• 1 Voir Thucydide, La guerre du Péloponnèse, J. de Romilly trad., Paris, Les Belles Lettres, 2009, t. (...)

1De tous les discours présents dans l’Histoire de la guerre du Péloponnèse, peu ont été autant étudiés que le débat entre Cléon et Diodote au sujet du sort des révoltés de Mytilène1. Cette cité de l’île de Lesbos s’est révoltée contre la domination athénienne en 428. Après un long siège, le demos de la cité oblige les dirigeants oligarques de celle-ci à capituler. Les Athéniens acceptent la capitulation tout en indiquant que le sort des habitants de la cité sera décidé par l’assemblée athénienne. L’importance des discours est justifiée, car les sujets abordés vont beaucoup plus loin que le simple châtiment des citoyens de Mytilène. En effet, les deux orateurs analysent le rôle de la justice, du droit, de la démocratie et de l’empire non seulement dans le cadre de leur conjoncture, mais aussi au niveau de la politique générale athénienne, et même des principes de base de la vie politique. Ils traitent aussi du calcul politique et du gouvernement d’une cité, tant au niveau de sa politique intérieure qu’au niveau de ses relations avec les autres communautés politiques, en particulier dans le cadre d’un empire démocratique.

• 2 Thucydide, op. cit., t. I, livres I, II, p. 3.

6Puis, nous présentons la lecture que Cornelius Castoriadis a donnée dans ses cours de l’année 1984-1985 à l’École des hautes études en sciences sociales au sujet de Thucydide et dont la transcription a été publiée en 2010 sous le titre : Thucydide, la force et le droit. Castoriadis démontre la dimension tragique de la politique athénienne et du texte de Thucydide, mais il le fait en décrivant comment cette tragédie est due à l’autonomie créatrice athénienne, à son imaginaire radical qui lui permet d’instaurer une société nouvelle, où naît la démocratie, où la philosophie, l’art et la politique sont étroitement associés, et où les thèses de Strauss sur la supériorité de la première par rapport à la dernière ne sont pas valides. Sous cet aspect, le discours de Diodote prend une autre dimension. Il n’est plus l’orateur adverse, qui présente des thèses opposées aux autres dirigeants athéniens, il s’inscrit dans leur lignée de création d’un imaginaire conscient de son autonomie et qui essaye, avec ses limites et ses erreurs, de maintenir en vie le projet d’autonomie athénien, menacé par cette guerre qui a « une portée passant celle des précédentes »2.

• 3 R. Howse, Leo Strauss: Man of Peace, Cambridge, Cambridge University Press, 2014, p. 140 « The new (...)

11Strauss considère que le discours de Diodote est la preuve de son interprétation, car il présente deux des piliers fondamentaux du projet politique occidental : le droit naturel et la nécessité de transcender les limites de la cité. Comme l’indique Howse : « La nouvelle sorte de modération introduite par Diodote s’appuie non sur la peur et la superstition, mais dans une vision radicale de la nature des affaires humaines. Diodote surpasse, sans le rejeter, l’horizon de sa propre cité pour s’identifier à la perspective de l’autre (le dominé, le colonisé) et en comprenant la place de cette perspective dans le tout. »3 Ainsi Diodote ouvre la porte à une réflexion philosophique postérieure qui va explorer cette dimension.

• 4 L. Strauss, La cité et l’homme, Paris, Librairie générale française, 2005, p. 365.

12Thucydide établit ouvertement son étude comme une analyse de la relation entre la force et le droit. De multiples passages témoignent de cette préoccupation : le dialogue de Mélos est le plus connu, mais les différents discours au début de la guerre, la description des arrière-pensées des Spartiates, après la déclaration de guerre, sur la justice de leur action militaire, la reddition des Athéniens en Sicile, etc., sont des preuves de cette thèse. Strauss ne se prive pas de le remarquer : « la cause avouée est la rupture du traité de trente ans entre Sparte et ses alliés et Athènes et ses alliés, un acte injuste, une action contraire au droit. La “force” diffère du “droit”. »4

• 5 Thucydide, op. cit., t. I, p. 3.

