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Le livre et le ventre. Jean Bouche d’or, Anthure, Dieudonnée et les aléas de la (ré)écriture

El libro y el vientre. Jean Bouche d’or, Anthure, Dieudonnée y los albures de la (re)escritura
The book and the belly. Jean Bouche d’or, Anthure, Dieudonnée and the imponderables of (re)writing
Agata Sobczyk

Résumés

Cet article est consacré à la comparaison de trois textes : La Vie de saint Jehan Bouche d’or de Renaud, La vie de sainte Dieudonnée anonyme et le Miracle de saint Jehan Crisothome et de Anthure, sa mère du recueil des Miracles de Notre dame par personnages. Il s’agit des trois versions de la vie du saint légendaire, dont les deux dernières introduisent le personnage de sa mère. Les modifications que les auteurs ultérieurs font subir à l’intrigue concernent deux domaines : d’un côté, celui du corps et des relations entre les sexes, de l’autre, celui de l’écriture, qui joue un rôle essentiel dans la vie et le personnage de Jean. Les deux séries de modifications sont sans doute associées, puisque l’écriture s’oppose à la parole comme le masculin au féminin et l’esprit au corps, ces oppositions étant hiérarchisées et soumises au pouvoir dont l’écriture est un outil. Pourtant, l’analyse des trois textes montre la relation entre l’écriture et la parole comme plus complexe, puisqu’elle se présente non seulement en termes d’opposition mais de complémentarité.

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Texte intégral

  • 1 Surtout, l’exil sur une île déserte. Un autre élément de la vie de Jean Chrysostome qui subsiste d (...)

1L’histoire de Jean Bouche d’or n’a jamais joui d’une grande notoriété. Il s’agit de l’un de ces saints légendaires dont les vies rocambolesques prouvent la richesse de l’imagination des médiévaux, mais qui n’ont pas laissé beaucoup de traces dans la culture. Comme son nom l’indique, il doit être une ombre de saint Jean Chrysostome ; sa vie imaginaire contient quelques détails qui présentent des analogies avec ceux de la biographie réelle du père de l’Église grec du ive siècle1.

  • 2 Hermine Dirickx-van der Straeten (éd.), La vie de saint Jehan Bouche d’or et la vie de sainte Dieu (...)
  • 3 C’est aussi la seule version qui a intéressé les critiques modernes. Le texte est analysé par Brig (...)
  • 4 La description la plus complète des quatre manuscrits se trouve dans l’Introduction de l’édition d (...)

2Jean Bouche d’or est protagoniste de trois récits français. Le plus ancien2, en octosyllabes à rimes plates (fin du xiie‒début du xiiie siècle), est dû à un certain Renaut dont on ne sait rien par ailleurs. C’est cette version qui semble avoir eu le plus de succès3 parce qu’elle a été conservée dans quatre manuscrits4. L’un d’eux (Arsenal 3516) est particulièrement intéressant : il a appartenu à un auteur prolixe du xiiie siècle, Robert de Blois, connu surtout pour des écrits moins pieux (Floris et Lyriopé…), même s’il a composé aussi quelques textes religieux. Le manuscrit contient plusieurs œuvres importantes, comme le célèbre Jongleur de Notre Dame. Il est orné de nombreuses illuminations, dont l’une représente le protagoniste de Renaut.

  • 5 Loc. cit.
  • 6 Sur cette forme, voir Geneviève Brunel-Lobrichon, Anne-Françoise Leurquin-Labie & Martine Thiry-St (...)
  • 7 Description du manuscrit dans Paul Meyer, « Notice du ms. 10295-304 de la Bibliothèque royale de B (...)
  • 8 Françoise Laurent, Plaire et édifier. Les récits hagiographiques composés en Angleterre aux xiie e (...)
  • 9 Éd. Gaston Paris & Ulysse Robert, Paris : Firmin Didot, Société des anciens textes français, 1876, (...)
  • 10 Voir Graham A. Runnalls, « The Miracles de Nostre Dame par personnages: erasures in the Ms, and th (...)
  • 11 Donald Maddox & Sara Sturm-Maddox, « Introduction. French drama of the fourteenth century: the Mir (...)

3Dans les deux autres versions, l’histoire de Jean est associée à celle de sa mère, qui change entretemps de nom. La Vie de sainte Dieudonnée anonyme (début du xive siècle)5, en quatrains d’alexandrins monorimes6, est conservée dans un seul manuscrit, daté de 1428. Outre de nombreuses vies de saints, celui-ci conserve aussi Ysopet de Marie de France et la Consolation de Boèce7. Comme dans la plupart de la création hagiographique8, il est difficile de déterminer la nature exacte de l’auditoire auquel s’adressent cette œuvre et celle de Renaut. Il n’en est pas ainsi pour le Miracle de saint Jehan Crisothome et de Anthure, sa mère9 qui appartient à la célèbre collection des Miracles de Notre Dame par personnages, commandés par la confrérie des orfèvres parisiens. Le manuscrit en deux volumes, appelé « manuscrit Cangé », conserve quarante miracles qui ont été représentés à raison d’un par an, à l’occasion des sessions annuelles de la confrérie saint Éloi, entre les années 1339-1382, avec une interruption de quatre ans. D’après les comptes de Graham A. Runnalls, on peut présumer que le miracle qui nous intéresse (le numéro VI) a été joué en 134410. Quant au manuscrit, il a été probablement confectionné dans les années 1380 comme don de la confrérie pour un personnage prestigieux ou bien d’un membre pour la confrérie même11. Il est richement enluminé et Jean Crisostome y est aussi représenté.

  • 12 « La vie de saint Jean Paulus. Origine et évolution d’une légende médiévale », Lettres Romanes, 1, (...)
  • 13 H. Dirickx van der Straeten analyse les relations entre les deux textes mais ne tranche pas quant (...)

4Les relations entre les trois œuvres ne sont pas univoques. On ignore quelles sont les origines de la version de Renaut, qui dit avoir puisé son récit dans la Vie des Pères, ce qui ne signifie rien : comme dit Józef Morawski, la plupart des récits pieux qui ont un ermite pour protagoniste donnent ce recueil comme source12. Celles de la Vie de sainte Dieudonnée sont tout aussi inconnues ; par contre, on peut présumer que celle-ci est la source de la version dramatique13, même si, on le verra, elle n’en est probablement pas la source unique.

5Quelles que soient les influences mutuelles entre les versions respectives, le travail de réécriture mis en œuvre ici a quelque chose de particulièrement intéressant : au cœur de chacun des récits se trouve un motif dans lequel semble s’incarner une certaine réflexion sur l’écriture même. Il s’agit du miracle qui est une sorte de glose du nom du protagoniste, nom qui devait intriguer et faire travailler l’imagination : Jean est en train d’écrire un livre lorsque, suite à des circonstances dramatiques, il manque d’encre ; il continue alors à écrire avec sa salive qui se transforme miraculeusement en or, ce qui fait que le livre de Jean est littéralement « écrit en lettres dorées » ; c’est justement ce moment qui est représenté par la miniature qui illustre le texte de Renaut.

  • 14 Le plus souvent, il s’agit d’un simple qui a l’habitude de réciter l’Ave Maria, dont le texte, apr (...)
  • 15 Marie Anne Polo de Beaulieu, « La légende du cœur inscrit dans la littérature religieuse et didact (...)
  • 16 Marguerite d’Oingt, « Speculum », dans : Antonin Duraffour, Pierre Gardette & Paulette Durdilly(...)

