Navigation – Plan du site

AccueilNuméros27VariaDes potentialités phénoménologiqu...

Varia

Des potentialités phénoménologiques de l’interpellation : Butler, Ahmed et l’orientation des corps

Phenomenological potentialities of interpellation: Butler, Ahmed, and the orientation of bodies
Justine Perron

Résumés

Cet article a pour objectif d’exposer les potentialités d’adaptation de la théorie de l’interpellation d’Althusser à un cadre phénoménologique, et ce à l’aide de ses récupérations par Judith Butler et Sara Ahmed. Non seulement leurs écrits aident à pallier plusieurs critiques émises à l’égard de la théorie althussérienne de l’idéologie – notamment son déterminisme latent et son universalisation du sujet –, mais ils nous aident aussi à mieux comprendre comment l’idéologie fonctionne au niveau du corps marginalisé. En effet, l’idéologie agit comme une orientation discursive et corporelle du sujet dans le monde, et ce en limitant son espace, sa temporalité et les objets lui étant accessibles. En liant interpellation et corps, il nous sera également possible de pousser la théorie de l’émancipation butlérienne vers une performativité corporelle ayant pour objet le corps vécu. À cet effet, nous soulignerons que les écrits d’Ahmed sur l’interpellation bonifient ceux de Butler, car ils ouvrent la porte vers une résistance à l’idéologie ancrée dans le corps via le concept de désorientation. Bien que la désorientation puisse servir de mécanisme d’assujettissement, elle peut également, selon certaines phénoménologues, créer de nouvelles voies d’émancipation (et possibilités) pour le sujet marginalisé.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 M. Wehrle, « Bodies (that) matter: The role of habit formation for identity », Phenomenology and t (...)

1Il est clair que le corps est intrinsèquement lié à la formation des identités composant le monde social. Son caractère perçu le lie à un bagage politique qui l’excède : les corps projettent des catégories sociales auxquelles ils doivent se conformer pour être intelligibles. Ainsi, les individus adaptent leurs comportements en fonction de ce qui est attendu d’eux, par exemple, selon le genre ou la « race » leur étant associés. Orienter nos comportements selon des catégories contingentes, c’est se soumettre à une forme de violence symbolique, car nous reproduisons ces catégories même si elles ne nous conviennent pas. Cette violence symbolique est également vécue, mais nous oublions parfois de considérer le corps vécu, soit la manière charnelle dont nous occupons le monde1 et la relation du corps avec les conceptions idéologiques dominantes.

  • 2 Althusser est parfois associé au structuralisme français, et ce à cause de 1) l’influence de Lacan (...)
  • 3 Butler présente ces critiques (Martin Biddy, Eve Sedgwick, etc.) dans l’introduction de Trouble da (...)
  • 4 M. Wehrle, « Bodies (that) matter », art. cité, p. 9 ; notre traduction.
  • 5 Elle dénonce aussi la primauté du corps perçu sur le corps vécu dans la conception butlérienne de (...)

2Comment l’idéologie oriente-t-elle les corps des sujets marginalisés ? Jusqu’à quel point est-il facile de dévier de ses chemins ? Notre essai considérera ces questions à partir des liens entre l’idéologie, les corps et l’espace. Cette exploration partira des récupérations queer et phénoménologiques de l’interpellation – concept développé par Louis Althusser qui réfère au processus visant à recruter des sujets au sein de l’idéologie par les corps et leurs pratiques. Les adaptations de son concept par Judith Butler et Sara Ahmed nous permettront de comprendre comment l’idéologie peut fonctionner dans le paradigme phénoménologique : soit, en servant d’orientation discursive et corporelle au sujet. Comme nous le verrons, ces orientations balisent la manière dont l’individu peut se mouvoir dans le monde par l’espace, le temps et les objets. Notre proposition est d’effectuer une insertion de l’interpellation dans le cadre phénoménologique, et de réutiliser ce concept hors de la tradition structuraliste2 afin de le rendre plus polyvalent. Ceci nous permettra non seulement de pallier les faiblesses du processus de recrutement de l’idéologie initialement pensé par Althusser – en se concentrant sur la formation des sujets marginalisés et en ajoutant la possibilité de résistance –, mais également de perfectionner la théorie butlérienne de l’émancipation en mettant l’accent sur le rôle du corps dans ce processus. Nous savons qu’après avoir été l’objet de critiques3, Butler a inclus la matérialité du corps dans ses explications de la formation du sujet et de la performativité. Pourtant, bien que ces développements ouvrent la possibilité d’une résistance à l’idéologie par le corps, son explication de l’émancipation du sujet la plus mobilisée reste principalement ancrée dans le domaine discursif. Comme le prétend Maren Wehrle, « au lieu de les considérer comme deux modes d’existence d’égale importance et intimement liés, la performativité corporelle apparaît toujours comme secondaire, c’est-à-dire comme quelque chose qui s’ajoute au langage ou le dépasse »4. Selon Wehrle, Butler gagnerait à abandonner la primauté du discours sur le corps et à rendre plus central le rôle des pratiques corporelles dans la performativité5. Or, c’est précisément ceci que permet la phénoménologie : elle offre un cadre théorique plaçant les pratiques corporelles au cœur de l’agentivité. C’est en mobilisant les écrits de la phénoménologue féministe Sara Ahmed sur l’interpellation (présentant comment l’idéologie s’impose via la distribution de l’espace) que nous tâcherons de porter plus loin les idées de Butler sur l’émancipation corporelle. Selon Ahmed, il faut se « retourner autrement » face à l’idéologie – au lieu de « répondre autrement ». Ce retournement atypique peut nous amener à changer la signification (resignifier) non seulement des mots, mais également de nos pratiques : certains corps refusent la matérialisation des normes sociales dans leur style corporel.

  • 6 Ce qu’Ahmed mobilise est une phénoménologie qui ne l’est pas « proprement », c’est-à-dire qu’elle (...)

3Nous commencerons par présenter l’interpellation ainsi que ses failles. Plus particulièrement, nous noterons que la théorie d’Althusser ignore les sujets hors normes et qu’elle est fondamentalement déterministe, ne laissant guère place à l’émancipation du sujet. Nous verrons que ces critiques sont aussi exprimées par Butler, qui voit tout de même du potentiel à une récupération de l’interpellation pour expliquer la formation du sujet. Dans la deuxième section de l’article, nous exposerons comment Butler propose d’éviter les angles morts d’Althusser en adaptant le processus d’interpellation afin qu’il puisse expliquer comment la formation du sujet varie d’un sujet à l’autre (d’un sujet « conforme » à un sujet « non conforme »). Butler porte une attention particulière à la formation des sujets queers, et elle avance qu’une appropriation de la conception althussérienne de l’idéologie permet d’expliquer ce processus via l’utilisation d’actes de langage. Après avoir exploré comment l’interpellation oriente les corps de manière discursive, nous utiliserons les écrits d’Ahmed pour expliquer comment l’idéologie oriente les corps des sujets dans des termes phénoménologiques6. En effet, Ahmed mobilise la phénoménologie queer et décoloniale pour s’arrêter à la manière dont l’interpellation influence les espaces et les mouvements des sujets dans le monde quotidiennement. En mobilisant les adaptations de l’interpellation proposées par Butler et Ahmed, nous observerons que l’idéologie oriente certains corps plus facilement que d’autres, ce qui a d’importantes implications sur le plan politique.

4Ainsi, nous tâcherons de démontrer les avantages de transposer le concept althussérien d’interpellation vers un cadre phénoménologique par 1) l’individualisation du processus d’interpellation (qui examine le sujet dans sa particularité, loin de tout déterminisme associé au sujet « général »), et 2) en faisant vivre l’interpellation comme un acte corporel, et non strictement comme un acte de langage (le rendant plus polyvalent, et donc apte à examiner différentes formes d’émancipation).

L’interpellation et ses failles

  • 7 L. Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », dans Positions (1964-1975), Paris, S (...)