13Mais la force ne peut différer essentiellement du droit que si leurs sources sont différentes. Pour Strauss, Thucydide dans l’« Archéologie » décrit l’accumulation progressive de la force par l’humanité, ce qui explique que, dans le passé, « rien n’y prit de grandes proportions, les guerres pas plus que le reste »5. La force est donc le mouvement, la force est donc sujette aux coutumes, à la géographie, au cadre spatio-temporel où elle se développe. Si elle a en soi une notion de justice, celle-ci est subordonnée à la force même et n’existe que si elle permet à la première d’accomplir ses objectifs, ce qui évidemment nie toute idée de justice comme transcendante et indépendante des parties en lutte. Si on accepte cette définition de la justice comme la seule valable, on conclut que la seule loi naturelle est la loi du plus fort, mais ce droit naturel ne conduit pas l’homme à la vertu, car il est incapable de faire autre chose que de constater un état donné à un moment donné. La loi du plus fort est donc stérile et conduit ses promoteurs à une impasse tautologique.

• 6 L. Strauss, op. cit., p. 392.

14Impasse qui semble présente dans une première lecture superficielle du discours de Diodote, car il « s’oppose à l’exécution des Mytiléniens, [il] fonde entièrement son argumentation sur ce qu’il est profitable de faire pour Athènes, il ne conteste pas le droit qu’elle a de tuer tous les Mytiléniens »6. En plus, Diodote nie ouvertement que l’assemblée athénienne soit une cour de justice qui doit prononcer un jugement. Il dit clairement que le calcul doit être le barème utilisé pour faire un choix afin d’augmenter les possibilités qu’Athènes gagne la guerre et que, grâce à cette victoire, elle augmente sa force. Le discours de Diodote semble donc être un éloge pur et simple de la cité en mouvement. Il ne peut pas être alors à la source du projet politique occidental.

• 7 Ibid., p. 465-466.

15Toutefois, pour Strauss, cette lecture est erronée, car il faut comprendre que Diodote utilise un subterfuge ésotérique qui « semble consister à remplacer la question de la justice (les Mytiléniens sont-ils coupables ?) par la question de l’utilité (quel bien Athènes retirera-t-elle de leur exécution ?). Mais pourquoi cette substitution est-elle un subterfuge ? »7 Car pour soutenir sa position qu’Athènes ne doit pas exécuter tous les hommes de Mytilène, il faut une reconstruction de l’histoire du châtiment, en expliquant comment, à mesure que l’histoire a progressé, les hommes ont appliqué des châtiments de plus en plus durs, jusqu’à généraliser la peine de mort comme punition commune à tout crime.

• 8 Ibid., p. 466.

17En revanche, Diodote argumente que « la majorité des Mytiléniens n’avait pas commis de crime, et par conséquent que les Athéniens commettraient un crime en les mettant à mort. Il est donc très loin de négliger purement et simplement, comme il le prétend, la question de la justice. »8 En établissant une norme de la justice qui mène au pardon, Diodote s’appuie sur une source étrangère et différente à de la force, qui la transcende et la limite. Cette norme du pardon se fonde sur la nature humaine, qui elle non plus ne change pas, et est donc indépendante de l’histoire. La source de la justice est à trouver dans ce qui est immuable, dans ce qui est éternel, dans ce qui est anhistorique, subséquemment dans le droit naturel.

• 9 Ibid., p. 393.