6Le miracle dont est gratifié le personnage matérialise ainsi de la façon la plus imagée possible une métaphore qui exacerbe le caractère sacré de l’écriture. Dans de nombreux textes religieux, cette métaphore prend les formes les plus variées. On y trouve des prières miraculeusement inscrites en lettres d’or sur des feuilles de fleurs, signe de piété de ceux qui les ont prononcées14. À l’instar de saint Ignace, quelques personnages plus modestes portent le nom de Jésus inscrit en lettres d’or dans leur cœur15 ; Marguerite d’Oingt a la vision d’un livre dont l’écriture dorée lui apprend des vérités sur la réalité céleste16 ; Mechthilde de Magdebourg prévoit pour les scribes qui lui ont permis de conserver une révélation comparable, une récompense sous forme de vêtements ornés de lettres d’or qu’ils recevront au Paradis. Mais, à ma connaissance, personne d’autre qu’un saint obscur et fantaisiste n’écrit personnellement à l’aide de lettres d’or, lettres qu’il puise, qui plus est, de sa bouche.

7Il me semble que ce fait est une raison suffisante pour s’arrêter sur les trois versions où ce motif est développé et sur la spécificité de l’écriture, plus ou moins « dorée », employée dans chacun des récits. Cela permettrait d’analyser plusieurs questions dans lesquelles le motif est impliqué. Il s’agit surtout du rapport entre la parole et l’écriture, qui ouvre une problématique plus large, en particulier celle des relations entre le religieux et le profane et celle du pouvoir accordé justement par l’écriture. La place assignée par le miracle au corps, autour duquel s’articule le passage entre la parole et l’écriture, permet d’envisager celui-ci dans le contexte de la construction des signes, linguistiques ou autres. Elle permet aussi, bien évidemment, de placer les questions du pouvoir dans le contexte de l’attitude par rapport à la sexualité et des relations entre le masculin et le féminin. Ce dernier point semble d’autant plus pertinent qu’il s’inscrit dans la modification principale que subit le récit — l’introduction du personnage de la mère — ainsi que dans le déroulement de l’intrigue où, on le verra, une place importante est accordée au ventre féminin.

8Je vais donc passer en revue les trois versions moins pour analyser leurs relations mutuelles que pour dégager le sens des modifications qu’elles apportent dans le contexte de ces questions.

L’écriture entre le corps et l’âme

9Voici comment se présente l’histoire dans la version de Renaut :

10Jean est chapelain du roi, très savant et tellement pieux que le diable essaie en vain de le perdre. La fille du roi tombe enceinte ; sous l’instigation du diable, elle en inculpe le chapelain. Le roi punit Jean de l’exil sur une île déserte. Dès qu’il entend la sentence, le saint homme court dans sa chapelle prendre les objets de première nécessité, c’est-à-dire les instruments d’écriture. Avant de partir pour l’île, il annonce encore à la princesse qu’elle ne pourra pas accoucher avant de le revoir.

  • 17 La même mésaventure a failli arriver à saint Jean l’Évangéliste : en effet, le motif du diable qui (...)

11Arrivé sur l’île, il est accueilli par des animaux sauvages qui, au lieu de le dévorer, comme ils l’ont fait avec les autres exilés, s’inclinent devant lui. Il se construit une petite cabane où il compte écrire une histoire sainte. Mais le diable réapparait : furieux de voir que sa proie lui échappe, il renverse l’encrier de l’ermite17. C’est alors que le miracle se produit : quand Jean voit l’encre pénétrer le sable, découragé, il appuie sa tête sur sa main et, d’un geste naturel, met sa plume à la bouche. Lorsqu’il la ressort, il s’aperçoit qu’elle est remplie d’un liquide doré : c’est sa salive qui a subi une telle transformation. Il passe ensuite sept ans sur l’île, partageant son temps entre la prière et l’écriture à l’encre dorée.

12Cependant, conformément à la malédiction de Jean, la princesse reste enceinte. Sa mère s’inquiète de cette grossesse non seulement coupable mais en plus interminable ; elle se met à questionner sa fille, qui finit par avouer que son accusation était fausse et rapporte les paroles que le chapelain lui avait adressées au moment du départ. Persuadées que le saint homme est déjà mort, les deux femmes se rendent compte que la princesse risque de rester enceinte à jamais. En désespoir de cause, la jeune fille lance l’idée qu’on pourrait envoyer sur l’île des soldats pour qu’ils ramassent tous les ossements qu’ils y trouveraient, parmi lesquels il y aurait sûrement ceux de Jean, on les mettrait dans de l’eau, elle en boirait et qui sait, peut-être serait-ce un succédané suffisant de la présence personnelle du chapelain. Faute d’autre idée, les parents acceptent. Les soldats envoyés sur l’île, à la place des ossements de Jean, le rencontrent en personne et le ramènent.

13Conformément à la promesse, la princesse accouche ; le garçon a sept ans à sa naissance. Jean devient évêque, et les livres qu’il a écrits en lettres d’or sont déposés dans la chapelle royale. Quand les gens apprennent le miracle qui a permis leur écriture, le saint homme reçoit le surnom de Bouche d’or.

  • 18 L’importance du corps pour la représentation de la sainteté est relevée par C. Howie, art. cité, e (...)

14Comme plusieurs récits hagiographiques, la Vie de saint Jean Bouche d’or présente un univers partagé entre les oppositions binaires : sainteté-péché, Dieu-diable, masculin-féminin, clerc-laïcs, corps-âme. On a vu que la sainteté correspond ici au masculin et le péché au féminin. Dans une large mesure, cette opposition recoupe celle de l’âme et du corps, mais pas tout à fait18 : le motif de l’écriture complique cette distribution.

15Bien évidemment, Jean est quelqu’un qui maîtrise parfaitement son corps : « Dame ert li ame et sers li cors » (v. 54), alors que la princesse représente le type opposé. Elle est en fait uniquement corps, ce qui fait d’elle la proie facile du diable. La grossesse hyperbolique est la meilleure expression de cette condition et c’est sans doute ce qui explique les mentions si nombreuses du ventre : la princesse craint de crever, sa mère lui demande si elle est enceinte ou enflée, et le roi plaisante en disant que sa fille doit attendre un évêque, tant son ventre est gros. Et lorsque la future mère reste sept ans enfermée dans sa chambre, emprisonnée par la grossesse comme l’est son enfant à qui il n’est pas donné de venir au monde, cet espace fermé lui renvoie un reflet de son ventre.

16Dans l’opposition du corps et de l’âme, l’écriture est une sorte de pivot. Elle est, bien évidemment, du côté de l’âme, mais en même temps, elle est matérielle, ce que souligne l’énumération soignée d’instruments d’écriture au moment où Jean s’apprête à quitter la ville :

Li sains hom ceurt a sa capelle,
Si a tout maintenant haherz
Parchemin et taillé quoierz
Et de son encre plain cornet,
Sez penez et son quenivet,
Tout portera o lui le sire,
Car aucun bien vaurra escrire (v. 224-230).

17Les pronoms personnels attachés aux instruments d’écriture disent bien la relation personnelle que le saint entretient avec celle-ci ; une certaine attention aux « cornet », « plume » et « canivet » se retrouve dans la seule image qui illustre le texte.

  • 19 Cela permet d’éviter le danger qui guette tous les ascètes, celui de l’acédie ; mais aussi, comme (...)
  • 20 Épître au Moine Rustique, PL 22, col. 939-940.

18Étant matérielle, l’écriture a partie liée avec le corps. Elle fournit une occupation pour les mains : c’est ainsi que le voient Jean, le diable et le narrateur. C’est grâce à ce lien avec le corps que l’écriture permet d’éviter la paresse ; tel est son premier avantage présenté19. Grâce à cela, se réalise littéralement la consigne que saint Jérôme adresse aux moines : que le diable les trouve toujours occupés20.

19Le miracle même est la meilleure image du lien spécifique entre le corps et l’âme. C’est une sécrétion du corps qui se transforme en or, au moment où elle doit être destinée à l’écriture. L’auteur souligne que la transformation concerne uniquement ce moment :

Et quant escopir voloit horz,
Sa [de la salive] colourz muoit a droiture
Si comme au corps fu par nature (v. 492-494).

