ce paradis la concupiscence propre au mariage, qui conservait l’affection paisible des époux », ou bien la concupiscence de la chair existait au paradis, mais elle n’était pas telle que la ressentent maintenant « ceux qui la combattent dans leur chasteté d’époux, de veufs ou de vierges »80. On sait bien – Foucault évoque d’ailleurs ce texte dans son analyse81 – qu’Augustin, dans son Contra duas epistulas Pelagianorum (I, 17, 34), systématise en quatre propositions les réponses possibles à la question concernant le sexe au paradis :

• 83 Loc. cit.

22En attirant l’attention sur ce texte, l’éditeur de la Lettre 6* parvient, avec raison, à la conclusion suivante : « Inlassablement, Augustin en revient aux deux seules hypothèses possibles selon lui [à savoir les deux dernières hypothèses mentionnées], en excluant peut-être toutefois de moins en moins l’existence d’une libido, à condition que l’on admette qu’elle n’était pas celle que nous connaissons depuis la faute »83. D’ailleurs, il n’est pas le seul à proposer cette analyse. Dans sa lecture de saint Augustin, Foucault s’est également inspiré, entre autres – selon ses notes de lecture consultables à la Bibliothèque nationale de France (boîte 24, dossier 12) –, du livre de Michael Müller, Die Lehre des hl. Augustinus von der Paradisiehe, paru en 1954. Or ce dernier attire lui aussi l’attention sur l’évolution de la pensée augustinienne au sujet du « sexe au paradis », non seulement évolution de l’interprétation du livre de la Genèse, d’abord très allégorique (dans la Genèse contre les manichéens, écrite en 388-389), puis beaucoup plus littérale à partir du début des années 400, mais aussi passage d’une hésitation à une autre : si dans Le bien du mariage, écrit en 401, Augustin énumère plusieurs possibilités pour expliquer les rapports sexuels au paradis sans vouloir ou pouvoir décider explicitement laquelle il faut suivre (De bono conjugali II, 2) et si, dans le livre XIV de La cité de Dieu ou dans le livre IX du De Genesi ad litteram, il semble arriver à la conclusion que l’existence des rapports sexuels entre nos aïeuls n’est qu’une possibilité qui ne fut jamais réalisée, dans sa toute dernière œuvre, l’Opus imperfectum qui date de 429-430, il soutient, tout au contraire, comme le montre Müller, que, même avant la faute, Adam et Ève pourraient bel et bien s’être unis charnellement :

• 85 M. Müller, Die Lehre des hl. Augustinus von der Paradiesehe und ihre Auswirkung in der Sexualethik (...)
• 86 P. L. Reynolds, Marriage in the Western Church. The Christianization of Marriage During the Patris (...)
• 87 I. Koch, op. cit., p. 59-60.

23D’où la conclusion de Müller : « Augustin ist also jetzt bereit, die geschlechtliche Erregung auch zu den paradisieschen Zustand anzuerkennen »85. La même, d’ailleurs, que celle de Philip Lyndon Reynolds (« Either there was no libido then, or if there was, it neither preceded nor exceded the rational will. »86) ou d’Isabelle Koch, qui écrit que saint Augustin a commencé « par exclure tout désir de la sexualité adamique pour ensuite concéder à son principal adversaire sur la question, Julien d’Éclan, la possibilité d’une libido avant le péché, à la condition que cette libido se définisse par son entière soumission aux ordres de la volonté », avant d’ajouter que « dans sa discussion interminable avec Julien, Augustin va jusqu’à admettre l’idée que la sexualité adamique comprenait peut-être un authentique plaisir physique »87.

• 88 Voir E. Clark, art. cit., p. 358.
• 89 Œuvres de saint Augustin, vol. L : Sur la Genèse contre les manichéens / Sur la Genèse au sens lit (...)
• 90 E. Clark, art. cit., p. 368. Pour l’influence de la controverse manichéenne et pélagienne, voir E. (...)
• 91 E. Clark, « Adam’s only companion », art. cit., p. 149.