19Sparte est décrite par Thucydide dans plusieurs passages comme une cité modérée, par ses lois, par son régime politique et par ses coutumes. C’est une cité qui, au contraire d’Athènes, ne cherche plus à étendre l’espace de sa souveraineté, car « il y a des puissances saturées. Les Spartiates étaient tout autant “impérialistes” que les Athéniens ; seulement, leur empire était pour ainsi dire invisible parce qu’il avait été constitué beaucoup plus tôt que l’empire athénien et qu’il avait atteint sa limite naturelle ; il n’était plus, par conséquent, un objet de surprise et de mécontentement. »9 La grandeur de Sparte a son origine dans la sagesse des Spartiates qui ont préféré arrêter le mouvement de leur force et de leur puissance, et les conserver pour éviter de dépasser ses limites. Dès lors, la force n’est pas seulement limitée par le droit naturel, mais par la nature tout court. La force ne peut pas grandir impunément, car en le faisant elle devient une hybris. Les Spartiates sont conscients de cette nature de la force. Ils deviennent modérés pour éviter leur chute.

• 10 Ibid., p. 456.

20Mais cette modération les condamne à ne pas être capables d’atteindre l’universel, car ils limitent la visée et l’ambition de l’ensemble de la cité. En revanche, c’est l’ambition d’Athènes, présente tout au long de l’« Oraison funèbre », qui montre le désir de renommée universelle. Mais ce désir, présent à Athènes, est le contraire de la situation à Sparte, car il « implique un effort illimité pour avoir toujours plus ; il est totalement incompatible avec la modération. L’universalisme d’Athènes, l’universalisme de la cité (à la différence du désir d’une fin limitée comme de régner sur la Sicile), est voué à l’échec »10 car il ignore les limites de la force.

• 11 Ibid., p. 457.
• 12 Voir Thucydide, op. cit., t. II, p. 63. En expliquant les motivations des révoltés, Diodote montre (...)

22La pensée de Thucydide semble donc nous conduire à une impasse, car, quel que soit le côté vers lequel on se tourne, la cité a des limites naturelles qu’elle ne peut pas franchir. Pour Strauss, la cité ne peut pas échapper à cette impasse, elle y est condamnée, elle a une limite infranchissable. Donc l’action politique est elle-même limitée. L’action historique des hommes, leurs mouvements même sont condamnés, car c’est « la nature qui détermine les limites de ce à quoi la cité peut raisonnablement prétendre »11. La raison est donc en grande partie étrangère à la cité et à l’action collective des hommes qui, comme Diodote lui-même l’indique, est fondée sur les pulsions12.

• 13 L. Strauss, op. cit., p. 474.

23Pourtant, pour Strauss, une porte de sortie s’ouvre ; c’est la pensée individuelle du philosophe. Car le philosophe est capable de dépasser cette impasse par l’élan universel de sa pensée. Il développe alors un esprit qui analyse ce qui est historique et périssable dans l’action des hommes et découvre, à la suite, ce qui est éternellement bon et juste : le droit naturel et la raison. Mais il comprend que si lui, comme individu, a réussi ce dépassement, la cité en sa totalité, par sa nature, ne peut pas le faire. C’est la raison pour laquelle Thucydide « ne parle assurément jamais en son propre nom d’une cité vertueuse, alors qu’il parle d’individus vertueux. Il semble y avoir selon lui quelque chose dans la nature de la cité qui l’empêche de s’élever à la hauteur à laquelle un homme peut s’élever »13.

• 14 C. Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique : séminaires 1986-1987, E. Escobar (...)

25Pour Castoriadis : « La grande coupure dans l’histoire grecque, c’est la fin du V^e siècle. Lorsqu’on parle de la création grecque, il s’agit de la période qui va d’Homère et de la fin des “temps obscurs” jusqu’à la fin du V^e siècle – les tragiques, Thucydide, Socrate. Avec la défaite d’Athènes en 404 […] l’histoire de cette création est terminée. »14

• 15 C. Castoriadis, Ce qui fait la Grèce, t. III : Thucydide, la force et le droit, France, Éditions d (...)
• 16 Voir C. Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique, op. cit., p. 326. À ce sujet (...)