5La conception de l’idéologie de Louis Althusser provient du cadre marxiste. Toutefois, Althusser souhaite explorer un aspect de la pensée marxiste qu’il considère comme peu développé : la reproduction des rapports de production. Il considère que Marx s’est penché davantage sur la reproduction des forces productives (les moyens de production et les forces de travail), ce qui a laissé dans l’ombre la reproduction des rapports entre les classes dominante et dominée, qui est essentielle au maintien de l’idéologie en place7. En insistant sur la reproduction au niveau de la superstructure – plutôt qu’en adoptant un angle marxiste traditionnel axé sur la production « pratique » et l’infrastructure –, Althusser souhaite dépasser la théorie « descriptive » de Marx. Pour y parvenir, il développe une conception de l’idéologie ancrée dans un matérialisme « total », c’est-à-dire que l’idéologie relève ultimement des pratiques matérielles, et qu’on ne peut la réduire à l’idéel. Cette façon de concevoir l’idéologie est spécifique à l’approche althussérienne et est l’un des aspects qui la distinguent des autres théoriciens marxistes.

  • 8 L. Althusser, Pour Marx, Paris, La Découverte, 2018, p. 276.

6Ce qui démarque également Althusser du mouvement marxiste, c’est qu’il place le sujet au centre de sa théorie de l’idéologie. Althusser diffère de Marx en abordant la place de l’individu dans le monde, relevant du mode de vie et de l’essence, plutôt que sa place au sein du conflit de classe. En effet, Althusser dit qu’il faut s’éloigner de la « fausse conscience » mise en avant par les théoriciens marxistes pour expliquer la domination idéologique des bourgeois sur le prolétariat. Pour lui, l’idéologie ne peut être un phénomène purement instrumental, car même ceux qui s’en servent comme outil de domination se sont « fait prendre » par elle, elle les habite, car ils doivent y croire pour s’en proclamer maîtres8. Si chaque individu impliqué dans l’idéologie doit adhérer de manière sincère à ses postulats, il ne peut s’agir d’un phénomène appartenant au choix rationnel ou au subterfuge, il doit se manifester dans l’inconscient de tous et toutes. Ainsi, Althusser s’approche d’une conception de l’idéologie comme « manière d’être dans le monde », comme faisant partie du mode de vie et de la matérialité.

  • 9 Ibid., p. 275.

D’abord, qu’on distingue l’idéologie des autres instances sociales, mais aussi que les hommes vivent leurs actions, communément rapportées par la tradition classique à la liberté et à la « conscience », dans l’idéologie, à travers et par l’idéologie ; bref, que le rapport « vécu » des hommes au monde, y compris à l’Histoire, passe par l’idéologie, bien mieux, est l’idéologie elle-même. […] C’est au sein de cette inconscience idéologique que les hommes parviennent à modifier leurs rapports « vécus » au monde, et à acquérir cette nouvelle forme d’inconscience spécifique qu’on appelle « conscience ».9

  • 10 L. Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », op. cit., p. 25.

7En examinant l’idéologie « générale » – anhistorique et omniprésente10 – il se détourne d’une conception de l’idéologie se référant à des systèmes d’idées particuliers s’étant développés dans le temps (qu’il nomme les idéologies historiques ou particulières). Selon lui, ces dernières ne peuvent expliquer l’idéologie comme structure éternelle, car elles sont ultimement associées à la lutte des classes et à des contextes historiques précis.

  • 11 P. Macherey, « Deux figures de l’interpellation : “Hé, vous, là-bas !” (Althusser) – “Tiens, un n* (...)

En substituant à la considération des idéologies historiques celle de l’idéologie en général qui n’a pas d’histoire, Althusser effectue le passage d’une conception gnoséologique, purement représentationnelle, de l’idéologie, à une conception qu’on peut dire existentielle. L’idéologie n’est pas une certaine manière de se représenter ce qui est, conditionnée historiquement, mais elle est une certaine manière d’être ou de faire être qui constituerait un inconditionné historique.11

  • 12 L. Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », op. cit., p. 32-33.

8En sortant du cadre marxiste (prise de conscience) et en empruntant à la psychanalyse (inconscience), Althusser place l’individu interpellé, le sujet, au centre de la question idéologique. Il redéfinit par ailleurs sa fonction principale : la catégorie du sujet est constitutive de toute idéologie, car la fonction première de l’idéologie est de constituer des individus concrets en sujets par des rituels de reconnaissance idéologique, garantissant aux individus qu’ils sont bel et bien des sujets concrets12. Alors, la reproduction passe en premier lieu par le sujet.

  • 13 Une figure d’autorité représentant l’idéologie générale.

9Comment l’individu devient-il sujet de l’idéologie ? Althusser utilise une scène précise, qu’il nomme l’interpellation, pour illustrer ce processus. Il décrit ce tableau par un simple appel lancé à une personne (souvent par un policier13) : « Hé, vous, là-bas ! », qui est suivi par le retournement d’un individu se reconnaissant dans l’appel, auquel il répond « Oui, c’est moi ». Ici, Althusser nous présente le mécanisme premier de l’idéologie, c’est-à-dire une interpellation générale, s’adressant à tous et toutes sans exception, dans laquelle les individus se reconnaissent personnellement et, du fait même de cet endossement, dans lequel ils acceptent la fonction leur étant attribuée. Ce retournement naturel (qui « va de soi ») transforme l’individu en sujet. Althusser dit que l’idéologie doit chercher l’adhésion de tous et toutes afin de reproduire les rapports de production qui la maintiennent en place. Comme nous l’avons déjà dit, l’idéologie ne peut exister que par et pour la catégorie du sujet, justifiant ainsi son intérêt à étendre sa fonction d’assujettissement à tout individu se reconnaissant dans son interpellation.

  • 14 Le Sujet suprême, divin, représentant l’idéologie.
  • 15 L. Althusser, Sur la reproduction, Paris, PUF, 2011, p. 230.
  • 16 Ibid., p. 230.

10L’idéologie fonctionne simultanément par : 1) l’interpellation, 2) la reconnaissance de : l’individu en tant que sujet propre, mutuelle entre le sujet et le Sujet14, et des sujets entre eux, et 3) une garantie que tout est comme il se doit15. L’individu se reconnaît comme un sujet libre et autonome, convaincu que ses convictions sont les siennes, ce qui fait précisément la force de l’interpellation. Le sujet pense être « libre » de choisir ce qu’il croit, alors qu’il est en fait assujetti à des croyances relevant de l’idéologie. Ce sentiment d’autonomie est ensuite renforcé par l’idéologie, qui offre une garantie aux individus en les rassurant : « c’est bien vrai ! »16. Cette garantie se présente sous la forme d’un Sujet suprême (divin), reflétant à ses petits sujets leur propre image, ce qui leur assure qu’ils sont bien ceux concernés par l’appel, qu’ils pourront retrouver en Lui les croyances qu’ils portent déjà en eux.

11Il faut reconnaître l’originalité de la théorie d’Althusser pour expliquer la formation du sujet, mais il faut aussi identifier ses faiblesses afin de sélectionner ce qui est utile à notre analyse. Bien qu’Althusser ouvre la porte à un autre angle d’approche concernant l’idéologie (centrée sur le sujet), il a aussi été critiqué sévèrement par ses pairs, trouvant ses idées contradictoires, rigides ou incomplètes. Ici, nous présenterons deux critiques émises par Butler qui découlent des parallèles établis par Althusser entre l’idéologie et le divin. Butler critique le fait que l’interpellation semble irrésistible, et qu’elle soit envisagée comme un moment fondateur unique dans le parcours du sujet. Ces tensions relevées par Butler constituent également les limites qu’elle tentera de dépasser en adaptant l’interpellation à un cadre queer. Finalement, nous présenterons un autre reproche plus globalement partagé dans la littérature, et qui sera important pour notre propos puisqu’il présente une lacune qui peut être comblée par la perspective phénoménologique d’Ahmed.

12Butler explique que la métaphore religieuse utilisée par Althusser pour illustrer sa théorie n’est pas un exemple sans conséquence. En effet, elle pense qu’en utilisant abondamment les exemples religieux, Althusser fait une sécularisation idéologique de l’autorité divine, ce qui a des effets directs sur l’interpellation. La structure top-down de la religion est transposée vers l’idéologie.

  • 17 J. Butler, La vie psychique du pouvoir : l’assujettissement en théories, Éditions Léo Scheer, 2002 (...)