  • 21 Paradoxalement, la princesse a l’air de bien sentir que sa victime se transforme en pur esprit : e (...)

20L’acte de l’écriture fait que le corps se transforme et s’élève au-dessus de sa condition matérielle21. Cette sublimation est sensible dans de nombreuses mentions portant sur l’importance de l’écriture pour Jean, où celle-ci est comparée à la nourriture :

Son fain oublie et sa dolour
Oublie : Dieu le soustenoit.
En sa bouce l’enque prendoit… (v. 488-490).

  • 22 Mais, bien évidemment, la princesse n’en a pas le monopole et la parole n’est pas seulement outil (...)

21Le fait que Jean écrive avec son propre corps est la meilleure expression du fait que le contenu du livre vient du plus profond de son être. De cette façon, l’écriture s’oppose à la parole de la fille du roi. Celle-ci est aussi liée au corps, mais d’une façon naturelle, et non miraculeuse. Moyen d’expression accessible aux femmes, elle est pour la princesse un outil de pouvoir22 : celle-ci est la seule à connaître le nom du père de son enfant. Ce pouvoir, elle l’exerce d’une façon perfide et sa parole s’oppose à l’écriture de Jean comme le mensonge à la vérité.

22L’écriture est donc fortement sacralisée. Mais, loin de s’arrêter à cette évidence, Renaut dévoile un aspect particulier de cette activité. Elle n’est pas uniquement une occupation des mains mais aussi une source de plaisir :

Forment li plaisoit l’escripture,
Son fain oublie pour sa joie,
Maiz au diable moult anoie :
Bien sot, se la vie est escripte
U il ore tant se delite,
Que souventez fois le lira,
Aprez cesti aultre escripra (v. 398-404).

23N’est-ce pas une expression assez exceptionnelle de la joie d’écrire ? Celle-ci ne se trouve sûrement pas diminuée par le fait assez troublant que c’est le diable qui est présenté comme le meilleur spécialiste dans le domaine. Il a l’air de savoir à quel point le don de l’écriture peut flatter l’amour propre et entraîner l’auteur émerveillé dans une dépendance. Exprimé en passant, sans insistance, et mis dans la bouche du diable, ce côté narcissique du plaisir d’écrire est présenté d’une façon très particulière, comme s’il venait de l’expérience personnelle de l’auteur.

  • 23 Voir F. Laurent, op. cit., p. 171-180.

24L’impression est renforcée par le fait que Jean pratique le même genre littéraire que Renaut : « Il commenche une sainte vie, /U ot mainte bele aventure » (v. 396-397). D’autre part, détaché du contexte, ce vers peut signifier que c’est Jean lui-même qui a commencé à ce moment-là une véritable vie de saint, ce qui est plausible si l’on considère que c’est seulement maintenant, sur l’île, qu’il a la possibilité de prouver sa sainteté et de vivre quelque chose d’extraordinaire. De cette façon, trois figures se rencontrent dans l’acte d’écrire : le saint anonyme qui est le héros de l’œuvre de Jean, lui-même et Renaut, auteur de sa vie. Renaut dont l’écriture est aussi digne que celle de son personnage, comme on l’apprend par le prologue qui oppose (d’une façon conventionnelle, il faut l’avouer23) l’utilité des récits pieux à la futilité des contes courtois.

25Mais cette implication personnelle ne dure que le temps de l’écriture. Une fois le livre écrit, il n’appartient même plus à Jean ; déposé dans la chapelle royale, il sert le prestige du roi et l’édification de son peuple.

26La période de l’exil est encadrée par deux gestes de Jean : quand il entend la sentence, il court dans la chapelle prendre ses instruments d’écriture ; quand les soldats lui annoncent qu’ils vont le ramener dans la ville, il court vers son ermitage prendre les livres. Cela crée l’impression que le sens même de cette période est l’écriture des livres, qu’ils constituent le fruit de la vie ascétique, et que ce n’est pas seulement leur auteur, mais aussi la société qui pourra « s’en deliter ». Mais l’usage que celle-ci fait de ses livres n’a rien à voir avec les dons littéraires du saint.

  • 24 Voir B. Cazelles, op. cit., p. 198-207.

27Le miracle transforme l’écriture en un signe tout à fait autonome par rapport à la parole qu’elle transcrit. Les lettres deviennent une image, dont le sens allégorique, exprimé par leur couleur, peut être saisi au premier coup d’œil. Ainsi, la transformation miraculeuse, tout en confirmant la signification spirituelle des écrits de Jean, prive en même temps de toute importance le contenu de ces écrits. Plus les lettres sont dorées, plus le livre qu’elles composent devient un objet, l’objet du culte, et non un moyen de transmettre un message quelconque24.

28Personne ne lit les livres de l’ermite. Déposés dans la chapelle, ils ne sont pas destinés à être lus, mais à être regardés, et non pour leur contenu, mais pour la façon dont ils ont été écrits :

Ains que venue fust sa fins,
Vit on l’escript qui tant fu genz ;
Moult en loërent Diu lez genz,
Et droiz fu pour le grant merveille. (v. 496-499)

29Ces livres sont bien de l’écriture, mais celle de Dieu, et non plus celle de Jean. Ils font partie de l’univers des signes dont est formée toute la réalité représentée dans le texte.

  • 25 Pour Howie, la forte présence des images de clôture dans le texte est associée à la représentation (...)

30L’omniprésence des signes est soulignée par l’insistance sur le motif de l’inclusion25 : la chambre où la princesse enceinte est « enseree comme une encluse » (v. 546), est opposée à l’ermitage de Jean, placé dans une île et entouré d’une haie, dont la construction, qui précède l’écriture, nous est soigneusement présentée. Le public peut se sentir invité à chercher les senefiances voilées par des semblances.

31Parmi les éléments du monde matériel qui peuvent, et doivent, être soumis à la lecture, le plus important semble être celui qui joue le rôle de catalyseur et qui matérialise le motif de l’inclusion : la grossesse. Elle est un signe complexe, à deux étages, puisqu’elle est en même temps signifiant et signifié. Comme signifiant, elle est tout à fait claire : elle est l’indice évident du péché. Comme signifié par contre, elle est ambiguë parce que les symptômes qui la dévoilent ne sont pas univoques pour tout le monde. L’auteur souligne l’appartenance de ce signe à l’univers des femmes : la mère comprend ce qui se passe au teint pâle de sa fille, à son comportement et à ce qu’elle mange. À chacun son livre et son écriture : celle du corps s’apprend tout naturellement et sa connaissance ne donne aucun prestige.

  • 26 La présence du psautier est elle-même ambivalente ; comme le livre d’heures à partir du xiiie sièc (...)

32Mais l’interprétation des signes dans l’univers de Renaut n’est pas toujours facile puisque la vérité est souvent cachée par des apparences. En effet, on dit au début du récit que tant qu’il reste à la cour, Jean mène en apparence une vie mondaine, tout en cachant sa piété, pour éviter les louanges des autres. La princesse par contre, avant de succomber au péché, a une existence très pieuse, ce qui d’ailleurs s’exprime par le motif du livre : elle lit souvent dans son psautier. On ne dit pas que cette piété est simulée, mais on comprend vite qu’elle est superficielle26.

33Le récit n’est pas cohérent parce que, malgré cette mention des apparences de mondanité, Jean a dès le début une réputation de sainteté. Aussi, lorsque la princesse l’accuse, le roi reproche à son chapelain l’hypocrisie, ce qui évoque d’une autre façon le jeu d’apparences et de vérité.

  • 27 Cette innocence n’est pas tout à fait évidente : une légende allemande du xvie siècle raconte comm (...)