26Castoriadis connaissait l’œuvre de Strauss, comme le montre cette citation du 13 mars 1985, où il critique l’idée que c’est en Grèce qu’est né le droit naturel : « Notez qu’on a dit à ce sujet bien des choses discutables depuis les Temps modernes. Par exemple, il n’y a pas très longtemps, chez le grand érudit germano-américain Leo Strauss, qui invoque un fondement jusnaturaliste du droit en Grèce en s’appuyant de façon peu rigoureuse sur Aristote et Platon. »15 L’opposition est donc claire entre les deux philosophes, qui non seulement sont en désaccord sur ce point en particulier, mais sur la totalité de leur reconstruction de la Grèce16.

• 17 Voir ibid., p. 322. Pour Castoriadis, Platon, qui vient après cette défaite, est un ennemi acharné (...)

27En effet pour Castoriadis, Thucydide est le dernier des grands représentants de la liberté et de la démocratie grecques, du projet philosophique, intellectuel, artistique et politique qui a démarré plusieurs siècles avant la montée en puissance d’Athènes, comme le montrent les poèmes homériques, projet qui arrivera à son terme en 404 avec la défaite athénienne17. L’œuvre de Thucydide est donc la description et l’analyse consciente de cet apogée et de cette chute.

• 18 Voir C. Castoriadis, Ce qui fait la Grèce, t. II : La cité et les lois, France, Éditions du Seuil, (...)
• 19 C. Castoriadis, Sujet et vérité dans le monde social-historique, op. cit., p. 277.

28Thucydide n’a pas comme axe central de sa recherche la quête d’une cité idéale ou d’un ordre naturel pour l’homme18, mais la création et la définition de la liberté, car « la liberté naît en Grèce comme déploiement, dans une foule de domaines, d’une activité qui est mise en question de l’institué, du traditionnel, du simplement hérité. Les Grecs sont ceux qui, simultanément, refusent que quelqu’un leur dise ce qu’ils doivent penser – de l’être, du vrai, du juste, du bon ordre de la cité – et qui, de ce fait même, se demandent : que devons-nous donc, alors, penser ? »19

• 20 Ibid., p. 321.

29Cette liberté englobe l’ensemble du faire humain, que ce soit dans sa variante intellectuelle – l’art, la philosophie, la tragédie –, politique – la démocratie, la fondation des cités –, sexuelle ou individuelle. Elle se constitue avec, dans et autour de la polis, car l’être grec est une pure création faite par les Grecs eux-mêmes, mais cette création de l’être a une « liaison aussi avec le politique comme mouvement d’auto-institution de la cité, puisque l’ordonnance de la cité relève du nomos et non pas de la phusis, puisque de toute façon il ne peut y avoir de source transcendante qui dise ce que doit être l’ordonnance de la cité, puisque ontologiquement l’être humain est libre ».20

• 21 C. Castoriadis, Ce qui fait la Grèce, t. III, op. cit., p. 118.

31Donc, pour Castoriadis, l’Histoire de la guerre du Péloponnèse englobe ces idées et illustre le projet politique grec, car il est autant un écrit politique et philosophique qu’une œuvre d’art et un travail de recherche. Si l’on suit son interprétation, on peut donc conclure que Thucydide « est absolument étranger à toute théorie jusnaturaliste, et il n’y a pas pour lui de “droit naturel” qui règle le problème du droit et de la force : en principe le droit n’existe qu’entre égaux, et là où il n’y a pas d’égalité, c’est la force qui prévaut »21. Ainsi, selon Castoriadis, pour les Grecs, le droit n’est que le produit d’un équilibre de forces et sert à régler le rapport entre forces égales, tant que cet équilibre se maintient.

• 23 Voir ibid., p. 141-142. « Les passer au fil de l’épée car telle est la volonté de Dieu, aurait dit (...)