Pour illustrer le pouvoir qu’a l’idéologie de constituer des sujets, Althusser recourt à l’exemple de la voix divine qui nomme et qui, en nommant, amène ses sujets à l’être. En affirmant que l’idéologie sociale opère de manière analogue, Althusser assimile en sous-main l’interpellation sociale à la performativité divine. L’exemple de la religion acquiert donc le statut de paradigme de l’idéologie en tant que telle, moyennant quoi les structures formelles de l’idéologie sont établies textuellement à travers la métaphore religieuse : l’autorité de la « voix » de l’idéologie, celle de la « voix » de l’interpellation, apparaissent comme impossibles à refuser.17

13Selon Butler, la constante référence au paradigme religieux attribue une dimension absolutiste à la soumission idéologique, menant à une vision déterministe de la formation du sujet. Cette dimension se traduit dans le caractère irrésistible de l’appel du divin, c’est-à-dire de l’interpellation. Pour elle, puisqu’on ne peut ignorer l’interpellation, il est également impossible de ne pas y répondre ou d’y répondre « autrement » ; cette réponse est exigée. Elle explique que l’appel nominatif divin ne permet pas au sujet d’être critique face à l’idéologie, limitant ainsi la possibilité de résistance à son interpellation et aux croyances qu’elle véhicule.

  • 18 J. Butler, Le pouvoir des mots : discours de haine et politique du performatif, Paris, Éditions Am (...)

14De plus, Butler considère que la voix divine de l’interpellation donne un caractère « événementiel » à l’appel, dans le sens où celui-ci a lieu à un moment précis, presque unique. Toutefois, Butler est plutôt d’avis que l’interpellation se réalise constamment dans la vie du sujet, et que « le discours qui inaugure le sujet ne doit pas nécessairement prendre la forme d’une voix »18. Cela signifie que le pouvoir idéologique ne se diffuse pas seulement par une voix divine (ce à quoi Althusser semble réduire la force interpellative), mais bien par les voix, les regards et les silences émis par autrui, et qui se répètent chaque jour à travers l’existence du sujet. De plus, en positionnant l’appel comme un moment précis provenant d’un Sujet, on perd la dimension historique derrière chaque interpellation (chaque nom), alors que c’est cette dimension qui lui permet de produire des effets.

15L’importance de l’histoire dans la formation du sujet est donc ignorée par l’appel idéologique, mais elle est aussi écartée dans la structure de l’idéologie, qui doit être anhistorique pour Althusser. En effet, une autre critique faite par plusieurs vise le manque de considération d’Althusser pour les idéologies « historiques » (mentionnées plus haut). Ce type d’idéologies fait souvent référence à des mouvements politiques et sociaux qui dénoncent certaines oppressions forgeant les identités (ex. : le patriarcat, l’hétéronormativité). Althusser les évite : il veut étudier l’idéologie générale affectant tous les sujets de manière uniforme afin de permettre la reproduction des rapports de production, ce que les idéologies historiques ne peuvent offrir.

  • 19 S. Hall, « The problem of Ideology: Marxism without guarantees », Journal of Communication Inquiry(...)
  • 20 J. Rehmann, Theories of Ideology: The Powers of Alienation and Subjection, Boston, Brill, 2013, p. (...)
  • 21 Hall, Bourdieu, PIT, Eagleton, etc.
  • 22 J. Rehmann, Theories of Ideology, op. cit., p. 174.
  • 23 Judith Butler, Stuart Hall, Bhabha, etc. Cette tendance est présente dans le postmodernisme et le (...)

16Comme le souligne Stuart Hall, il en résulte une simplification du processus de formation identitaire, qui est beaucoup plus complexe que ce que laisse entendre Althusser, et qui a des effets réels sur les individus et leurs perceptions. Selon lui, les expériences de souffrance des individus en lien avec leur identité peuvent les aider à atteindre une certaine conscience et un désir de subversion, malgré les effets déterministes qu’aurait l’idéologie sur les sujets19. Selon lui, la théorie d’Althusser, en s’intéressant principalement à la reproduction, ne permet pas de considérer les luttes sociales liées au genre ou à la race dans l’élaboration des identités, ainsi que les connexions qu’elles ont avec la lutte des classes, et donc des contradictions pouvant émerger entre elles et l’idéologie générale20. Pourtant, ces contradictions créent une évolution au sein de l’idéologie ; il est donc essentiel de les considérer. Plusieurs ont correctement souligné que les idéologies particulières sont en fait partie intégrante de l’idéologie générale, qu’elles participent au même titre qu’elle à la reproduction des rapports de production et à la formation du sujet21. L’interpellation ne fonctionne pas si elle ne rend pas compte des rôles sociaux spécifiques dans lesquels il faut se camper pour prendre place dans la société22. La théorie d’Althusser gagnerait donc à inclure les idéologies historiques, car ceci permettrait de pousser plus loin le lien entre idéologie et formation du sujet, en plus de rendre compte de diverses facettes des identités, et potentiellement d’une possibilité d’émancipation de celle-ci23.

Les orientations de l’appel idéologique

17Nous verrons maintenant comment l’adaptation de l’interpellation par Butler et Ahmed offre des solutions aux limites énumérées ci-dessus (et ce en incluant les idéologies historiques). En adaptant l’interpellation à la performativité, Butler montre comment les sujets sont orientés dans le monde discursif de manière continuelle et spécifique à leur identité. Pour ce qui est d’Ahmed, nous pouvons avancer qu’elle transpose l’interpellation du cadre de l’idéologie générale vers les idéologies historiques. Ainsi, elle va là où Althusser refusait de porter son analyse, et offre une alternative convaincante qui prend en considération le genre de critiques avancées par Hall. Les deux autrices font une utilisation critique du concept d’Althusser qui nous permet de sortir de son déterminisme, et qui nous fournit des outils pour penser l’émancipation du sujet de l’idéologie.

Butler : du sujet général au particulier

18Malgré ses critiques, Butler voit le potentiel de la théorie d’Althusser en ce qui concerne la formation du sujet, et c’est pourquoi elle met en avant des éléments de sa pensée qui permettraient d’inclure une résistance à l’interpellation, pour ainsi lui donner plus d’étendue et rendre compte des identités de manière complexe. Pour y arriver, Butler ajoute une dimension spatio-temporelle au processus d’interpellation en empruntant au postmodernisme et à la performativité.

  • 24 J. Butler, La vie psychique du pouvoir, op. cit., p. 165.

19Tout d’abord, Butler décrit l’idéologie comme étant le discours dominant. Ce discours implante des croyances chez les sujets en liant les mots avec des significations préétablies, permettant de maintenir (reproduire) les systèmes d’oppression. Selon Butler, l’assujettissement à l’idéologie est une dépendance au discours qui détermine les limites dans lesquelles évoluent les sujets, mais qui les constituent également, à l’image de l’interpellation althussérienne24. Puisque l’idéologie est discours pour Butler, elle concentre son approche autour du domaine discursif : elle considère que l’interpellation est avant tout un acte de langage. Suivant ce principe, elle avance que l’interpellation (dire) fait le sujet. Butler situe donc l’interpellation au niveau performatif, c’est-à-dire que l’appel lancé reflète une norme à laquelle l’individu doit s’identifier. Cette norme est formatrice, puisqu’elle permet au sujet d’exister socialement à condition qu’il l’adopte.

  • 25 J. Borotto, « Interpellation du genre et sujets mélancoliques. Butler lectrice d’Althusser », Cahi (...)

20Cette dimension performative conduit Butler à associer l’interpellation à « se faire nommer ». L’interpellation est un acte de langage, car il produit la subjectivation par le biais d’une voix attribuant un nom25. On ne pense plus l’interpellation comme étant seulement un « Hé, vous, là-bas ! » impersonnel : elle peut être constituée de termes précis. Par exemple, Butler utilise le nom « queer » pour montrer que l’interpellation peut être un appel évoquant une identité spécifique, un nom dont le sens est étroitement lié à l’histoire ou à un type de discours. Ces noms symbolisent des représentations dominantes dans le sens commun. C’est donc par le biais du discours – des interpellations – qu’il est possible de dévoiler la complexité de certaines identités « mises au monde » par et dans le langage.

  • 26 J. Butler, Ces corps qui comptent : de la matérialité et des limites discursives du « sexe », Pari (...)

Là où il y a un « je » qui énonce ou parle, et produit ainsi un effet dans le discours, il y a d’abord un discours qui précède et rend possible ce « je », et forme dans le langage la trajectoire contraignante de sa volonté. […] le « je » n’advient à l’existence qu’en étant appelé, nommé, interpellé pour reprendre le terme d’Althusser. […] Le « je » est ainsi une citation de la place du « je » dans le discours, cette place ayant une certaine antériorité et un certain anonymat par rapport à la vie qu’elle anime : il est la possibilité historiquement modifiable d’un nom qui me précède et m’excède, mais sans lequel je ne peux parler.26

  • 27 Ibid., p. 25.