34Il faut savoir déchiffrer les signes et distinguer le vrai du faux. La tâche devient plus facile grâce au narrateur omniscient, porte-parole de l’auteur. C’est lui qui sait ce qui se cache sous les apparences. Il sait que, si le chapelain prend des allures de mondain, ce n’est que pour cacher sa piété, que si le roi juge sa sainteté comme apparente, elle n’en est pas moins vraie, et que si la princesse ne se sépare pas de son psautier, cette piété est toute superficielle. C’est lui qui est le garant de l’innocence de Jean27. Sa parole recoupe parfaitement celle de son protagoniste, comme l’acte de l’écriture réunit le protagoniste et l’auteur. La jeune fille n’a aucune chance avec sa parole contre ces trois instances réunies, qui non seulement manient la parole mieux qu’elle, mais encore sont capables de transformer cette parole en écriture et de la gloser. À cela s’ajoute encore une capacité : la connaissance du latin. Contrairement au modèle le plus établi, son importance n’apparaît pas dans le prologue mais au cours du récit : après que son protagoniste a récité une prière, l’auteur s’arrête pour préciser qu’elle a été dite en latin, mais il la rapporte en français pour « que li lay le puisent entendre » (v. 330), l’apprendre par cœur et la réciter à leur tour. Si l’auteur s’élève au-dessus de son public en se plaçant discrètement aux côtés de son protagoniste, sa domination est donc imprégnée de bienveillance et de générosité : son savoir lui permet de faire au peuple ignorant de beaux dons : don de la prière de Jean, mais peut-être aussi de toute l’histoire, si elle a été traduite du latin (et sinon, pourquoi l’auteur se serait-il vanté de l’avoir composée « en romanz si courtoisement », v. 863 ?).

35L’écriture est un instrument de pouvoir. On imagine que le texte de Renaut pouvait servir comme un outil très efficace dans les conflits entre les hommes d’Église et les laïcs autour de l’ordre sexuel. Cet aspect pragmatique peut expliquer la multiplication d’apparences partiellement contradictoires, lorsque le protagoniste en même temps cache sa piété par la vie mondaine et, aux yeux du roi, cache la débauche par sa piété. L’auteur a l’air de prévoir différentes circonstances dans lesquelles le conflit peut avoir lieu. Son texte peut indiquer la bonne solution lorsque le prêtre a une mauvaise réputation (peut-être n’est-ce qu’un jeu pieux) et lorsque sa bonne réputation est mise en question (elle peut être vraie). Dans tous les cas, le récit développe ici une tradition abondamment représentée dans les recueils de textes pieux : celle de l’ermite faussement accusé d’être le père d’un enfant illégitime ; auréolé de sainteté, le protagoniste remporte une victoire encore plus éclatante.

  • 28 Outre les remarques sarcastiques sur le ventre de la princesse que j’ai citées, il y a aussi le mo (...)

36La leçon la plus triviale qui se dégage de l’histoire est que, lorsqu’une jeune fille accuse un prêtre d’être le père de son enfant, mieux vaut ne pas la croire. Cette leçon pouvait être d’autant plus efficace qu’elle était exprimée d’une façon très adroite : sans insistance, mine de rien, inscrite dans un récit qui pouvait fournir une vraie distraction, raconté vivement, plein de surprises narratives, avec des touches d’humour28. L’auteur ne se ridiculise pas du tout lorsqu’il compare son œuvre à des romans, et on imagine bien que sa composition pouvait lui procurer un plaisir diabolique.

Sainte Dieudonnée et l’écriture asexuée

37L’auteur de la Vie de sainte Dieudonnée a dû s’appuyer sur une version complète de l’histoire. Le texte commence avec la naissance de la mère du saint. L’héroïne est présentée comme très pieuse dès sa première enfance ; on raconte brièvement son mariage et son veuvage ; son fils est encore jeune lorsqu’elle se décide à quitter son pays pour vivre dans la pauvreté. Elle revient après plusieurs années ; tout d’abord, tel un nouveau saint Alexis, elle vit incognito chez sa mère à elle, pour s’installer ensuite dans un réclusoir. Elle est reconnue par ses proches seulement après sa mort.

  • 29 Cet épisode est calqué sur la vie de saint Jean Damascène, comme l’a montré H. Dirickx van der Str (...)

38Ses aventures s’interpénètrent avec celles de son fils. Mais l’épisode qui justifie le surnom de celui-ci est raconté avec une rapidité étonnante et d’une façon assez sèche : Jean est accusé, exilé, gratifié du miracle et rétabli dans ses fonctions en cinquante vers environ, sans le moindre dialogue ni description. Le miracle même n’éveille aucune émotion chez le narrateur et le livre écrit en lettres d’or disparaît de la narration dès qu’il est terminé : il n’est aucunement question qu’il soit apporté de l’île, qu’on le dépose où que ce soit ni qu’il devienne objet de culte. Par contre, un épisode associé au motif de l’écriture est ajouté, qui donne à celui-ci une coloration tout à fait différente. En effet, le récit ne se termine pas ici avec la nomination de Jean au siège épiscopal. À ce moment-là, une deuxième calamité s’abat sur le saint : le diable ne peut pas supporter une telle promotion et, contrefaisant l’écriture de Jean, il fabrique une fausse lettre, contenant des propos insultants contre le roi. Tout le monde reconnaît l’écriture du prêtre, même lui à son plus grand désarroi. Le roi le punit en lui faisant couper la main29 ; la Vierge y remédie en la ressoudant.

39Dans l’enchevêtrement des deux vies, le rôle dominant est en principe accordé à la mère dont les aventures occupent deux fois plus de place que celles de son fils. Conformément à la rubrique qui annonce « Le Vie sainte Dieudonnee, mere a saint Jehan Bouque d’or », c’est elle qui est protagoniste du récit et qui concentre le plus d’attention. Pourtant, l’organisation du récit crée l’impression d’une symétrie parfaite entre les deux personnages.

40La première strophe met en place « II. saintes piersonnes » (v. 4) ; par la suite, la technique narrative qui ressemble beaucoup à l’entrelacement romanesque permet à l’auteur de passer d’une « sainte piersonne » à l’autre. L’interpénétration des deux vies tend vers un point culminant commun lorsque, grâce à la prière de la mère, la Vierge opère le miracle qui restitue la main au fils.

  • 30 Cette symétrie est annoncée par le motif du miroir qui précède la séparation des deux protagoniste (...)
  • 31 Il s’agit d’un motif hagiographique assez répandu ; il apparaît, par exemple, dans la vie de saint (...)

41L’impression de symétrie entre les deux personnages30 est encore renforcée par un motif qui brouille la frontière sexuelle : au moment de quitter sa famille, Dieudonnée revêt des vêtements masculins31. Elle les garde un certain temps et, lorsqu’elle constate qu’elle a de toute façon suffisamment changé pour que personne ne la reconnaisse, elle reprend sa robe de femme.

42Le masculin et le féminin dans ce texte constituent deux pôles d’un certain continuum. On passe de l’un à l’autre, comme le récit passe de la mère au fils et vice versa. L’auteur semble être partisan du principe paulinien selon lequel il n’y a plus, en Jésus Christ, ni homme ni femme (Galates, 3:28), il ne peut y avoir que « deux saintes personnes » qui se complètent.

43Cela ne signifie pas, malgré le déguisement de Dieudonnée, que les rôles des deux sexes sont interchangeables. De la mère et du fils, chacun a sa vocation : l’ascèse pour elle, le pouvoir pour lui. En effet, Jean ne semble pas être particulièrement intéressé par la vie érémitique, et l’exil, comme ses autres tribulations, est pour lui juste une épreuve qui lui permet de se perfectionner pour mieux accomplir les fonctions officielles. L’entrelacement permet de saisir nettement cette différenciation, puisque les moments de transition juxtaposent la mère qui persiste dans le choix de la vie solitaire et le fils gravissant les degrés de la hiérarchie : lorsqu’elle s’installe sous le porche d’une église, Jean fait des progrès dans la théologie ; lorsqu’il devient évêque, elle couche toujours sous le porche ; lorsqu’il est rétabli dans cette fonction, elle mène une vie de recluse dans une cellule attenante à l’église. Toutes les barrières entre le féminin et le masculin ne sont pas franchissables ; mais il est incontestable que, dans l’intention de l’auteur, les deux vocations sont symétriques (avec une certaine prééminence accordée à la vie ascétique). Il peut y avoir donc une égalité entre homme et femme (dans le Christ), à condition que celle-ci devienne pur esprit.