36Le calcul est le fondement des propos de Diodote car Castoriadis pense qu’il ne recourt pas à des subterfuges dans son argumentation. La raison est qu’il y a un déséquilibre de forces important : l’île de Lesbos est occupée militairement par Athènes et les habitants de Mytilène sont à la merci de la volonté de l’assemblée athénienne. La question n’est donc pas une question légale ou de justice, mais de pouvoir. Quel est l’intérêt réel de la cité d’Athènes dans cette affaire ? Ou en d’autres termes : quelle est la décision qui va lui permettre d’augmenter sa puissance et par conséquent de gagner la guerre ? Ainsi, Diodote souligne l’importance que doit avoir l’analyse rationnelle23 de la situation pour décider quoi faire et pour éviter de se laisser emporter par les passions. Néanmoins le problème reste entier : si la raison est une construction de la cité et n’a pas de base en dehors d’elle, c’est à la cité même de déterminer ce qui est bon pour elle et pour l’accroissement de sa puissance au cas par cas. Il faut donc s’abstenir de n’importe quelle norme absolue et préférer en revanche le raisonnement commun et l’échange continuel de points de vue qui ont lieu à l’agora.

• 25 Ibid., p. 238.

38Sous cet aspect, Diodote remarque que la guerre n’est pas seulement une guerre entre deux cités ou deux alliances ou ligues de cités, mais qu’elle est aussi une guerre interne entre la faction oligarchique et la faction démocratique de chaque cité et que « cette lutte civile perpétuelle est l’une des dimensions les plus importantes de la guerre »25, que la victoire d’Athènes doit passer par une victoire de la faction démocratique dans un nombre suffisant de cités pour que, ainsi, elle puisse additionner sa force à la leur pour vaincre.

• 26 Ibid., p. 269.

39Néanmoins, qu’est-ce qui permet qu’une faction démocratique existe dans une cité ? Castoriadis s’éloigne d’une lecture marxiste en termes de lutte de classes ou d’un autre type d’analyse qui s’appuie sur l’idée que la réalité matérielle et économique définit la conscience du sujet. Pour lui, la démocratie est créée quand « le grand nombre, le peuple, n’instaure son pouvoir que quand à la fois il prend conscience de sa force et que naît en lui le désir non seulement de ne pas être opprimé, comme aurait dit Machiavel, mais de se gouverner lui-même »26, donc d’être autonome. Par conséquent, le calcul intelligent d’Athènes pour Mytilène doit soutenir ces deux points, il doit être une forme de « pédagogie » qui doit avoir son point de départ non seulement dans l’action extérieure d’Athènes, mais aussi dans sa politique intérieure, ce qui doit lui permettre de détecter ses véritables alliés.

• 27 Thucydide, op. cit., t. I, p. 283.

40L’importance de cette dimension « pédagogique » est déjà soulignée par Périclès, quand il déclare que « notre cité, dans son ensemble, est pour la Grèce une vivante leçon »27. Pour Castoriadis, Diodote poursuit cette tradition et est un vrai continuateur, tant de la lettre que de l’esprit, de l’« Oraison funèbre ». C’est dans ce sens que Castoriadis reprend quelques semaines plus tard sa première analyse sur Diodote, pour dire que

• 29 Ibid., p. 192.

41Cependant, quel objectif a cette éducation ? Elle cherche et veut développer la démocratie et se justifie, presque de façon tautologique, par le développement de ce régime politique. Comme pour Castoriadis, il n’y a pas de justification externe à un régime basé sur une quelconque nature, cette justification doit être interne. Cette justification interne est justement ce que fait Diodote, quand il reconstitue la généalogie de la peine de mort, non dans un but de justice, mais sous l’objectif de montrer aux Athéniens les limites de tout châtiment. Selon Castoriadis, il n’essaye pas de dire qu’ils sont innocents de leur délit, mais plutôt d’insister sur le point que, comme la passion de l’espérance mobilise les révoltés, alors la prétendue justice et l’utilité du châtiment sont inutiles, car « il ne faut donc pas trop compter sur cette peine [de mort] »29 puisqu’elle ne correspond pas à un calcul bien appliqué à la situation présente.

• 30 Voir ibid., p. 267-269.
• 31 Voir Thucydide, op. cit., t. III, livres VI, VII, VIII, p. 17. Thucydide souligne la convoitise qu (...)