24Résumons. Tout a commencé… non pas dans le Jardin des délices, comme on pourrait le croire, mais au IV^e siècle après J.-C., avec le débat entre Jérôme et Jovinien, ce dernier étant probablement le premier à s’être élevé contre l’idéal ascétique (lequel avait déterminé les écrits patristiques de saint Ambroise jusqu’à Grégoire de Nysse) en défendant l’idée que le mariage et la sexualité étaient des vertus non moins précieuses que la virginité (Jovinien allait jusqu’à mettre en question la virginité perpétuelle de Marie)88. Si saint Augustin n’a repris ni les idées de Jovinien, bientôt condamnées par l’Église, ni celles de Jérôme, c’est tout de même sous l’influence de ce fameux débat du début des années 390 qu’il a commencé à proposer une nouvelle interprétation, plus littérale qu’allégorique, du livre de la Genèse. Effectivement, Jérôme, dans son Adversus Jovinianum (393), reprochait à Jovinien d’avoir envisagé la possibilité de rapports sexuels entre Adam et Ève avant la chute. Or, huit ans plus tard, dans le De bono conjugali (401), Augustin estimait nécessaire de défendre la cause du mariage chrétien, ainsi que celle de la sexualité conjugale elle-même, en évoquant, lui aussi, cette possibilité. Longtemps, il avait interprété les versets bibliques « croissez et multipliez » dans le cadre d’une exégèse spirituelle centrée sur l’idéal de la virginité, en soutenant que « la première forme d’union de l’homme et la femme était chaste […], ce sont des fils de ce siècle qui engendrent et qui sont engendrés, comme le dit le Seigneur, lorsqu’il enseigne que cette génération est méprisable »89. Puis il a changé d’avis et a commencé à évoquer la possibilité (d’abord jugée irréelle) des rapports sexuels au paradis, ce qui a marqué profondément l’éthique sexuelle chrétienne des siècles à venir90. Le problème, comme nous l’avons écrit plus haut, c’est qu’il n’a pas développé une doctrine univoque à ce sujet : dans ses travaux tardifs, il inclinait – comme le remarque d’ailleurs Elizabeth Clark aussi91 – à affirmer ou à concéder que nos aïeuls avaient ou pouvaient bel et bien avoir eu des rapports sexuels (sans libido) au paradis.

• 92 I. Koch, op. cit., p. 64 et 26.
• 93 Ibid., p. 70.
• 94 Ibid., p. 72.

25Adam et Ève faisaient-ils donc, selon Augustin, l’amour au paradis ? « Rien ne l’empêche ; mais rien ne le prouve non plus », écrit Isabelle Koch, qui signale le rejet par Augustin du « critère, trop physique finalement, de la simple absence ou présence de l’union sexuelle »92, le but principal n’étant pas pour lui de traiter une curiosité, mais bien plutôt, justement, de « diagnostiquer » l’actualité par un détour au jadis : « Sans cette reconstruction de ce qui aurait dû se passer, sans cette narration de la façon dont auraient dû procréer les hommes sans le premier péché, les désordres présents de notre corps […] risquent toujours de passer pour une donnée naturelle, inhérente à toute corporéité »93. « Autrement dit, c’est reconnaître que la signification de ce désordre n’est pas naturelle, mais pénale »94.

• 95 Ibid., p. 61 et 58.
• 96 J. Delumeau, op. cit., p. 265-266.
• 97 Loc. cit.
• 98 Loc. cit.