21La nomination est centrale à la compréhension butlérienne de la formation du sujet marginalisé : souvent, il se fera désigner une place dans le monde (« mis au monde ») à partir d’une insulte, donc un acte de violence symbolique. Nous pouvons déjà constater que le recrutement d’un sujet conforme (« Hé, vous, là-bas ! ») et du sujet non conforme (par exemple dyke, queer, butch) diffère quant à son point de départ (l’idéologie dominante). La précision faite par Butler concernant l’interpellation – regroupant le « name-calling » – nous permet de faire ce que la théorie d’Althusser refuse : considérer les idéologies historiques. En effet, les insultes interpellatives contiennent une histoire chargée de significations et d’attentes auxquelles le sujet interpellé doit se conformer pour être un « bon sujet ». Comment sont distribuées ces interpellations spécifiques ? Il y a un lien étroit entre l’apparence du sujet et l’appellation qui lui sera attribuée : le visible, le corps perçu, est indissociable de l’acte de langage permettant au sujet de devenir. « Le langage ne fortifie pas le corps en le faisant venir à l’être ou en l’alimentant au sens littéral ; l’existence sociale du corps est d’abord rendue possible par son interpellation à l’intérieur des termes du langage »27.

  • 28 J. Derrida, « Signature, événement, contexte », dans Marges de la philosophie, Paris, Éditions de (...)
  • 29 J. Butler, Le pouvoir des mots, op. cit., p. 217-218 ; nous soulignons.
  • 30 J. Butler, Trouble dans le genre : le féminisme et la subversion de l’identité, Paris, La Découver (...)

22Butler poursuit sa réflexion sur les liens entre l’interpellation et la performativité pour nous faire comprendre comment l’idéologie oriente ces corps insultés. Pour faire le pont entre l’interpellation et la performativité, Butler mobilise le concept d’itérabilité de Derrida : l’itérabilité est la répétition incrémentale d’une norme, c’est-à-dire qu’un mot ou qu’une action ne peut jamais être la copie parfaite de son référent, et qu’elle ne peut, du même coup, avoir une origine identifiable28. L’utilisation de ce concept lui permet d’instaurer une temporalité et une spatialité à la performativité, qui sont des structures centrales à la formation du sujet puisqu’elles permettent de constater les failles entre chaque imitation imparfaite de la norme. Butler applique donc également cette structure aux interpellations qui doivent pouvoir être réitérées différemment afin de s’inscrire dans un cadre performatif. Lorsque Butler dit que l’itérabilité n’a pas d’origine, elle explique que l’itérabilité permet à chaque énoncé de s’adapter à un nouveau contexte, rendant le contexte « original » malléable ou impossible à fixer puisqu’il est toujours sujet à changements. Le contexte est « illimité », car « toute délimitation est susceptible d’une révision potentiellement infinie »29. La temporalité de l’interpellation provient donc de son caractère réitérable, ce qui doit signifier qu’une interpellation peut être réalisée plusieurs fois. Ici, Butler explique pourquoi « l’appel divin » ne peut être l’unique moment fondateur du sujet : selon elle, les autres sujets dans le monde social peuvent également nous interpeller, et ils le font d’ailleurs constamment et de manière variable. Comme nous l’avons souligné, Butler, contrairement à Althusser, donne une importance considérable au visible en ce qui concerne l’interpellation, car le sujet « n’est intelligible qu’à travers son apparence genrée »30, apparence nécessitant toujours le regard de l’autre pour prendre sens. Ainsi, l’interpellation ne peut être réalisée par une voix impersonnelle puisqu’elle doit se référer à un corps perçu. Cette nécessité du regard d’autrui est ce qui apporte une itérabilité au processus d’interpellation : un appel est lancé de manière répétée, car nous sommes nommés dans notre quotidien par différentes personnes, qui nous envoient des appels pouvant différer d’un individu à un autre.

23Butler estime que l’interpellation intègre également la notion d’espace dans la formation du sujet (toujours en lien avec l’itérabilité). Butler veut dévoiler le caractère « ritualisé » de ce processus, où chaque individu se fait désigner une place dans le monde du langage, un espace parfois restreint dans lequel il peut être. Le sujet prend place dans le monde (est mis au monde) selon l’interpellation qu’il reçoit, sa fonction au sein du rituel social est alors déterminée (mais peut changer pour Butler).

  • 31 J. Butler, Le pouvoir des mots, op. cit., p. 61 ; nous soulignons.

La marque imprimée par l’interpellation n’est pas descriptive, mais inaugurale. Elle cherche à introduire une réalité plutôt qu’à rendre compte d’une réalité existante ; et elle accomplit cette introduction en citant une convention existante. L’interpellation est un acte de discours qui n’est ni vrai, ni faux : décrire n’est pas son objectif premier. Son but est de désigner et d’établir un sujet assujetti, de produire ses contours sociaux dans le temps et dans l’espace. Son opération réitérative a pour effet de sédimenter le « positionnement » du sujet au cours du temps.31

  • 32 Rappelant la thèse d’I Young dans « Throwing like a girl: A phenomenology of feminine body comport (...)

24Ainsi, l’idéologie générale réalise un positionnement du sujet dans l’espace social. Son rôle, sa fonction et sa valeur sont le résultat de l’interpellation reçue, qui à son tour délimite l’espace dans lequel le sujet pourra évoluer (selon le rôle qu’il doit occuper pour être intelligible). Par exemple, l’interpellation « féminine » demande de prendre soin des autres, d’utiliser les toilettes des femmes, de se faire petite, etc.32 À ce stade, nous pouvons très bien imaginer que ces espaces désignés sont distribués en fonction de ce que le corps projette dans l’espace social, mais nous y reviendrons lorsque nous mobiliserons les écrits d’Ahmed.

25C’est donc en réunissant les théories de Derrida et d’Althusser que Butler explique d’où le pouvoir tire sa source d’autorité, permettant aux énoncés performatifs comme les interpellations de produire des effets (des sujets) dans le monde discursif. Butler positionne le pouvoir dans la généalogie des mots, dans l’histoire mouvante à laquelle ils font référence pour composer le sujet.

  • 33 J. Butler, Le pouvoir des mots, op. cit., p. 22-23.

Le nom utilisé pour nous appeler ne nous fige pas purement et simplement. Recevoir un nom injurieux nous porte atteinte et nous humilie. Mais ce nom recèle par ailleurs une autre possibilité : recevoir un nom, c’est aussi recevoir la possibilité d’exister socialement, d’entrer dans la vie temporelle du langage, possibilité qui excède les intentions premières qui animaient l’appellation. Ainsi, une adresse injurieuse peut sembler figer ou paralyser la personne hélée, mais elle peut aussi produire une réponse inattendue et habilitante. Si faire l’objet d’une adresse, c’est être interpellé, une appellation offensante risque d’engendrer dans le discours un sujet qui aura recours au discours pour la contrer.33

  • 34 Ibid., p. 227.

26Il est alors possible de penser une émancipation du sujet inscrite dans le courant performatif, grâce à l’espace de risque situé entre les répétitions imparfaites de la norme. La forme de résistance la plus connue de la théorie butlérienne est discursive, et propose une réappropriation des termes péjoratifs (ex. : queer). C’est la répétition de ces appellations qui nous aide à les combattre, car nous réalisons que ce n’est, justement, qu’un appel qui n’attend qu’à être resignifié. Il faut sortir les mots de leur contexte hostile, car ce contexte est malléable. Dans le cas de l’interpellation, la résistance peut aussi prendre un autre tournant. Butler dit qu’il est possible que le sujet ne se retourne pas à l’appel, et cette considération doit être envisagée d’un point de vue ancré dans le spatial, le physique et le temporel. En ne se retournant pas, ou autrement, le sujet refuse de prendre place ou prend une autre place dans le monde social. Le sujet refuse la matérialisation des normes dans son style corporel. Il subvertit en occupant (physiquement, corporellement) le monde social autrement, en ouvrant la possibilité d’une nouvelle orientation, d’un nouveau chemin, d’une nouvelle norme. Butler souligne que l’interpellation fonctionne comme une orientation du sujet, lui désignant sa fonction, les pratiques et les discours qu’il peut exprimer en fonction de l’intelligibilité lui étant associée. Elle suppose aussi que l’interpellation peut être une sorientation pour les sujets marginaux, car ils réalisent qu’ils ne pourront jamais être complètement intelligibles : ils doivent essayer de se conformer, de performer, une norme à laquelle ils ne pourront jamais correspondre totalement34.