42Castoriadis finit là son analyse du discours de Diodote, mais, tout au long de son séminaire sur Thucydide, il mentionne un point qui est essentiel à l’analyse de Strauss et auquel il faut consacrer quelques lignes : la question de l’universalité de la cité. Pour lui, la défaite d’Athènes30 est due au déclin de la cité et c’est lui qui est à l’origine de l’expédition de Sicile, car cette tentative d’agrandir l’empire sous le signe de la cupidité et d’une ambition uniquement matérielle31 néglige les bases de la démocratie fondées sur l’autonomie. La défaite a pour cause une modification du mouvement de la cité qui l’amène à oublier la dimension libératrice de la démocratie et à ne penser que sous un rapport de domination pure et simple. Comme Diodote est un continuateur de Périclès et que Périclès est le premier qui alerte de ce danger, alors – si l’on suit la lecture de Castoriadis – on peut penser que Diodote, en affirmant que, si Athènes veut gagner la guerre, elle doit avoir le démos des autres cités de son côté, adapte à sa conjoncture historique particulière la politique péricléenne.

• 33 D. Kagan, The Archidamian war, Ithaca, Cornell University Press, 1990, p. 162 : « But though this (...)

46Pour Donald Kagan : « si ce langage lui a été peut-être imposé par les circonstances du débat et bien qu’on puisse aussi lui attribuer des considérations humanitaires, il n’y a pas de doute que sa principale préoccupation était politique et qu’il croyait effectivement dans l’efficacité de la politique proposée »33. En effet, si Diodote fait référence à des idées abstraites ou à une généalogie de la peine de mort, il le fait toujours pour éclairer l’assemblée face au problème du sort des Mytiléniens. Il se concentre sur la politique impériale athénienne.

• 34 Thucydide, op. cit., t. I, p. 215.
• 35 R. Aron, « Thucydide et le récit des événements », History and Theory, vol. I, n^o 2, 1961, p. 112.

47Mais peut-on déclarer qu’Athènes a une politique impériale ? Non, car comme l’indique Thucydide, Athènes a été obligée de devenir impériale par les circonstances, par le vide de pouvoir dans la mer Égée après les guerres médiques. Puis, comme le montre le débat à l’assemblée où l’alliance défensive avec Corcyre a été décidée, c’est sur l’improvisation et au cas par cas que sont prises les décisions. Périclès, à la veille du début de la guerre, propose une politique qui peut être définie comme l’absence d’une politique positive, quand il dit que : « j’ai encore bien d’autres raisons d’espérer une heureuse issue, si vous consentez à ne pas étendre votre domination dans le temps où vous êtes en guerre et à ne pas aller chercher délibérément des périls supplémentaires »34. Cependant, cette politique de modération temporelle de l’accroissement de la force de l’empire a montré ses limites, car « pour accroître sa force, elle doit entreprendre de nouvelles conquêtes (Sicile), exiger de ses alliés plus de vaisseaux et plus d’argent. L’empire d’Athènes, par le fait même de la guerre, se fait de plus en plus lourd. Athènes doit se montrer impitoyable contre les révoltés et les dissidents parce qu’elle ne peut plus compter – et elle le sait – sur la bonne volonté de ses alliés ou de ses tributaires. »35 Quand la révolte de Mytilène se produit, les Athéniens n’ont pas réussi à porter un coup à leurs adversaires et ceux-ci en revanche ont réussi à envoyer une flotte dans l’Ionie.

• 36 Thucydide, op. cit., t. II, p. 45.
• 37 William H. F. Altman, The German Stranger: Leo Strauss and National Socialism, Lanham, Lexington B (...)