44En même temps, l’univers des femmes cesse d’être énigmatique pour les hommes : ce n’est pas la mère de la princesse, mais son père qui se rend compte de la grossesse de sa fille. Il n’est pas dit comment il l’apprend, mais de toute façon, la représentation du corps féminin comme signe déchiffrable uniquement par les femmes est évacuée. Ce qui ne signifie pas que ces questions de femmes gagnent ici en importance, au contraire : la grossesse de la fille du roi n’est mentionnée que comme mesure temporelle de l’exil de Jehan (temps long mais imprécis puisque la durée de sept ans n’est pas mentionnée) et l’accouchement est pratiquement passé sous silence. Le corps occupe donc d’autant moins de place dans l’histoire qu’il y est moins associé aux femmes.

45Cela va de pair avec le fait que l’écriture cesse d’être strictement associée avec le masculin. On apprend au début du texte que la sainte, déjà dans son enfance, était capable de lire dans son psautier aussi bien que les moines (ce qui crée d’ailleurs encore un parallélisme avec son fils, avide du savoir dès son enfance). Cette mention annonce l’insertion dans le récit d’un motif significatif : après la mort de Dieudonnée, on trouve une tablette sur laquelle elle avait décrit son errance dans les pays lointains. Ainsi, le début et la fin de sa vie sont reliés par le motif de l’écriture, avec une progression qui mène de son usage passif (lire un psautier) à son usage actif (écrire l’histoire de sa vie).

46Il y a donc deux textes écrits par deux personnages principaux : le principe de parité est gardé jusqu’au bout ! Si l’importance du livre de Jean est ici diminuée, cela participe de cet équilibre. Cette diminution s’exprime aussi par l’élimination de l’élément qui semblait essentiel chez Renaut : la joie d’écrire. Celle-ci est évacuée au même moment que le penchant pour la vie ascétique. Quoiqu’exilé, Jean n’en devient pas un ermite : juste après le miracle de l’écriture dorée, au lieu de se réjouir de la perspective qui s’ouvre à lui, il prie Dieu de le faire sortir du désert. Visiblement, se nourrir de l’écriture et de racines n’est pas pour lui le comble du bonheur, contrairement à son correspondant chez Renaut. Cette indifférence fait que tout le côté subjectif et la charge émotive associés à l’écriture disparaissent ; celle-ci est l’apanage de la vie religieuse et comme telle, ne peut pas être la source de plaisirs suspects. Il n’y a donc aucune raison de croire à une identification de l’auteur avec son personnage, d’autant plus que même l’objet de leur écriture n’est pas le même : ici, Jean n’écrit pas de vies de saints mais des « biaus mos de Nostre Damme » (v. 251).

47Quant à la tablette écrite par l’héroïne, elle contraste, par sa véracité, dans le cadre du récit, avec la fausse lettre du diable ; mais en dehors du récit, par sa modestie, elle contraste avec le livre de la version de Renaut : elle n’a rien de miraculeux ni de prestigieux. L’écriture n’est pas dorée, son support est modeste. Elle n’est pas ici un emblème de pouvoir. Contrairement au livre, la tablette n’est pas comme un contenant, elle évoque l’ouverture. Elle ne suggère pas la pérennité, elle est un support temporaire. Sans que cela soit explicité, l’auteur du texte suggère que c’est sur cette source, garant de la véracité, que se base son récit. Même si Dieudonnée a composé son texte à la première personne, il n’est pas forcément un moyen d’expression personnelle : il est juste un emblème de la vie ascétique, comme les vêtements d’homme qu’elle met un moment. Il n’est pas sans importance que les tablettes soient trouvées après sa mort, au moment où elle est déjà pur esprit : les mortifications qu’elle avait fait subir à son corps l’avaient depuis longtemps rapprochée de cet état. L’écriture est œuvre de l’esprit libéré du poids du corps.

  • 32 Par exemple, la chambrière de la mère de Dieudonnée « autant aimait les povres com cievre fait cou (...)
  • 33 Contrairement à d’autres vies de saintes qui contiennent ce motif ; voir J. Augustyn, art. cité.

48Celle de l’auteur est, en effet, bien décharnée. Malgré quelques métaphores ou comparaisons vivantes32, le récit est assez aride. En comparaison avec le texte de Renaut, la partie correspondante frappe particulièrement par sa platitude. Est-elle traitée ainsi justement à cause de son caractère potentiellement divertissant ? L’auteur a bien pu considérer que les aventures extravagantes ayant trait à la sexualité seraient indignes de son personnage et de son texte. Même le travestissement de Dieudonnée ne donne occasion à aucun épisode piquant33. Le miraculeux est aussi épuré d’aspects fantaisistes : il n’est pas nécessaire que la grossesse dure sept ans pour qu’elle se termine grâce à l’intervention du saint.

  • 34 F. Laurent, op. cit, p. 95.

49En même temps, l’auteur reste anonyme, et le narrateur n’attire aucunement l’attention sur lui-même. Il ne noue aucun dialogue avec le public, à part les formules phatiques, et il lui arrive à plusieurs reprises de se diluer dans le pluriel, marque de l’humilité34. Ces formules, basées sur les verbes « dire » et « oïr », maintiennent le récit dans le domaine de la pure oralité. Certains fragments du texte en sont même saturés à l’excès : dans la strophe XIV, l’auteur arrive à contenir trois occurrences du verbe « oïr » et trois formes dérivées de dire, avant d’assurer dans le premier vers de la strophe suivante qu’il veut dire le dit. Aucune version écrite du récit n’est évoquée, pas plus que le travail de la composition du texte ou la réflexion sur sa valeur.

50Rien d’étonnant que la métaphore de l’écriture dorée n’ait pas éveillé l’intérêt de l’auteur.

L’écriture dans l’univers des mères : le Miracle

51Le récit du Miracle suit dans ses grandes lignes celui de la Vie de sainte Dieudonnée, mais il est mené d’une autre façon. Surtout, l’histoire commence in medias res, avec le veuvage d’Anthure (puisque tel est ici le nom de la mère du saint). Ensuite, la première aventure de Jean retrouve la place qui lui est due. Il semble que pour la raconter, le fatiste ait complété sa source principale par un autre texte, soit celui de Renaut, soit un autre, comparable, puisque les scènes qui la composent contiennent des éléments absents dans la Vie de sainte Dieudonnée et présentes chez Renaut : la malédiction prononcée contre la pécheresse, le danger que présentent les animaux sauvages, la foi que la princesse porte aux vertus miraculeuses des ossements de Jean et le baptême de son enfant par le saint.

  • 35 Voir par exemple C. Harvey, « Entre acte de foi et spectacle divertissant : Les Miracles de Nostre (...)

52Si le poids de ces épisodes a été allégé dans la Vie de sainte Dieudonnée pour éliminer la distraction coupable, l’auteur de la version dramatique serait le dernier à suivre en cela sa source principale puisque, dans le recueil destiné aux orfèvres, tout élément qui permet d’ajouter du plaisir à l’édification est bienvenu35.

53Le développement des personnages féminins sert aussi sans doute cet objectif de distraction. Ces personnages ne sont pas pour autant purement ornementaux. Les modifications qu’a subies la scène de la fausse accusation de Jean par la princesse sont particulièrement significatives sur ce point. Non seulement le côté piquant a été relevé, mais en plus d’une façon qui fait que la princesse cesse d’être une simple incarnation du mal. Le fatiste développe beaucoup sa psychologie, permettant une certaine compréhension, sinon la justification, de ce personnage.