  • 35 S. Ahmed, What’s the Use? On the Uses of Use, Durham, Duke University Press, 2019, p. 228 ; notre (...)

27La réponse du sujet face à l’interpellation débute avec son retournement (et non « Oui, c’est moi ») ; le corps est donc le premier rempart face à l’idéologie. Refuser la matérialisation des normes dans notre corps peut représenter une résistance plus efficace que la réappropriation du discours, car elle s’attaque à la première étape du processus de recrutement. Dans la prochaine section, nous verrons qu’Ahmed s’attarde minutieusement à la résistance corporelle esquissée dans la théorie butlérienne, ce qui permet de clarifier le rôle du corps vécu dans la stratégie de resignification visant à démanteler l’idéologie dominante. Ahmed améliore ce pan de la théorie butlérienne (proposant une émancipation ancrée dans la spatialité) en utilisant une approche phénoménologique queer qui saisit la réalité du corps vécu, ses pratiques et son rapport à l’idéologie. Comme le résume fort bien Ahmed : « Une utilisation queer du corps laisse les corps parler d’eux-mêmes »35, permettant alors de repenser l’interpellation et son appropriation en tant que pratique subversive corporelle (et non comme un acte de langage avant tout). Ce déplacement théorique peut mener à une resignification radicale de la corporalité (et non de l’insulte), où les pratiques des sujets en révèlent plus sur eux que les signifiants attachés à leur corps.

Ahmed : de l’acte de langage à l’acte corporel

28Ici, nous verrons comment Ahmed reprend à son compte l’idéologie et son interpellation en traçant des parallèles avec le vocabulaire phénoménologique. Pour ce faire, elle considère quels sont les « objets » de l’idéologie, pour ensuite dépeindre l’idéologie (représentée par les idéologies historiques : whiteness, capacitisme, etc.) comme une orientation, un point de départ dans la vie du sujet. Nous verrons que cette orientation peut aussi désorienter les sujets qui ne correspondent pas à l’idéologie dominante. Cette désorientation ouvre la porte à « utiliser son corps autrement » face à l’idéologie : Ahmed propose une politique du « queer use » à l’ère néolibérale.

  • 36 S. Ahmed, Phénoménologie queer, op. cit., p. 195.

29Dans Queer Phenomenology, Ahmed aborde l’interpellation sous l’angle de l’orientation des corps, et fait des parallèles entre cette dernière et certaines notions de phénoménologie. D’abord, elle veut déterminer si les corps peuvent tendre vers des objets généralement peu considérés en phénoménologie. Ahmed suggère que les corps peuvent tendre vers les institutions, qui agissent comme des orientations sociales et corporelles au même titre que les objets dans le sens phénoménologique traditionnel. Dans la pensée d’Althusser, les « appareils idéologiques d’État » – des institutions comme l’école et l’Église – sont un moyen pour l’idéologie d’instaurer des pratiques dans la collectivité facilitant l’interpellation (c’est à force de prier que l’on croit). À l’intérieur de ces institutions réside donc une composante du processus de recrutement de l’idéologie, et Ahmed estime que les corps tendent vers ce qui se trouve dans les institutions, c’est-à-dire les idées ou les symboliques qu’elles portent. L’institution va façonner l’espace collectif selon les idées qui la composent et selon la place qu’elle attribue à certains corps. Par exemple, l’institution de l’université porte les idées de la blanchité selon Ahmed, car les corps blancs s’y rassemblent « pour former les limites de tels espaces »36, définissant ensuite ce qui (et qui) est normatif au sein de ces espaces, avec quoi il faut « s’enligner » pour faire un pas dans l’enceinte académique. Ainsi, les corps s’orientent vers des institutions, ils sont « interpellés » par elles par le mouvement précis du retournement.

  • 37 Ibid., p. 196-197.

Le sujet est recruté lorsqu’il se retourne, ce qui associe immédiatement le recrutement au fait de suivre une direction, en tant que direction empruntant la ligne d’une interpellation. […] L’acte de recrutement, faire entrer de nouveaux corps, restaure le corps de l’institution, qui dépend du rassemblement de plusieurs corps s’agrégeant en tant qu’un seul corps. […] Même lorsque nous sommes impliqués dans une critique, une plainte et une opposition, ou lorsque nous disons « non » plutôt que « oui », nous « la » maintenons au centre de notre attention, ce qui nous aligne sur « elle » et sur ceux qui partagent cet alignement. Être recruté, ce n’est pas seulement rejoindre, mais aussi s’inscrire dans une institution spécifique : l’habiter en nous retournant en retour de son interpellation.37

30Comme Althusser, Ahmed pense que tous les corps sont recrutés par l’interpellation, qui est une orientation « normative », signifiant que le retournement est un chemin suivi « normalement » par les sujets (être-au-monde dans le sens doxique). Ahmed souligne qu’en s’alignant ainsi avec une direction normative, il devient difficile d’emprunter d’autres voies.

31Ainsi, l’interpellation semble orienter les corps dans l’espace, en tout cas pour les sujets conformes. Toutefois, comme nous l’avons constaté grâce à la récupération de l’interpellation par Butler, il existe des sujets avec des corps hors normes, « out of place » dans cet état d’être-au-monde comme sujet général de l’idéologie. Ahmed pousse plus loin cette question en lien avec le corps et suggère qu’il est plus facile de faire le recrutement de certains corps que d’autres.

  • 38 Ibid., p. 197.

Le : « Hé vous ! » n’est pas simplement adressé à n’importe qui ; certains corps sont recrutés plus que d’autres, ceux qui peuvent hériter du « caractère » de l’organisation en renvoyant son image avec un reflet qui réfléchit cette image, en offrant ce que l’on pourrait appeler une « bonne similitude ».38

  • 39 Ibid., p. 198.
  • 40 La canne fait référence à un objet incorporé. Voir M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la percepti (...)
  • 41 K. Zeiler, « A phenomenology of excorporation, bodily alienation, and resistance: Rethinking sexed (...)
  • 42 S. Ahmed, Phénoménologie queer, op. cit., p. 195.
  • 43 S. Ahmed, « A phenomenology of whiteness », art. cité, p. 151.
  • 44 Ibid., p. 154 ; notre traduction

32Ici, nous allons vers ce qu’Ahmed nomme la « désorientation », contrastant avec l’orientation des sujets conformes. Tout d’abord, les institutions n’offrent pas un espace égal pour chaque corps. En effet, Ahmed suggère que les corps n’ont pas tous la même possibilité d’extension dans l’environnement s’ils « reflètent » l’institution vers laquelle ils sont orientés ou non. Par exemple, les corps conformes sont confrontés à moins d’obstacles que les corps racisés, car « les corps blancs sont à leur aise, car ils habitent des espaces qui prolongent leur forme »39. Pourtant, tous les corps utilisent ces mêmes institutions pour se mouvoir ou guider leurs actions, et c’est lorsque le corps différent réalise qu’il n’a pas accès au même espace que le sujet général qu’il vit un moment de désorientation : il ne peut plus se fier à sa « canne » qui lui permettait de se déplacer sans embûches dans le monde40. Kristin Zeiler estime que notre perception du monde « normal » (nos croyances) est un objet incorporé au même titre qu’un objet matériel (ex. : des lunettes de vue), et qu’il peut lui aussi se briser41. Ainsi, les normes agissent comme une extension du sujet, lui permettant d’être mobile et de comprendre comment s’organise le monde. Selon Ahmed, cette canne ou l’idéologie est la chose à l’entour de laquelle s’orientent les corps : « De toute évidence, les espaces sont orientés “autour” de la blanchité, ce qui signifie que la blanchité n’est pas “ce” “vers” quoi nous sommes orientés. Nous ne faisons pas face à la blanchité ; elle “traîne derrière” les corps en tant que ce qui est supposé être donné »42. De la même manière que les institutions servent l’idéologie pour Althusser, qu’elles établissent un mécanisme permettant la subjectivation, les institutions s’orientent autour d’elle chez Ahmed. L’autrice dit que l’idéologie est le point de départ par lequel le monde s’offre au sujet, et qui détermine quels objets/chemins sont à sa portée et lui sont familiers, ce qui « va de soi »43. D’ailleurs, l’autrice fait référence au processus de reproduction des rapports de production (important pour Althusser) quand elle conceptualise l’idéologie, particulièrement lorsqu’elle analyse la blanchité. « La blanchité pourrait être ce qui est “ici”, comme un point à partir duquel le monde se déploie, ce qui est aussi un point d’héritage. Si la blanchité est héritée, elle est aussi reproduite »44.