48Si elle veut gagner la guerre, Athènes doit donc adopter une autre politique et cette nécessité échappe autant à Strauss qu’à Castoriadis. Le débat de Mytilène est la scène où cette décision a lieu. Cependant le débat n’est pas le cadre idéal pour faire un choix, car l’assemblée athénienne est parcourue par la peur et la colère, et le résultat de ces émotions est la première résolution où les Mytiléniens sont condamnés à mort. Le jour suivant n’est pas marqué par le surgissement de la raison, mais par l’apparition d’une autre émotion puisque « des regrets se manifestèrent, avec la réflexion que la résolution prise était cruelle et grave, d’anéantir une cité entière au lieu des seuls responsables »36. C’est donc dans l’émotivité et sous la passion de la pitié que le débat a lieu. Et « Strauss évite de mentionner que le débat de Mytilène a lieu après un acte de remords »37 et Castoriadis fait la même erreur. Cependant cet acte est essentiel pour comprendre la nouvelle politique proposée par Diodote.

• 38 Thucydide, op. cit., t. II, p. 57.

50Diodote, comme il s’oppose à la politique de Cléon, doit trouver une justification différente de celle de Cléon. À aucun moment Thucydide n’indique que, lors du débat antérieur de l’assemblée, Diodote a présenté les arguments qu’il expose maintenant, même s’il signale que Diodote avait « déjà à l’assemblée précédente parlé plus que tout autre contre la mise à mort des Mytiléniens »38. On peut supposer que l’argumentation de Diodote est forcément différente de l’argumentation antérieure et s’adapte au nouvel état d’esprit du peuple athénien, divisé entre la colère et les regrets, ce qui explique son argumentation qui essaye d’échapper aux passions de vengeance en fondant sa politique sur le calcul et la pitié, après l’échec subi la veille.

• 39 Loc. cit.
• 40 Ibid., p. 61.

51Diodote présente comme un des fondements essentiels de ses choix l’idée que toute politique doit être prudente et que les plus grands ennemis de cette « prudence sont la hâte et la colère, l’une qui va d’ordinaire avec la déraison, l’autre avec la grossièreté d’esprit et les vues courtes »39. Mais il place ses idées sous l’axe du mouvement, en déclarant que l’horizon temporel du débat ne doit être ni le passé ni même le présent ni, comme voudrait nous faire croire Strauss, une dimension atemporelle de l’être, mais le futur, car « je pense que nous délibérons sur le futur plutôt que sur le présent »40.

• 41 Loc. cit.

52C’est pourquoi Castoriadis a pleinement raison quand il insiste sur le fait que Diodote a comme cadre praxéologique de sa politique la force et le calcul, car si les propositions de Cléon sont « plus fondées en justice, les siennes peuvent vous attirer, dans la colère où vous êtes contre les Mytiléniens ; mais nous ne plaidons pas contre eux, et n’avons que faire d’arguments de droit : nous délibérons sur eux, voulant qu’ils nous soient utiles »41.

• 42 Voir ibid., p. 65.
• 43 Voir Thucydide, op. cit., t. II, p. 47 : « Souvent déjà, j’ai eu l’occasion de constater que la dé (...)

54Pourquoi ? Parce que si Athènes détruit Mytilène et adopte cette conduite comme politique impériale, sa puissance diminuera. En revanche, si elle adopte la politique qu’il propose, la puissance de la cité augmentera et la seule façon de gagner la guerre passe par l’accroissement de la puissance. Il y a deux raisons à cela. La première est que les révoltés combattront jusqu’à la fin, car ils sauront que toute reddition aura comme conséquence la mort et ils voudront éviter cette fin en continuant la lutte. Pour venir à bout de la révolte, l’armée athénienne devra dépenser beaucoup plus d’hommes, de temps et de ressources42. La deuxième est que la guerre n’est pas seulement une guerre entre cités, mais aussi entre le démos et les oligarques. Pour gagner la guerre, Athènes doit être capable de mobiliser la force des démos des différentes cités, mais elle ne peut le faire – contrairement à la position avancée par Cléon43 – que si elle défend la démocratie et l’empire, elle doit donc trouver une façon de rendre ces deux pôles compatibles. La politique proposée par Diodote est donc celle d’un empire démocratique qui continue son expansion, mais avec un changement radical par rapport à l’expansion du passé : elle est voulue et non pas dictée par la force des événements externes. Elle n’est plus une politique d’expansion qui s’est imposée à Athènes. Elle trouvera sa source dans la nature même de la cité d’Athènes et voudra unir démocratie et empire sous le critère de l’utilité, en modifiant le caractère tyrannique de l’empire, qui ne sera plus un empire pesant de plus en plus lourd sur ses sujets, mais, en revanche, de plus en plus doux, rationnel, calculateur et intelligent. Mais aussi, il sera un empire en résonance avec les valeurs morales des Athéniens où la pitié, fruit des remords pour une mauvaise décision, sera aussi un des buts et moyens de la politique impériale, car elle prendra en compte la passion de l’espoir des êtres humains. S’il y a un humanisme en Diodote, cet humanisme n’est qu’un déguisement pour cacher l’usage des passions et les limites que celles-ci fixent à l’action des hommes.