54Bien que cette scène appartienne à la portion du récit qui est traitée dans la Vie de sainte Dieudonnée d’une façon très évasive, c’est sur cette version que le fatiste a l’air de s’appuyer cette fois-ci puisque les faits objectifs sont les mêmes. Chez Renaut, la jeune fille d’abord tombe enceinte et ensuite seulement, sous l’instigation du diable, pense à Jean comme couverture de son péché ; dans la Vie de sainte Dieudonnée, elle commence par essayer de séduire le chapelain et ensuite, rejetée, elle s’adresse au premier venu : c’est juste une femme concupiscente qui assouvit son désir avec n’importe qui et se tire ensuite d’affaire grâce au moyen que lui inspire le diable. Le  fatiste développe deux quatrains de sa source en soixante-dix vers. La princesse avoue à Jean son sentiment en des termes très passionnés ; rejetée par lui, d’abord elle feint de s’être jouée de lui joué pour le tenter, ensuite elle se promet à elle-même de se venger et là-dessus séduit un chevalier, dans l’espoir — mal placé, bien sûr — d’éveiller la jalousie du jeune clerc. La fausse accusation apparaît comme une suite naturelle et un renchérissement de cette vengeance ; ainsi, la psychologie remplace le diable, entièrement éludé. Cette psychologie est celle d’une femme passionnée et profondément blessée ; elle n’est sûrement pas un modèle de vertu, mais on ne peut pas nier qu’elle soit sincèrement amoureuse et affligée.

55Est-ce pour cela que dans la suite de l’histoire, au lieu d’être évacuée du récit comme dans la source, elle apparaît, comme si de rien n’était, auprès de sa mère pour assister à l’investiture de Jehan ? Il semble que son péché a vraiment été pardonné. Peut-être dans l’univers mental du public les grossesses illégitimes n’ont rien de particulièrement scandaleux et les égarements de la passion se comprennent facilement.

56Il faut ajouter que la princesse ne reste pas seule avec son péché. L’identité du père de l’enfant semble intéresser les personnages (et peut-être le public) plus que le livre écrit avec la salive d’or. En effet, un troisième miracle est ajouté pour clore la boucle : dès que l’enfant de la princesse naît, Jean l’exhorte à révéler le nom de son père et il le fait. Le nom du père se substitue un peu au livre : il constitue la preuve définitive de l’innocence de Jean, considérée ici sans doute comme plus convaincante que l’objet miraculeux.

  • 36 Voir Marie-Odile Bodenheimer, « Le rôle de la Mère dans les Miracles de Nostre Dame par personnage (...)

57Déjà dans la Vie de sainte Dieudonnée, la simplicité de la disposition binaire de la version de Renaut est considérablement brouillée, le partage entre le bien et le mal ne suivant plus la division des sexes. Le principe féminin est même plus fort, vu la présence des deux générations de mères, alors que le père et le grand-père de Jean sont absents. La version dramatique renforce l’impression que nous sommes dans un univers de mères. Surtout, comme dans les autres textes de ce recueil, le rôle central est occupé par la Vierge36 ; ici aussi c’est à elle que Jean consacre son livre. La grossesse n’est pas uniquement le signe du péché : la Vierge est désignée systématiquement comme « celle qui le fil Dieu porta » (v. 1356), à quoi font écho les paroles d’Anthure qui désigne sa mère comme « celle qui neuf mois [la] porta » (v. 942), et celles de la vieille femme lorsqu’elle reconnait sa fille : « Vez ci celle que je portay neuf mois » (v. 1530-31).

  • 37 J’ai conscience que la question des vêtements, si importante dans les deux textes, serait interpré (...)
  • 38 Ce qui résulte d’un choix délibéré, et non des nécessités de la représentation : voir Pascale Dumo (...)

58En outre, les femmes restent bien femmes : on élimine le travestissement, ainsi que la vie dans le désert de la Vie de sainte Dieudonnée37, et on réduit au minimum toute la période ascétique de l’héroïne dans les pays lointains38. La période de la vie de l’héroïne qui occupe le plus de place dans la pièce est celle qui ouvre le texte et suit la mort de son mari. On nous présente donc les problèmes qui pouvaient être ceux de toute mère de famille pieuse au xive siècle : douleur après la disparition de l’époux, choix entre le remariage et le veuvage, éducation de l’enfant, gestion de l’héritage, vocation d’une vie religieuse plus rigoureuse, relations avec la mère … Nous sommes très loin du désert.

  • 39 Voir par exemple Anna Drzewicka, « De la narration au jeu : les Miracles de Nostre Dame », Cahiers (...)

59Comme dans toutes les pièces du recueil, l’histoire est profondément enracinée dans la vie quotidienne39. Même la sainteté s’inscrit dans des circonstances normales de la vie humaine. Il semble bien que la mère de Jean quitte le siècle parce qu’elle est inconsolable après la mort de son mari, tellement le souvenir de son amour pour elle est poignant.

60Comme dans La vie de sainte Dieudonnée, l’enracinement familial de la mère de Jean est représenté par la relation avec sa mère à elle. Dans ce dernier texte (source incontestable du miracle pour les passages où le personnage apparaît), c’est une femme qui n’est pas du tout mauvaise, mais complètement terrestre : elle apparaît dans le récit lorsqu’elle incite sa fille à s’habiller avec plus de soins pour trouver un nouveau mari. On la voit ensuite très charitable par rapport à sa fille qu’elle accueille comme mendiante, elle lui fait elle-même son lit et lui offre des mets variés ; mais Dieudonnée refuse toute nourriture et ne boit que de l’eau. Dans le contexte de l’exaltation des vertus ascétiques, ce n’est pas celle qui donne à manger mais celle qui refuse de se nourrir qui a les faveurs du narrateur. La charité de la mère ne sert qu’à souligner le paradoxe de la fille qui vit comme une mendiante dans sa propre maison. Le fait de ne pas reconnaître celle qu’elle accueille peut témoigner en sa défaveur ; en tout cas, elle-même, après avoir reconnu sa fille morte, se reproche son aveuglement antérieur. Il semble que ce sont les yeux de son esprit qui étaient fermés ; c’est logique, vu que dès le début, elle apparaît comme une personne terrestre.

61Elle l’est encore plus dans le miracle ; on la croit bien lorsqu’elle  assure sa fille qu’elle saura augmenter pour son petit-fils les biens laissés par son gendre. Mais les scènes qui montrent sa charité envers sa fille en sont encore plus touchantes parce qu’elles tranchent sur cette perspective de gain tout terrestre. Le changement de genre élimine la possibilité de tout commentaire : les gestes de la mère doivent parler pour elle. Elle-même est très loin de se reprocher quoi que ce soit. Au contraire, après la mort de sa fille, sa douleur lui fait exprimer des sentiments amers pour celle-ci :

Conment as-tu esté si dure
Qu’a moy ne t’es faite congnoistre ?
(…)
Ha ! filz, com sommes deceu
De vostre mére ! (v. 1532-1533, 1538-1539).

  • 40 Les scènes analogues du miracle de saint Alexis du même recueil vont encore plus loin : après la m (...)

62Cette réaction si humaine est un bémol à la glorification de la sainteté ascétique40.

  • 41 Sur l’importance de la charité dans l’activité de la confrérie des orfèvres, voir D. Maddox & S. S (...)

63Ainsi, l’opposition entre la vie ascétique et la vie mondaine perd de l’importance : la mère d’Anthure représente un type de piété accessible à tous, qui se manifeste par la charité41 et le respect pour les gens de religion. Le motif de l’écriture s’inscrit donc dans le contexte d’une opposition moins tranchée entre le sacré et le profane.

  • 42 Voici l’explication du nom de saint Jean Chrysostome (le vrai) dans la traduction de la Légende do (...)