26On se souvient des paroles de Paul Valéry : « La poésie, cette hésitation prolongée entre le son et le sens ». L’histoire de l’interprétation augustinienne du livre de la Genèse n’est-elle pas, elle aussi, pour des raisons théologiques, rhétoriques, discursives ou pastorales, une « hésitation prolongée » ou encore une décision toujours différée concernant l’existence du sexe au paradis ? Comme si Augustin, par le « souci du réalisme qui conduit sans cesse le commentaire à flirter avec les limites d’une surprenante pornographie scripturaire », voulait affirmer « la sexualité adamique comme une possibilité du premier couple non actualisée sans doute, mais bien réelle »95. Les hésitations de Foucault sur l’exégèse augustinienne semblent, en tout cas – du moins dans Les aveux de la chair – suivre de près le mouvement propre, hésitant et complexe de la pensée du Père de l’Église, même si les études sur Foucault (et sur saint Augustin) tendent plutôt, comme nous l’avons vu plus haut, à réduire cette complexité. Au demeurant, comme l’a montré Jean Delumeau, on retrouve cette même hésitation au sein de la tradition chrétienne médiévale. Certes, selon F. Suarez, comme le montre Jean Delumeau « nos premiers parents, au jardin d’Éden, avaient la volonté de s’unir charnellement pour obéir à l’ordre du Créateur “croissez et multipliez-vous”, mais ils conservèrent “matériellement” leur virginité qu’ils ne perdirent qu’après leur désobéissance »96 ; l’anglican John Swan souligne également que l’« on peut admettre qu’Adam fauta avant d’avoir connu sa femme. Autrement Caïn aurait été conçu sans péché »97. Néanmoins, Delumeau poursuit en affirmant que « ce type de raisonnement théologique ne convainquait pas tout le monde » et cite, à ce propos, entre autres, le Paradis perdu de John Milton, qui décrit tout naturellement Adam et Ève faisant l’amour au paradis : « Au bord d’une fontaine limpide / Ils s’assirent. […] / Ni les doux propos, ni les tendres sourires / Ne manquaient à ce festin, ni les jeunes caresses naturelles / À un beau couple uni par l’heureux lien nuptial / Et qui était seul »98. Il semble que l’on puisse et doive distinguer, sur la question du « sexe au paradis », au moins quatre hypothèses formulées par la pensée chrétienne patristique et médiévale – et l’on peut difficilement dire laquelle est la version la plus authentiquement « augustinienne » ou « chrétienne » – : soit nos aïeuls n’ont point copulé étant donné qu’avant la chute, ils n’étaient pas des êtres sexuels ; soit ils auraient été en mesure de copuler (sans libido), s’ils n’avaient pas été chassés du paradis très rapidement ; soit ils ont effectivement copulé, mais sans libido ; soit l’on va jusqu’à admettre non seulement que la sexualité était présente au paradis, mais que la libido et le plaisir physique en faisaient partie.

• 99 Pour les gravures mentionnées voir : Adam et Ève, de Dürer à Chagall. Gravures de la Bibliothèque (...)

27Ajoutons qu’en ce qui concerne l’iconographie de la scène d’Adam et Ève au paradis, on rencontre des représentations (peu connues, il est vrai) suggérant l’existence de rapports intimes/sexuels entre nos aïeuls dès avant la chute. Elles diffèrent, à cet égard, de l’iconographie traditionnelle que l’on retrouve, entre autres, sur la fameuse gravure de Dürer (Adam et Ève, 1504), laquelle souligne la distance physique séparant Adam et Ève avant et au moment de la chute. Un autre exemple, non moins connu, est la toile du Titien conservée au musée de Prado (Adam et Ève, 1550), où la main d’Adam s’approche d’Ève, non pas pour caresser son corps, mais pour essayer de la retenir du péché. Parmi les représentations alternatives évoquées plus haut, pensons à la gravure de Hans Baldung, dit Grien, intitulée La chute de l’homme (1511), sur laquelle Ève présente une pomme à Adam, tandis que ce dernier est en train (déjà !) de caresser ses seins ; mais aussi à la gravure de Jean II de Gourmont, Le péché universel, qui représente le premier couple humain tout juste avant la chute, en soulignant le double geste d’Adam qui, de sa main gauche, prend le fruit de l’arbre offert par sa femme, et qui, en même temps, caresse de sa main droite les seins nus de cette dernière : leurs regards s’entrecroisent et s’unissent dans le désir mutuel – le contact, les caresses précédant ici, visiblement, le moment de la chute ; et enfin à la gravure intitulée Le premier baiser, réalisée vers 1855 par Adolphe-Alexandre-Joseph Caron et Charles de Lalaisse pour illustrer le Paradis perdu de Milton, sur laquelle on voit Adam et Ève qui s’enlacent et s’embrassent, intimement et joyeusement, dans une forêt magnifique99.

• 100 Pour la notion de dramatisation et d’intensification, voir M. Foucault, « La scène de la philosoph (...)
• 101 AC, p. 334.
• 102 Ibid., p. 324.
• 103 Ibid., p. 339-341.
• 104 Ibid., p. 402-403.