• 44 H. D. Westlake, « The commons at Mytilene », Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte, vol. XXV, (...)
• 45 Voir M. Cogan, « Mytilene, Plataea, and Corcyra ideology and policy in Thucydides, book three », P (...)
• 46 Ibid., p. 10 : « resolves the problem by transforming a simple political distinction into a prescr (...)

55Le problème avec cette politique est que : « une des raisons pour lesquelles Thucydide n’essaye pas de définir l’attitude de la majorité pendant la révolte est que probablement elle n’est pas uniforme »44. Diodote espère donc que cet exemple de clémence pousse les passions des différents démos vers Athènes et qu’ils soient également alléchés par la promesse de devenir eux aussi des démocraties45, c’est-à-dire de se gouverner par eux-mêmes. La radicalité de la position de Diodote est sous cet aspect manifeste, car il « résout le problème en transformant une simple distinction politique dans un principe prescriptif pour la politique étrangère d’une façon qui n’avait jamais été faite par les Athéniens »46, ce qui est un autre exemple de la capacité créative des Athéniens.

• 47 Thucydide, op. cit., t. II, p. 67.

56Mais comment concrétiser cette politique ? Diodote propose que ce soit à travers la justice, mais contrairement à ce que Strauss a indiqué, il n’utilise pas un subterfuge quand il déclare que : « vous commettrez le crime de tuer vos bienfaiteurs »47, car la justice n’est que l’outil disponible le plus utile pour atteindre ses objectifs politiques, elle est donc vassale de la force et de l’intérêt athénien et, en effet, son argumentation ne s’appuie à aucun moment sur elle.

• 48 Ibid., p. 65.

57Et sous quelle forme cette justice devra-t-elle être appliquée ? « Ce qu’il faut, ce n’est pas frapper rigoureusement les peuples libres au moment où ils font défection, c’est, avant la défection, monter une garde rigoureuse et prendre toutes mesures pour que l’idée même ne leur en vienne pas ; sinon, il faut, après les avoir vaincus, réduire au minimum le champ des responsabilités. »48 Diodote propose un accroissement du pouvoir impérial d’Athènes, car ce pouvoir est juste puisque la cité applique le châtiment de façon modérée. Il propose un mélange de modération dans l’application de la politique et de radicalisation générale au niveau de sa conception. La modération est alors le vecteur qui augmente le mouvement de la cité, accroissant sa force, mais changeant la nature de son empire et donc sa nature même.

• 49 Ibid., p. 67.

58La prépondérance de la cité, et dès lors du calcul, est encore renforcée par une phrase dans le discours de Diodote qui vient juste après sa mention de la justice, mention qui la limite et la subordonne au calcul, car « nous devons au contraire, même s’ils sont coupables, feindre de l’ignorer, afin de ne pas encourir l’hostilité du seul élément qui reste notre allié »49. Le calcul est donc l’élément central de la pensée de Diodote et la manière non seulement d’éviter que la cité perde ses forces, mais plutôt qu’elle les augmente, car c’est là l’objectif de sa réflexion. Il est impossible de trouver en lui un premier défenseur du droit naturel.