64Ce motif continue à perdre de l’importance du point de vue de la nécessité narrative. Comme dans la Vie de sainte Dieudonnée, l’écriture de Jean n’a pas d’importance particulière dans l’épanouissement et la manifestation de sa sainteté incontestable. D’autre part, contrairement à ce qu’on voit dans la source, elle ne semble pas plus nécessaire pour expliquer le surnom du protagoniste, qui s’appelle ici Jean Chrysostome, et il est douteux que le public connaisse l’étymologie de ce nom42 ; en tout cas, il ne va pas l’apprendre du fatiste qui n’introduit aucun commentaire là-dessus. L’épisode sur l’île n’est qu’un vestige laissé par les versions antérieures, dont on apprécie peut-être les valeurs divertissantes dues au miraculeux qui parle à l’imagination.

65Le motif de l’écriture est donc ici plus gratuit ; mais, le récit de cette partie du texte étant beaucoup plus fourni que dans la Vie de sainte Dieudonnée, il est aussi plus développé. Toutefois, on n’y retrouve pas tout : ni énumération d’instruments d’écriture, ni mention de la joie que l’écriture procure, et l’expression de la tristesse d’avoir perdu le moyen d’écrire se réduit à trois vers très plats. En revanche, l’auteur s’arrête à la représentation du miracle même, qui est profondément modifiée. Jean se plaint à la Vierge :

or n’ay je de quoy puisse escripre
Ce que de vous vouloie dire. (v. 726-7)

66Ensuite, au lieu de mettre sa plume dans la bouche d’un geste mélancolique, il se demande s’il pourrait écrire avec sa salive ; il le vérifie et il s’avère que oui. Cette idée a dû lui venir de l’association directe entre la voix et l’écriture, exprimée par la rime « escripre / dire » des vers ci-dessus. Si on peut écrire ce qu’on dit, on peut bien « sortir » des lettres directement de sa bouche. Cette vision des choses est sûrement intéressante et elle saisit un aspect important de l’écriture, présent aussi dans la version de Renaut ; mais sans la joie d’écrire, ce raccourci ne devient-il pas quelque peu réducteur ? Le rôle de l’écriture s’en trouve limité au côté strictement utilitaire, elle perd son autonomie et devient entièrement secondaire par rapport à la parole ; aussi, le livre d’or n’émerveille personne, même par son aspect purement matériel.

67Quant à la mère du saint, on ne s’étonne pas qu’elle ne laisse aucun écrit ; la tablette de Dieudonnée disparaît avec les longs développements sur sa vie ascétique. Par contre, les femmes redeviennent expertes exclusives des autres signes, ceux du corps : par rapport à la version de Renaut, on multiplie encore les symptômes de la grossesse que la reine déchiffre sans peine.

68Mais l’écriture qui attire le plus d’attention dans cette version est celle des lettres faussées. Parmi toutes les interventions divines, celle qui a le plus de poids est le miracle de la main coupée restituée, qui éclipse complètement celui du livre écrit avec la salive d’or. La rubrique de la pièce précise bien : « Cy conmence un miracle de Nostre Dame de saint Jehan Crisosthomes et de Anthure, sa mère, conment un roy lui fist coper le poing et Nostre Dame lui refist une nouvelle main », et c’est bien ce miracle que représente la seule miniature qui illustre ce texte dans le manuscrit. Et dans le texte, lorsque différents personnages regardent les lettres de tous les côtés, on s’arrête longuement sur la perfection de la tromperie — qui n’a d’ailleurs rien d’étonnant, puisqu’elle est due au diable.

69Il est assez paradoxal que cette écriture diabolique soit plus présente, plus décrite que les lettres d’or, avec une insistance sur son caractère individualisé, dû à sa relation avec le corps (v. 1183-1236). Mais c’est peut-être que le motif de la fausse lettre avait de quoi intéresser les bourgeois, occupés à leurs affaires. Instrument du diable, impliquée dans la réalité terrestre, l’écriture apparaît ainsi comme doublement désacralisée.

70Bien entendu, celle du fatiste est loin de l’être. Le miracle reste édifiant. Pourtant, non seulement le sens religieux est exprimé d’une façon qui peut divertir davantage le public, mais aussi la leçon n’est pas très austère, puisque dans la réalité représentée on trouve des ponts entre le sacré et le profane, le matériel et le spirituel. Il est vrai que l’univers est toujours divisé en féminin et masculin : les femmes accouchent, les hommes écrivent des livres ; lorsqu’ils sont clercs, ils ne font que cela. Mais les deux mondes sont moins hiérarchisés.

71Ainsi, d’un texte à l’autre, plus l’importance du motif qui valorise l’écriture s’efface, moins les oppositions qui sous-tendent le récit — clercs et laïcs, masculin et féminin — sont polarisées. Certaines barrières s’estompent, certains termes des couples antithétiques se combinent de différentes façons que dans la version de Renaut, tout en noir et blanc. Dans la Vie de sainte Dieudonnée, on voit une forte opposition entre clercs et laïcs, mais elle ne correspond plus à celle entre le masculin et le féminin, puisque Dieudonnée, grâce à l’ascèse (et à l’écriture), quitte l’univers des laïcs ; le déguisement en homme semble confirmer ce fait. Dans le Miracle, la barrière entre le masculin et le féminin subsiste, mais la sainteté se laïcise, ce qui fait que l’opposition clercs/laïcs perd beaucoup de son poids. Il semble bien que le sceau de la clergie que constitue l’écriture dorée a le pouvoir de séparer nettement différentes catégories dont la hiérarchisation n’est par ailleurs pas évidente.

72Celui qui dispose de ce pouvoir — l’auteur, le narrateur — l’utilise donc d’une façon plus ou moins modérée, entretenant différentes relations avec son public. Cela va de pair avec la modification des liens entre l’oralité et l’écriture ; le tout correspond au fait que les enjeux généraux des versions respectives changent.

  • 43 Sur les noms d’auteurs tellement fréquents qu’ils frôlent l’anonymat, voir le cours de Michel Zink(...)

73Dans la version de Renaut, où domine le point de vue clérical, l’auteur et le narrateur s’identifient avec le personnage en s’élevant nettement au-dessus du public ; c’est la maîtrise en matière d’écriture qui leur accorde cette place. Le choix des épisodes qui mènent au miracle de l’écriture dorée et la mention des joies de l’écriture s’inscrivent bien dans cette optique. En même temps, Renaut dit son nom ; il est vrai que celui-ci est vide de toute information biographique43, mais il est pourtant significatif que l’auteur ressente la nécessité de s’individualiser ainsi, renforçant encore la distance par rapport au public. De cette façon, le texte est dominé par les questions de l’écriture et du pouvoir qui y est associé.

  • 44 F. Laurent, op. cit., p. 44.
  • 45 Ibid., p. 75 et 77.

74La Vie de sainte Dieudonnée semble viser le public le plus large : hommes et femmes, clercs et laïcs – tout le monde peut admirer la force de la foi des deux protagonistes. L’anonymat de l’auteur sert ce but : celui-ci s’efface pour mieux mettre en valeur les personnages44. Cela va de pair avec la forte présence de l’oralité. Les verbes « dire » et « oïr » ne sont probablement pas à cette époque tardive des indices d’une performance effective, mais des moyens de renforcer le lien de collectivité dans le public45, apostrophé tout au long du récit par la forme bienveillante « douce gens ».

  • 46 Evelyn Birge Vitz, « Vie, légende, littérature», Poétique, 72, 1987, p. 400.
  • 47 D. Maddox & S. Sturm-Maddox, art. cité, p. 24-25.