28Même si, dans le manuscrit inachevé des Aveux de la chair, dont on peut situer la rédaction définitive aux années 1981 et 1982, Foucault semble admettre que finalement, selon saint Augustin, nos aïeuls n’ont peut-être pas effectivement copulé au paradis, dans « Sexualité et solitude », le seul article publié de son vivant concernant l’éthique sexuelle de saint Augustin, paru en 1981, il a, comme nous l’avons vu plus haut, tendance à suggérer que le rapport sexuel faisait partie intégrante de l’existence paradisiaque. Et il semble effectivement que Foucault avait tout intérêt d’intensifier ou de dramatiser la probabilité de l’existence réelle des activités sexuelles avant la chute100. Souligner la continuité ou la ressemblance de l’expérience de la sexualité avant et après la chute lui a permis, premièrement, de faire apparaître de façon plus nette la véritable rupture introduite par « la libidinisation du sexe », cette « scission » qui fait que la volonté de l’homme déchu « échappe à ce qu’elle-même peut vouloir »101. La lecture foucaldienne de l’exégèse patristique et augustinienne du livre de la Genèse a pour but de montrer que la théorie augustinienne de la libido donne « les fondements à la fois à une conception générale de l’homme de désir, et à une juridiction fine des actes sexuels qui toutes les deux marqueront profondément la morale de l’Occident chrétien »102. Si la libido post-lapsaire n’est rien d’autre que « ce stigmate de l’involontaire dans l’acte sexuel », cela implique que « la chute a en quelque sorte dépossédé le sujet de sa propre chair »103. Ainsi il semble que dans le cadre de la culture chrétienne de soi la seule possibilité de « racheter » ce soi déchu consiste dans la verbalisation de soi, dans l’aveu et la confession, c’est-à-dire, selon Foucault, dans l’obsession et l’obligation de dire la vérité sur soi. « Au cœur de l’économie de la faute, le christianisme a placé le devoir de dire-vrai. […] Par rapport aux religions grecques et romaines, le christianisme a imposé à ses fidèles une obligation de dire-vrai sur eux-mêmes infiniment plus impérieuse dans sa forme et plus exigeante dans son contenu. »104

• 105 « Qu’est-ce que les Lumières ? », dans DE II, p. 1397.
• 106 AC, p. 334 et 348.
• 107 Ibid., p. 334.
• 108 Ibid., p. 360.

29C’est cet héritage chrétien – qui nous détermine implicitement mais impérieusement, même aujourd’hui – qu’il convient, selon Foucault, d’expliciter et de mettre en question, afin de pouvoir nous réinventer par « le travail sur nos limites, c’est-à-dire un labeur patient qui donne forme à l’impatience de la liberté »105. Ce n’est donc pas un hasard si, dans « Sexualité et solitude », il parle de la possibilité réelle des activités sexuelles au paradis : c’est ainsi qu’il peut mieux accentuer la position radicale de saint Augustin vis-à-vis du danger que représente, selon lui, cette révolte de la libido, révolte qui « reproduit la révolte contre Dieu », qui se marque « dans le sujet lui-même par la forme physiquement involontaire de son désir »106, mais qui a très peu à voir avec les activités corporelles. Le véritable changement concerne l’aspect charnel, libidinal : « la châtiment-conséquence de la faute ne s’inscrit pas entre l’âme et le corps, entre la matière et l’esprit, mais dans le sujet lui-même désormais en révolte contre soi (corps et âme compris) »107, ce qui fait que la problématisation des conduites sexuelles « devient le problème du sujet. Sujet du désir dont la vérité ne peut être découverte que par lui-même au fond de lui-même. »108

• 109 M. Foucault, « À propos de la généalogie de l’éthique : un aperçu du travail en cours », dans DE I (...)
• 110 M. Foucault, Dire vrai sur soi-même, op. cit., p. 279.
• 111 M. Foucault, Le courage de la vérité. Cours au Collège de France, 1984, Paris, Gallimard, 2009, p. (...)
• 112 Ibid., p. 234.