  • 45 S. Ahmed, Phénoménologie queer, op. cit., p. 164.
  • 46 S. Ahmed, Phénoménologie queer, op. cit., p. 199.

33Pour Ahmed, la désorientation est le résultat d’une interruption du schéma corporel des sujets hors normes, un phénomène les empêchant de s’étaler dans l’espace par les objets et les autres, car ils les voient maintenant différemment, ce qui, ensuite, limite leur capacité d’action45. Ici, Ahmed reprend l’idée de répétition chez Butler (l’itérabilité) pour démontrer que cette rupture est constante chez le sujet marginalisé (de la même manière que les interpellations violentes sont constamment répétées chez Butler). Elle écrit : « Mais ce qui est répété est plutôt le style même de l’incarnation, une manière d’habiter l’espace, qui revendique l’espace par l’accumulation de gestes permettant de “s’enfoncer” dans cet espace »46. Mais quelle est l’utilité de la désorientation pour l’idéologie, si elle rend plus difficile le recrutement de tous les corps ? Si l’interpellation du corps marginalisé ne lui permet pas de constater que « tout est bien vrai », et qu’il se remet constamment en question, pourquoi se reconnaîtrait-il dans l’appel ? Comment peut-il être sujet de l’idéologie ? Nous revenons ici au point voulant que l’idéologie oriente tous les individus, comme le prétend Althusser, mais aussi comme l’estime Ahmed. Elle affirme que :

  • 47 Ibid., p. 205-206.

Ici, le « hé vous ! » ne s’adresse pas au corps qui peut hériter de l’idéal du moi d’une organisation, ou qui peut être recruté pour suivre une ligne donnée, mais à celui qui ne peut pas être recruté, au corps qui n’est « pas à sa place » et qui n’a pas sa place ici. En d’autres termes, le corps « qui n’est pas recrutable » doit encore être « recruté » à cette place, en partie par la répétition même de l’action « d’être arrêté », en tant que mode d’interpellation.47

34La conséquence de la désorientation, qui se produit à plusieurs reprises, est de constamment freiner les élans du sujet au corps hors normes. Cet acte de « se faire arrêter » permet aux sujets non généraux d’être plus facilement recrutés, par une interpellation qui diffère de celle réservée aux sujets normaux (interpellation raciale, genrée, ou hétéronormée). Ce processus de recrutement spécifique à ces sujets permet de reproduire les rapports de production, car il restreint leur étalement, leur possibilité de se concevoir comme sujets généraux et dignes, mais également leur pouvoir d’agir. Ahmed donne l’exemple de la politique du « stop and search » en place dans certains états aux États-Unis pour montrer l’efficacité d’une telle pratique. À force d’être constamment arrêtés ou de risquer de se faire arrêter, les corps vont s’adapter pour éviter que cela se produise, en prenant moins de place, en « restant » à leur place. Cet arrêt répété nous rappelle le risque dans la performativité et les interpellations manquées de la théorie butlérienne. On voit des rapprochements entre la désorientation et l’acte de se « retourner autrement ». Toutefois, cette explication fait place à une conformité du sujet hors normes, qui « s’adapte » à l’espace désigné.

  • 48 K. Zeiler, « A phenomenology of excorporation », art. cité, p. 78 : « Certaines croyances et norme (...)

35Serait-il possible de penser la désorientation comme une possibilité d’émancipation partant du corps ? Pour Zeiler, la désorientation est aussi une excorporation, qui est le contraire de l’incorporation d’un objet ou de croyances à son schéma corporel. L’incorporation se fait graduellement, par la répétition d’actes et l’habitude (ex. : on incorpore la « canne féminine » à force de parler doucement), alors que l’excorporation est soudaine et se reproduit dans le temps, rappelant l’interpellation par l’insulte (ex. : à chaque fois que la canne se brise en se faisant traiter de « salope »). Lors de l’excorporation, le sujet se débarrasse des structures dans lesquelles il est impliqué48, ou du moins il ouvre la possibilité de leur subversion ; il peut se réorienter dans le chemin avec moins d’embûches et prendre la place lui étant assignée, ou créer un nouveau chemin. La désorientation, utilisée en phénoménologie queer, serait-elle une manière d’envisager une « bodily performativity » (comme proposait Wehrle) qui permettrait de résister à l’idéologie ? Serait-il possible de se dérober matériellement à l’interpellation ? Du moins, en partie ?

  • 49 E. Dorlin, Se défendre : une philosophie de la violence, Paris, La Découverte, 2017.
  • 50 J. Butler, Le pouvoir des mots, op. cit., p. 32.

36Il semble possible d’y voir plus concrètement le rôle du corps dans ce processus, tout en conservant l’émancipation discursive proposée par Butler. Nous suggérons qu’il faille penser des moyens de résistance situés dans la resignification radicale de la corporalité, plutôt que de les situer principalement dans l’adaptation des corps et des pratiques aux schèmes dominants. Par exemple, des courants féministes proposent d’avoir recours à des pratiques d’autodéfense pour subvertir les attentes face aux corps marginalisés féminins49. Le but est de résister à la symbolique associant le corps féminin à la faiblesse/soumission en offrant une alternative où la corporalité féminine est capable de violence. Ce type de resignification est tout à fait souhaitable à certains égards, mais reste incomplet selon nous puisque : 1) elle demande une adaptation des corps marginalisés aux standards dominants : il faut être le « plus fort » et se plier à des exigences patriarcales, ce qui reconduit la dichotomie fort/faible plutôt que de la déconstruire ; 2) elle demande, suivant le paradigme néolibéral promouvant la productivité, d’exercer un contrôle sur son corps. Pourtant, comme le souligne bien Butler, on sait que le corps est toujours en partie inconnu : ses pratiques sont inscrites dans des automatismes qui échappent à la conscience50. Ainsi, il faut déconstruire l’idée de contrôle qui est contraignante pour le sujet, puisqu’elle est difficilement réalisable et qu’elle appartient à une utopie néolibérale.

  • 51 S. Ahmed, What’s the Use ?, op. cit., p. 209 ; notre traduction.
  • 52 Ibid., p. 201 ; notre traduction libre.
  • 53 H. Meekosha et R. Shuttleworth. « What’s so “critical” about critical disability studies? », Austr (...)
  • 54 Par exemple : le refus de refaire sa poitrine après une amputation due au cancer du sein (A. Lorde (...)

37Dans What’s the Use?, Ahmed veut repenser l’utilité des corps à l’heure du néolibéralisme. S’inspirant des travaux sur la biopolitique/nécropolitique, elle avance que les corps qui ne se montrent pas « utiles » à l’idéologie néolibérale – corps sur lesquels le contrôle est altéré – doivent se rendre utiles (productifs) afin d’éviter la mort. Le néolibéralisme dispose des corps qui ne s’adaptent pas à la norme de contrôle (santé, force, minceur). Ahmed pense qu’une utilisation queer de nos corps et des objets qui les entourent est une façon de se retourner autrement face à l’idéologie : utiliser nos corps « inutilement », c’est habiter le monde différemment. En effet, replacer un objet ou une pratique hors de son contexte hostile permet une resignification révolutionnaire des symboliques traversant la société. « Il faut mettre l’utilité en crise »51, soutient Ahmed. Réimaginer ce qui est utile/inutile désoriente les perceptions incrustées au plus profond des corps : « Peut-être que le potentiel de l’utilisation queer se retrouve quelque part entre nos corps et nos mondes »52. Ahmed reconnaît l’influence des disability (crip) studies sur sa pensée ; ce courant critique dénonce activement les critères d’utilité instaurés par le néolibéralisme et défend une résistance où les corps handicapés ne sont pas « sauvés » dans l’optique de participer au système. Ils ne veulent pas devenir de « bons sujets » et situent leur valeur dans des contextes alternatifs au néolibéralisme53. Les exemples de ce type de résistance corporelle sont multiples54, et ont beaucoup à nous apprendre.