30Si, dans l’article de 1981 (tout comme dans quelques passages fondamentaux des Aveux de la chair), il suggère, malgré tout, que la possibilité de la sexualité au paradis se soit faite réalité, c’est probablement aussi, deuxièmement, pour se demander si, au-delà de l’héritage culturel du christianisme médiéval (et, justement, augustinien) qui continue à peser sur nous, l’on ne pourrait pas penser et concevoir une forme « naturelle » (ou plus « naturelle ») du rapport sexuel. En ce qui concerne « la morale des Grecs », Foucault, dans un entretien célèbre, a déclaré que c’était « celle d’une société essentiellement virile dans laquelle les femmes étaient “opprimées”, dans laquelle le plaisir des femmes n’avait pas d’importance, leur vie sexuelle n’étant déterminée que par leur statut de dépendance à l’égard du père, du tuteur, de l’époux ». Le verdict est clair : « L’“optimisme” de la pensée, si on veut employer ce mot, est de savoir qu’il n’y a pas d’âge d’or »109. Autant dire qu’il n’y a pas de paradis perdu. « Non, pas de paradis perdu dans ce genre d’analyse ! »110 Cependant, dans son dernier cours au Collège de France, en parlant de l’expérience cynique de la sexualité, il se sert du concept, bien étrange à première vue, de « naturalité ». La vérité cynique, on le sait, c’est la physis contre le nomos, la nature contre la loi. Mais quelle est cette vérité naturelle et cynique ? Quels sont les exemples qu’en donne Foucault ? Un de ses exemples est l’interdiction de l’inceste. Il cite la remarque de Dion Chrysostome à propos de la figure d’Œdipe qui est, dans cette perspective, la victime d’une fausse vérité, car il craint d’avoir tué son père et d’avoir épousé sa mère. Cependant, s’il était plus sage, il aurait dû affirmer ceci : « Mais c’est ce que je vois tous les jours dans mon poulailler, c’est ce qui passe chez tous les animaux, où effectivement on tue son père, on épouse sa mère et on se trouve à la fois être le père et le frère de ses enfants, des frères et sœurs ». Et Foucault poursuit : « Il y avait donc là un modèle naturel que Œdipe n’a pas reconnu, parce qu’il n’a pas été capable de se connaître lui-même et de retrouver en lui-même un des noyaux de sa naturalité »111. Connaître la vérité de soi-même pour retrouver ses noyaux de naturalité – c’est cela que Foucault démontre à propos de Diogène aussi qui se masturbe en public ou encore de Cratès qui fait l’amour avec sa femme en public. Ce sont, selon Foucault, des manifestations « politiques » – entendues au sens large – de la vérité dont le principe, encore une fois, est « l’éclat de la naturalité » : « peut-il y avoir rien de mal dans ce que veut la nature et dans ce qu’elle a mis en nous ? Et, inversement, s’il y a en nous quelque chose de mal ou si nous faisons quelque chose de mal, n’est-ce pas là ce que les hommes ont ajouté à la nature par leurs habitudes, leurs opinions, leurs conventions ? »112

• 113 AC, p. 300.

31Or, en parlant de la sexualité avant la chute selon saint Augustin, Foucault fait usage de cette même notion de naturalité originaire : contrairement à la conception traditionnelle exprimée, entre autres, par Grégoire de Nysse, selon laquelle l’acte sexuel fait partie de la chute et appartient, par voie de conséquence, à ce « bloc qui comprend le premier péché, la mort et la procréation », Augustin souligne que l’acte sexuel n’est pas en lui-même mauvais, il « n’est ni la conséquence ni la cause de la chute ; il est inscrit dans la nature humaine par l’acte créateur lui-même »113. La libidinisation du sexe et tout ce qui en découle, c’est l’homme déchu qui a, par sa révolte contre Dieu, « ajouté » à l’expérience « naturelle » de la sexualité. C’est pourquoi Foucault parle, dans l’annexe 4 des Aveux de la chair, de la nécessité de penser le rapport sexuel dans sa première pureté, « hors de la catégorie de la pollution ». Dans La cité de Dieu, Augustin essaie, selon Foucault, de dissocier l’acte sexuel de la corruption, et le philosophe ajoute que cette dissociation, au lieu d’identifier le statut originaire à la virginité, consiste à admettre l’idée d’un « rapport physique réel » dans toute sa pureté originaire :

• 117 Œuvres de saint Augustin, vol. XLVI b : Lettres 1*-29*, op. cit., p. 133 (VI, 5).