  • 55 A. Harbin, Disorientation and Moral Life, New York, Oxford University Press, 2016, p. 105.
  • 56 « In-this-togetherness ».
  • 57 S. Ahmed, The Promise of Happiness, Londres, Duke University Press, 2010 ; T. Teo, « Homo neoliber (...)
  • 58 A. Harbin, Disorientation and Moral Life, op. cit., p. 111 ; notre traduction.
  • 59 Rejoignant une politique de « non-arrival ». S. Acevedo. « Lifelines: A Neuroqueer politics of non (...)

38Ami Harbin avance qu’une désorientation liée au trauma (ex. : l’annonce d’une maladie ou une violence sexuelle) peut mener vers une « habileté à vivre sans préparation » (living unprepared). Cette habileté est la capacité nouvelle du sujet à vivre sans avoir d’attentes « normales » ou « stables » vis-à-vis de son futur, puisqu’il comprend qu’il n’a pas de réel contrôle sur le monde55. Ce nouveau savoir-faire permet donc d’accepter notre vulnérabilité fondamentale. L’autrice associe cette pratique à la désorientation due à l’expérience traumatique, qu’elle distingue de la désorientation découlant d’être « misfit » (expérience queer, immigrante ou handicapée), qui elle, mènerait vers l’habileté de « continuer ensemble »56 (se rapportant à l’esprit de communauté). Nous croyons toutefois que vivre sans préparation rejoint l’idée de resignification queer de l’utilité d’Ahmed (s’attaquant à l’idée d’être « out of place ») et peut s’appliquer à des types de désorientation hors de la catégorie du trauma. Ce qui est « utile » au néolibéralisme veut altérer les effets du temps (rattraper le temps perdu, être efficace) et nous oblige à planifier constamment pour le futur afin de « make the most out of life » (maximiser son temps). Toutefois, ce qui est utile dans le néolibéralisme s’oriente vers un avenir prédéterminé par la production : il faut rester jeune et en bonne santé pour participer au système, il faut contrôler ses émotions et réprimer ses traumas pour continuer à produire57, etc. Bref, il faut être la meilleure version de soi-même (indépendant, fort, non vulnérable) pour atteindre les attentes déterminées par l’utilité et ne pas être complètement usé quand vient le repos (la retraite). Harbin dit d’ailleurs (concernant le besoin de vivre ensemble découlant de la réalité queer) : « Puisque les récits dominants de vies saines et d’avenir réussis supposent l’hétéronormativité, il peut être difficile de savoir ce que cela signifie pour les queers d’avoir un avenir »58. Dans ce contexte, vivre sans préparation nous permettrait d’abandonner l’idée qu’il faut être en contrôle de son corps, de son temps, de ses affects et de son avenir, car ce contrôle ne nous sert pas nous (individuel et collectif), mais bien les normes de productivité et de résilience sur lesquelles se maintient l’idéologie néolibérale (et l’hétéronormativité). Vivre sans préparation, c’est s’orienter sans point d’arrivée59.

 

39Nous avons souligné l’importance de resituer l’interpellation althussérienne dans le cadre phénoménologique pour expliquer comment l’idéologie oriente les corps : tant par des orientations discursives que corporelles. Il est nécessaire d’effectuer ce déplacement théorique afin d’ouvrir la porte à une explication de l’émancipation du sujet qui dépasse le cadre de la réappropriation de termes péjoratifs (comme le propose Butler), afin de dévoiler comment la resignification des normes passe également par les pratiques des corps.

  • 60 Un ouvrage sur les potentialités de la désorientation est Disorientation and Moral Life, op. cit., (...)

40Nous avons tout d’abord expliqué la théorie althussérienne de l’interpellation, qui place le sujet et ses pratiques au centre de la reproduction de l’idéologie. Cette conception du lien entre l’idéologie et la formation du sujet est un atout théorique pour les analyses sur la construction identitaire. Toutefois, des aspects de cette théorie mènent la subjectivation vers un déterminisme qui présente des identités auxquelles il est impossible de se dérober et qui ne servent qu’à la reproduction, enlevant toute forme de complexité ou d’agentivité chez le sujet. Pour pallier ces failles, nous avons utilisé les pensées de Butler et d’Ahmed afin de mettre de l’avant l’expérience du sujet marginalisé, dont l’identité est intimement reliée aux idéologies historiques ignorées dans la théorie althussérienne. Nous avons constaté que Butler examine le domaine discursif dans son explication de l’interpellation, et que cet acte de langage oriente le sujet dans l’espace social selon les significations que son corps projette. Pour ce qui est d’Ahmed, l’idéologie oriente les corps en structurant l’espace, les chemins et les objets à leur portée dans un sens phénoménologique. Dans les deux cas, l’orientation et le recrutement de l’idéologie varient si le corps du sujet est conforme aux standards de l’idéologie dominante ou non. Finalement, nous avons considéré l’émancipation du sujet face aux actes de violence symbolique lui assignant une place prédéterminée dans le monde social : 1) chez Butler, ceci se traduit principalement par la resignification des interpellations négatives (insultes). Elle esquisse également une forme de résistance passant par la manière d’habiter son corps, mais celle-ci reste moins développée ; 2) cette dernière forme de résistance peut être théorisée à partir du concept de désorientation d’Ahmed. En effet, la désorientation du sujet marginalisé peut mener vers de nouvelles orientations qui sortent du cadre défini par l’idéologie dominante. Nous croyons que le pouvoir émancipateur de la désorientation doit continuer à être exploité davantage60, car celui-ci nous amène vers un type de résistance bien singulière, provenant du corps.

Haut de page

Notes

1 M. Wehrle, « Bodies (that) matter: The role of habit formation for identity », Phenomenology and the Cognitive Science, no 20, 2020, p. 10 : « On peut distinguer ici (a) le corps vécu (ou effectif), qui implique le corps expérientiel agissant avec sa proprioception, la connaissance immédiate de sa positionnalité, son emplacement, ainsi que ses capacités acquises et son expérience historique sédimentée, et (b) le corps perçu ou thématisé » ; notre traduction.

2 Althusser est parfois associé au structuralisme français, et ce à cause de 1) l’influence de Lacan sur ses écrits (qui lui permet de placer l’inconscient comme structure éternelle de l’idéologie), ainsi que de 2) son désir d’aborder le marxisme de manière scientifique (motivation typique du mouvement structuraliste en sciences sociales) en présentant le marxisme « comme seul capable de réaliser la synthèse globale du savoir et de s’installer au cœur du paradigme structural » ; F. Dosse, Histoire du structuralisme, Paris, La Découverte, 2012, t. I, p. 343. En intégrant le marxisme au structuralisme, Althusser a notamment réussi à donner « à un marxisme rénové un second souffle » qui le distanciait des legs stalinistes ; ibid., p. 367. Toutefois, Althusser a souhaité se défaire de l’étiquette structuraliste plus tard dans sa carrière, puisqu’elle portait atteinte au projet révolutionnaire marxiste en confondant philosophie et science : « Notre “flirt” avec la terminologie structuraliste a certainement passé la mesure permise » ; Althusser cité dans F. Dosse, Histoire du structuralisme, Paris, La Découverte, 2012, t. II, p. 211.

3 Butler présente ces critiques (Martin Biddy, Eve Sedgwick, etc.) dans l’introduction de Trouble dans le genre réécrite en 1999 (p. 35, note 17).

4 M. Wehrle, « Bodies (that) matter », art. cité, p. 9 ; notre traduction.

5 Elle dénonce aussi la primauté du corps perçu sur le corps vécu dans la conception butlérienne de la résistance.

6 Ce qu’Ahmed mobilise est une phénoménologie qui ne l’est pas « proprement », c’est-à-dire qu’elle souhaite investir le concept d’orientation (thème central en phénoménologie) de manière à rendre compte de nouvelles spatialités et temporalités liées à la race, au genre et à la sexualité. Pour elle « la phénoménologie peut fournir une ressource aux études queer, dans la mesure où elle met l’accent sur l’importance de l’expérience vécue, de l’intentionnalité de la conscience, de la signification de la proximité ou de ce qui est sous la main, et du rôle des actions répétées et habituelles dans la façon dont les corps et les mondes sont façonnés ». S. Ahmed, Phénoménologie queer : orientations, objets et autres, Montréal, Éditions de la rue Dorion, 2022, p. 9.