34Dans sa lettre déjà citée plus haut, Augustin recourt au concept de « concupiscentia nuptiarum », cette forme de concupiscence propre au rapport conjugal après la chute ; en distinguant les « bien naturels » et les « maux qui sont survenus à la nature en raison de la faute », il fait le départ entre cette forme heureuse de la concupiscence dans laquelle réside « le devoir d’engendrer » et la « concupiscentia carnis » dans laquelle « il n’y a que le désir de coucher ensemble »117.

• 119 Voir P. L. Reynolds, Marriage in the Western Church, op. cit., p. 263 ; ainsi que D. G. Hunter : « (...)
• 120 MFDV, p. 243.

35Si l’évêque d’Hippone soutient que la charité tranquille des rapports conjugaux post-lapsaires n’a rien de « diabolique », tout au contraire, elle peut même évoquer la forme naturelle/originaire de l’éventuelle expérience sexuelle d’Adam et Ève (bien que ces deux formes ne soient pas tout à fait identiques à cause du péché originel), c’est pour souligner que cette dernière pourrait servir de modèle pour l’éthique chrétienne du mariage et de la sexualité : la joie d’être dans son corps et d’avoir des rapports conjugaux chastes avec l’autre fait partie intégrante soit de la nature humaine paradisiaque soit de la conception chrétienne du mariage119. Or, quant à Foucault, lorsqu’il évoque l’idée de « naturalité », il cherche plutôt, il me semble, à mettre en évidence qu’il peut y avoir des formes de sexualité au-delà ou en deçà des déterminations culturelles (chrétiennes ou autres) et que, puisque ces déterminations ne sont que des constructions historiques, elles peuvent être « politiquement détruites »120. Autrement dit, tandis que l’hypothèse concernant la naturalité originaire de l’acte sexuel au paradis est, selon Augustin, le fondement même de l’éthique sexuelle du mariage chrétien, elle sert, chez le philosophe français, à « problématiser » ou « diagnostiquer » l’éthique chrétienne de la conduite sexuelle et la culture chrétienne de soi qui en découle inaugurées, justement, par l’exégèse augustinienne du livre de la Genèse.

• 122 M. Foucault, Dire vrai sur soi-même, op. cit., p. 159.
• 123 Ibid., p. 30.
• 124 M. Foucault, Histoire de la sexualité, t. II, op. cit., p. 327.

36L’intuition centrale de Foucault est que le rapport à soi – contrairement à l’idée développée par ce qu’il appelle « la théorie phénoménologique » – n’est jamais « une sorte d’expérience de soi radicale, immédiate, mais qu’il y a beaucoup de méditations sociales, historiques, techniques entre nous-mêmes et nous-mêmes »122. Comme il le dit plus tôt dans ce même cycle de conférences de 1982 : « L’expérience que nous faisons de nous-mêmes nous paraît sans doute ce qui est le plus immédiat et plus originaire ; mais elle a en fait ses schémas et ses pratiques historiquement formés. Et ce que nous croyons voir si clairement en nous et avec une telle transparence nous est donné en fait à travers des techniques de déchiffrement laborieusement construites à travers l’histoire. »123 Or ces considérations nous amènent directement à envisager de plus près l’aspect méthodologique plus large de la lecture foucaldienne de saint Augustin. La question se pose tout naturellement : comment ce projet historico-philosophique concernant l’exégèse augustinienne du livre de la Genèse s’insère-t-il dans le projet « généalogique » de Foucault ? Comment comprendre cette volonté du dernier Foucault de trouver, d’une part, le noyau « naturel » de la sexualité, et, d’autre part, le fondement du processus d’inculturation qu’il semble attribuer au « christianisme » (et plus spécifiquement à saint Augustin) qui, selon lui, a bouleversé notre rapport à nous-mêmes et à notre sexualité, de la sorte que « ce qui s’est trouvé placé au cœur de la problématisation de la conduite sexuelle, ce fut non plus le plaisir avec l’esthétique de son usage, mais le désir et son herméneutique purificatrice »124 ?