7 L. Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », dans Positions (1964-1975), Paris, Sociales, 1976, p. 6.

8 L. Althusser, Pour Marx, Paris, La Découverte, 2018, p. 276.

9 Ibid., p. 275.

10 L. Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », op. cit., p. 25.

11 P. Macherey, « Deux figures de l’interpellation : “Hé, vous, là-bas !” (Althusser) – “Tiens, un n* !” (Fanon) », La philosophie au sens large, 2012, en ligne : https://philolarge.hypotheses.org/1201 (consulté le 11 septembre 2022).

12 L. Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », op. cit., p. 32-33.

13 Une figure d’autorité représentant l’idéologie générale.

14 Le Sujet suprême, divin, représentant l’idéologie.

15 L. Althusser, Sur la reproduction, Paris, PUF, 2011, p. 230.

16 Ibid., p. 230.

17 J. Butler, La vie psychique du pouvoir : l’assujettissement en théories, Éditions Léo Scheer, 2002, p. 170-171.

18 J. Butler, Le pouvoir des mots : discours de haine et politique du performatif, Paris, Éditions Amsterdam, 1997, p. 58.

19 S. Hall, « The problem of Ideology: Marxism without guarantees », Journal of Communication Inquiry, vol. X, no 2, 1986, p. 32.

20 J. Rehmann, Theories of Ideology: The Powers of Alienation and Subjection, Boston, Brill, 2013, p. 154.

21 Hall, Bourdieu, PIT, Eagleton, etc.

22 J. Rehmann, Theories of Ideology, op. cit., p. 174.

23 Judith Butler, Stuart Hall, Bhabha, etc. Cette tendance est présente dans le postmodernisme et le décolonialisme.

24 J. Butler, La vie psychique du pouvoir, op. cit., p. 165.

25 J. Borotto, « Interpellation du genre et sujets mélancoliques. Butler lectrice d’Althusser », Cahiers du GRM, no 8, 2015, p. 2.

26 J. Butler, Ces corps qui comptent : de la matérialité et des limites discursives du « sexe », Paris, Éditions Amsterdam, 1993, p. 328-329.

27 Ibid., p. 25.

28 J. Derrida, « Signature, événement, contexte », dans Marges de la philosophie, Paris, Éditions de Minuit, 1972, p. 432.

29 J. Butler, Le pouvoir des mots, op. cit., p. 217-218 ; nous soulignons.

30 J. Butler, Trouble dans le genre : le féminisme et la subversion de l’identité, Paris, La Découverte, 1999, p. 110. Althusser avait ouvert la porte à une analyse genrée du sujet, mais avec l’objectif d’expliquer que le sujet est « toujours déjà-là ». Althusser parle du médecin annonçant la venue d’un enfant : « […] il est acquis d’avance qu’il portera le nom de son père, aura donc une identité, et sera irremplaçable. Avant de naître, l’enfant est donc toujours-déjà sujet, assigné à l’être dans et la configuration idéologique familiale spécifique dans laquelle il est “attendu” après avoir été conçu. […] l’ancien-futur sujet doit “trouver” “sa” place, c’est-à-dire devenir le sujet sexuel (garçon ou fille) qu’il est déjà à l’avance » ; L. Althusser, Sur la reproduction, op. cit., p. 225-226. Toutefois, Althusser écarte cet exemple sans considérer les implications qu’il a pour l’interpellation.

31 J. Butler, Le pouvoir des mots, op. cit., p. 61 ; nous soulignons.

32 Rappelant la thèse d’I Young dans « Throwing like a girl: A phenomenology of feminine body comportment motility and spatiality », Human Studies, vol. III, no 2, 1980.

33 J. Butler, Le pouvoir des mots, op. cit., p. 22-23.

34 Ibid., p. 227.

35 S. Ahmed, What’s the Use? On the Uses of Use, Durham, Duke University Press, 2019, p. 228 ; notre traduction.

36 S. Ahmed, Phénoménologie queer, op. cit., p. 195.

37 Ibid., p. 196-197.

38 Ibid., p. 197.

39 Ibid., p. 198.

40 La canne fait référence à un objet incorporé. Voir M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1976.

41 K. Zeiler, « A phenomenology of excorporation, bodily alienation, and resistance: Rethinking sexed and racialized embodiment », Hypatia, vol. XXVIII, no 1, 2013, p. 73.

42 S. Ahmed, Phénoménologie queer, op. cit., p. 195.

43 S. Ahmed, « A phenomenology of whiteness », art. cité, p. 151.

44 Ibid., p. 154 ; notre traduction

45 S. Ahmed, Phénoménologie queer, op. cit., p. 164.

46 S. Ahmed, Phénoménologie queer, op. cit., p. 199.

47 Ibid., p. 205-206.

48 K. Zeiler, « A phenomenology of excorporation », art. cité, p. 78 : « Certaines croyances et normes […] précédemment incorporées se présentent désormais comme des obstacles à son existence dans le monde » ; notre traduction.

49 E. Dorlin, Se défendre : une philosophie de la violence, Paris, La Découverte, 2017.

50 J. Butler, Le pouvoir des mots, op. cit., p. 32.

51 S. Ahmed, What’s the Use ?, op. cit., p. 209 ; notre traduction.

52 Ibid., p. 201 ; notre traduction libre.

53 H. Meekosha et R. Shuttleworth. « What’s so “critical” about critical disability studies? », Australian Journal of Human Rights, vol. XV, no 1, 2009 ; J. Minich, « Enabling whom? Critical disability studies now », Lateral, vol. V, no 1, 2016.

54 Par exemple : le refus de refaire sa poitrine après une amputation due au cancer du sein (A. Lorde, The Cancer Journals, San Francisco, Aunt Lute Books, 1980), l’objectif des fat studies de se réapproprier le corps gros (J. Rinaldi, C. Rice, A. LaMarre, D. McPhail et E. Harrison, « Fatness and failing citizenship », Somatechnics, vol. VI, no 2, 2017), la confection de prothèses ne visant pas la réinsertion des personnes handicapées sur le marché du travail (valeur esthétique et de confort) (A. Kafer, « Crip kin, manifesting », Catalyst : Feminism, Theory, Technoscience, vol. V, no 1, 2019).

55 A. Harbin, Disorientation and Moral Life, New York, Oxford University Press, 2016, p. 105.

56 « In-this-togetherness ».

57 S. Ahmed, The Promise of Happiness, Londres, Duke University Press, 2010 ; T. Teo, « Homo neoliberalus: From personality to forms of subjectivity », Theory and Psychology, vol. XXVIII, no 5, 2018, p. 581-599 ; C. Wright, « Against flourishing: Wellbeing as biopolitics, and the psychoanalytic alternative », Health, Culture and Society, vol. V, no 1, 2013, p. 20-35.

58 A. Harbin, Disorientation and Moral Life, op. cit., p. 111 ; notre traduction.

59 Rejoignant une politique de « non-arrival ». S. Acevedo. « Lifelines: A Neuroqueer politics of non-arrival in an undergraduate disability studies classroom », International Journal of Qualitative Studies in Education, 2021.

60 Un ouvrage sur les potentialités de la désorientation est Disorientation and Moral Life, op. cit., de A. Harbin, qui observe les implications éthiques de différentes formes de désorientation.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Justine Perron, « Des potentialités phénoménologiques de l’interpellation : Butler, Ahmed et l’orientation des corps »Astérion [En ligne], 27 | 2022, mis en ligne le , consulté le 31 mars 2023. URL : http://journals.openedition.org/asterion/8773 ; DOI : https://doi.org/10.4000/asterion.8773

Haut de page

Auteur

Justine Perron

Université d’Ottawa • Justine Perron est doctorante à l’École d’études politiques de l’université d’Ottawa, et est associée au Centre interdisciplinaire de recherche sur la citoyenneté et les minorités (CIRCEM). Ses intérêts de recherche portent sur la formation et l’émancipation du sujet, particulièrement à partir des théories de la reconnaissance, des philosophies féministes et des phénoménologies queers.

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0

https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/

Haut de page
  • Logo Université de Lyon
  • DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • OpenEdition Journals
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search