• 125 « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », DE I, p. 1004-1005.
• 126 Ibid., p. 1017.
• 127 M. Foucault, « Table ronde du 20 mai 1978 », dans DE II, p. 844.
• 128 DE I, p. 1016.
• 129 « Qu’est-ce que les Lumières ? », DE II, p. 1395.
• 130 Voir ce dialogue curieux entre Foucault et Jacques-Alain Miller au cours duquel ce dernier, en réa (...)
• 131 F. Fortier, Les stratégies textuelles de Michel Foucault, Québec, Nuit Blanche, 1997, p. 268.

37Dans un texte célèbre qui date de 1971, Foucault, comme cela est bien connu, a radicalement mis en question toute recherche dans les profonds puits de l’histoire destinée à formuler une prétendue signification fondamentale et originaire, au profit de ce qu’il a appelé l’étude « généalogique » de l’émergence des significations multiples, contradictoires et aléatoires : au lieu d’inventer, de fabriquer, de prétendre retrouver un point d’origine, un « sens » ou une « fin », on aperçoit la « prolifération millénaire des erreurs […] hors de toute finalité monotone »125. « Le vrai sens historique reconnaît que nous vivons, sans repères ni coordonnées originaires, dans des myriades d’événements perdus. »126 Dans un débat avec plusieurs historiens érudits qui date de 1978, Foucault déclare toujours : « Mais c’est bien là pour moi l’enjeu commun à l’analyse historique et à la critique politique. Nous ne sommes pas et nous n’avons pas à nous placer sous le signe de la nécessité unique. »127 Or il me semble que penser et étudier la théologie augustinienne et chrétienne afin de la localiser comme l’événement discursif majeur qui, en s’appuyant sur « la politique au paradis » et les conséquences qui en découlent, notamment cette « herméneutique purificatrice », surdéterminerait notre actualité la plus pressante, est bien autre chose que contempler les myriades d’événements contingents sans origine et sans finalité dans lesquels nous sommes perdus. Autrement dit, tout en admettant l’importance d’une recherche généalogique s’opposant ouvertement « au déploiement métahistorique des significations idéales et des indéfinies téléologies » ainsi qu’« à la recherche de l’“origine” »128, il est difficile, voire impossible d’éviter, dans un projet philosophique entendu comme « analyse de nous-mêmes en tant qu’êtres historiquement déterminés »129, de « chercher une origine » ou de trouver « le bonhomme fondamental » concernant la constitution du sujet moderne130. Ce n’est pas un hasard si, à propos des analyses historiques de Foucault rédigées à la fin des années 1970 et au début des années 1980, Frances Forbier parle d’une « stratégie palinodique » par laquelle le philosophe s’inscrit « systématiquement à l’inverse de la généalogie de Nietzsche, telle du moins que Foucault la lisait dans son texte Nietzsche, la généalogie, l’histoire »131.

• 132 Il n’y a, d’ailleurs, rien d’exceptionnel là-dedans : il suffit de penser aux analyses de P. Hadot (...)
• 133 P. Veyne, Foucault. Sa pensée, sa personne, Paris, Albin Michel, 2008, p. 20.
• 134 J. Cavagnis, art. cit., p. 48.
• 135 « The philosophy of history is a centaur, a contradiction in terms, for history coordinates, and h (...)

38Qui plus est, la volonté du dernier Foucault de saisir le « propre » du christianisme afin de le pouvoir dépasser ne se heurte pas seulement, comme nous l’avons vu plus haut, aux difficultés méthodologiques : si l’on tient compte de la question apparemment mineure, mais finalement tout à fait décisive, qui préoccupe Foucault (Adam et Ève faisaient-ils l’amour au paradis ?), on voit qu’il est tout simplement impossible de reconstruire « la » réponse augustinienne – ou encore la réponse « chrétienne » – à cette question132. Le projet d’identifier l’héritage chrétien pour s’en détacher ne semble donc être compatible ni avec les textes patristiques et augustiniens étudiés qui nous surprennent par leur disparité et même leur incompatibilité irréductible ni avec les présupposés méthodologiques de la généalogie foucaldienne selon laquelle « ontologiquement parlant, il n’existe que des variations, le thème transhistorique n’étant qu’un nom vide de sens »133. Effectivement, comme l’a montré Julien Cavagnis, « il semble en tout cas que quelques figures typiques pour ainsi dire “transhistoriques” [notamment autour du “christianisme”] peuplent bel et bien l’œuvre foucaldienne »134. Dès lors, Jacob Burckhardt avait probablement raison de parler de l’impossibilité d’une philosophie de l’histoire, qu’il comparait à un centaure en soulignant la différence irréductible entre l’histoire, qui est essentiellement de nature « coordinatrice », et la philosophie, dont le principe régulateur est la « subordination »135.

• 137 Voir par exemple, à ce propos, les remarques très critiques de J.-G. Merquoir, op. cit., p. 170.

40Par son ouvrage posthume, Les aveux de la chair, et par ses autres recherches sur le christianisme, Foucault démontre un immense désir de saisir les multiples conséquences qui découlent de cette donnée historique et narrative. Il n’est pas exagéré de dire que le christianisme est devenu, dans les années 1970 et 1980, pour ainsi dire, son obsession, une sorte de manie – au sens positif du terme – : il a concentré tous ses efforts sur le diagnostic (parfois même dans le cadre de ses études sur les auteurs gréco-romains) de nos racines et fondements chrétiens entendus comme « l’inconscient de notre société » qu’il convient de « transformer en une conscience ». Sans doute afin de légitimer son propos, il s’efforçait de réduire la contemplation des émergences multiformes liées au « sujet de désir », au sein du christianisme, en un savoir schématique (il suffit de penser aux interprétations très généralisatrices que l’on peut trouver dans les deuxième et troisième tomes de l’Histoire de la sexualité137). En même temps, il était également conscient du fait que le projet fondamental consistant à esquisser la généalogie du sujet moderne dans le but de le reconstituer n’équivalait point à réduire l’histoire examinée à quelques thèses « originaires » de Tertullien, Jean Cassien ou saint Augustin : ce n’est pas un hasard si, dans ses divers cours et ouvrages des années 1970 et 1980, Foucault a continuellement modifié son interprétation du « christianisme ».

• 138 P. Chevallier, « Un christianisme sans la chair ? », art. cit., p. 31-32.
• 139 M. Foucault, L’herméneutique du sujet. Cours au Collège de France 1981-1982, Paris, Seuil/Gallimar (...)
• 140 M. Foucault, Le courage de la vérité, op. cit., p. 311.

41Philippe Chevallier a raison de souligner que, contrairement à nos attentes, les ouvrages de Foucault publiés après sa mort n’ont pas été en mesure de « compléter le puzzle du grand problème de Foucault, depuis Folie et déraison : le christianisme » ; il s’est en effet produit tout autre chose, à savoir que « nous savons sans doute [aujourd’hui] encore moins qu’hier de quoi nous parle Foucault quand il parle du christianisme et, en particulier, du christianisme des premiers siècles, ce christianisme des Pères qui vient troubler plus que compléter la grande généalogie de l’aveu en Occident »138. Or ce « trouble » ne doit pas nous déconcentrer. N’est-ce pas finalement cela le véritable « courage de la vérité » propre au dernier Foucault : la contemplation infatigable de nos passés et origines « chrétiens », contemplation qui se dément, s’altère ou se renouvelle sans arrêt, mais ne cesse de nous inciter à penser ou imaginer – par ces bifurcations, détours et impasses mêmes – « le christianisme » afin de nous mieux comprendre et, éventuellement, de nous remanier ? Ce dont il est question, « c’est une sorte d’opération qui porte sur le mode d’être du sujet lui-même, ce n’est pas simplement la transmission d’un savoir qui pourrait venir prendre la place de, ou se substituer à, l’ignorance »139. Comme il le dit dans son dernier cours au Collège de France – où il propose une interprétation du christianisme par laquelle il modifie encore une fois largement tout ce qu’il avait développé, quelques années plus tôt, dans le manuscrit des Aveux de la chair – : « Il n’y a pas d’instauration de la vérité sans une position essentielle d’altérité ; la vérité, ce n’est jamais le même ; il ne peut y avoir de vérité que dans la forme de l’autre monde et de la vie autre »140.