75L’oralité retrouvée à la fin du Moyen Âge par le biais de la forme dramatique où « les saints peuvent encore parler »46 et où le narrateur disparaît par la force des choses, contribuent à créer des liens collectifs. Mais il s’agit d’une collectivité qui n’est pas universelle ; le texte porte bien des marques montrant qu’il s’adresse à un groupe concret de la société urbaine. En même temps, la petite échelle de ce type de pièces, l’espace fermé dans lequel elles sont jouées (qui les oppose aux mystères)47 favorise l’attention sur la psychologie ; les conditions de la réception influent donc sur le texte.

  • 48 E. B. Vitz, art. cité, p. 400.
  • 49 André Vaucher, « Saints admirables et saints imitables : les fonctions de l’hagiographie ont-elles (...)
  • 50 Judith Guéret–Laferté, « Aspects de la symbolique religieuse du livre dans l’enluminure de la fin (...)
  • 51 J. Cerquiglini, « L’imaginaire du livre à la fin du Moyen Âge : pratiques de lecture, théorie de l (...)
  • 52 Gérard Gros, « Du registre de confrérie à l’anthologie mariale (Étude sur la conception du manuscr (...)

76Sous certains aspects, l’évolution de la vie de saint Jean Bouche d’or correspond donc dans ses grandes lignes à celle de toute l’hagiographie. La forme narrative cède la place à la forme dramatique au moment où « l’hagiographie passe au théâtre »48 ; le rôle croissant des femmes et des laïcs répond à la « volonté de reconquête par l’Église de certains milieux sociaux, comme la bourgeoisie urbaine ou les femmes »49. Mais la diminution progressive du rôle des écrits de Jean va à l’encontre du mouvement général. L’importance du livre, symbolique et réelle, a plutôt tendance à s’accroître au xive siècle. Dans l’iconographie, l’image du saint savant entouré de livres dans son cabinet se fait de plus en plus fréquente50, et dans la vie réelle, « l’amour des livres déborde les milieux cléricaux »51. D’ailleurs, la confrérie des orfèvres parisiens participe à ce mouvement en faisant confectionner le livre qui contient les miracles. Le passage de l’oral à l’écrit qui s’effectue à cette occasion n’est pas sans évoquer le miracle central analysé dans cet article : en préparant le manuscrit, on y a effacé toute mention concernant la représentation théâtrale et on a orné le livre d’enluminures ; on a donc détaché l’œuvre du contexte de la performance et de l’oralité pour la transformer en un précieux « objet littéraire » 52 ; le livre ne s’efface donc qu’à l’intérieur du récit.

  • 53 « Puisque Satan envahit l’oral — tant visuel que gestuel, comme en font état les témoignages de la (...)
  • 54 Voir Paul Zumthor, La Lettre et la voix, Paris : Éditions du Seuil, 1987, p. 83-100. D’ailleurs, l (...)
  • 55 E. B. Vitz, art. cité, p. 397.

77Il semble bien que le sens du motif des lettres d’or, les variations qu’il subit et l’importance plus ou moins grande qu’on lui accorde ne peuvent s’expliquer autrement que par la complexité de la relation entre l’écriture et l’oralité qui repose aussi bien sur l’opposition que sur la complémentarité. En effet, dans les représentations respectives des deux modes d’expression, apparaît souvent une sorte de rivalité autour de leurs sacralité et véracité. Brigitte Cazelles a montré que la version de Renaud repose sur une certaine diabolisation de l’oralité53. Pourtant, quand il arrive à un pécheur de passer un pacte avec le diable, celui-ci est d’habitude écrit ; dans le premier des Miracles de Nostre Dame par personnages, la Vierge, au moment d’arracher un tel pacte des mains des diables, leur reproche de se servir souvent de l’écriture pour tromper les gens : « Vous escripsiez et seellez / Pour la gent mon fil decevoir » (v. 1340-41). On sait qu’une certaine méfiance par rapport à l’écriture coexiste dans la société médiévale avec sa sacralisation54. L’écriture se prête à toute sorte de manipulations, comme le montre d’ailleurs l’aventure de Jean avec la fausse lettre. Ce n’est pas sans raison que le Christ n’a pas écrit : la parole est plus proche du cœur. D’où la valorisation de cette dernière, qui se manifeste par l’importance accordée à la dimension orale des actes de piétés comme la prière où la lecture des Saintes Écritures à haute voix ; où encore, à la réception orale de récits pieux : comme l’affirme Evelyn Birge Vitz, l’hagiographie, qui repose sur la fusion de l’oralité et de l’écriture, est pourtant par sa nature plus proche de la voix55. Sous cette lumière, la joie de l’écriture exprimée dans la version de Renaud apparaît comme un motif tout à fait exceptionnel. Ce motif avait de quoi intéresser le propriétaire du manuscrit qui conserve l’histoire, Robert deBlois, écrivain lui-même, qui pouvait parfaitement lui aussi se mirer dans l’aventure de Jean ; mais les simples croyants n’ont rien à en faire. Il est tout à fait naturel que ce passage tellement individualiste disparaisse au cours de l’évolution de l’histoire, entraînant une grande partie de développements autour du motif des lettres d’or.

78Il ne faut pas oublier que la disparition du livre est, d’une façon paradoxale, amorcée déjà dans la version de Renaut. Le paradoxe n’est d’ailleurs qu’apparent : l’auteur accorde beaucoup d’attention à l’ouvrage de son protagoniste pendant qu’il est créé, présentant l’écriture comme quelque chose de vital, de dynamique et de joyeux ; une fois déposé dans la chapelle, il n’est même pas décrit.

  • 56 Voir F. Laurent, op. cit., p. 49. Michel Zink donne plusieurs exemples de textes où le narrateur p (...)
  • 57 Élément fréquent dans les vies de saint, « signe de ralliement unissant celui qui raconte et ceux (...)

79Il est possible que Renaut se sente flatté par la sacralisation de la compétence qu’il avait maîtrisée, exprimée par le miracle des lettres d’or. Mais il ne voudrait sûrement pas que son texte soit apprécié pour la couleur des lettres. Lorsqu’il se présente comme auteur, il n’utilise pas de termes associés à l’écriture, mais à l’oralité : « écouter », « raconter » (v. 20-21). Il accorde la place dominante à la voix du récitant : c’est celui-ci qui a l’air de s’assimiler avec le « je » du narrateur et qui prononce le nom de l’auteur à la troisième personne56. De cette façon, Renaut inscrit d’emblée son œuvre dans la situation de la réception orale, laissant la place aussi à la voix du destinataire, à qui il donne la parole dans le dernier vers : « Amen, amen, chascun en die »57. L’œuvre achevée de Renaut n’apparaît pas comme un texte, mais comme une histoire vivante. L’éloge de l’écriture ne se fait pas au détriment de la voix.

80Ainsi, c’est lorsqu’on envisage la relation entre l’oralité et l’écriture non pas en termes de rivalité mais de complémentarité que le miracle qui est au centre de l’histoire de saint Jean dévoile toute sa richesse : il présente d’une façon extrêmement convaincante la fusion des deux modes d’expression, puisque c’est la bouche qui est à l’origine de la naissance des lettres d’or. Le passage fluide de la salive à l’encre dorée correspond aux fluctuations qu’on peut observer dans l’évolution de l’œuvre où l’accent plus ou moins grand mis sur l’écriture ou sur la voix, la façon plus ou moins utilitaire ou sacralisée de représenter cette première ne fait que relever l’un ou l’autre des termes du couple qui restent pourtant solidaires.

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Notes

1 Surtout, l’exil sur une île déserte. Un autre élément de la vie de Jean Chrysostome qui subsiste dans celle de Jean Bouche d’or (version dramatique) est le nom de leur mère, Anthure.

2 Hermine Dirickx-van der Straeten (éd.), La vie de saint Jehan Bouche d’or et la vie de sainte Dieudonnée, sa mère, Liège : Vaillant-Carmanne, 1931.

3 C’est aussi la seule version qui a intéressé les critiques modernes. Le texte est analysé par Brigitte Cazelles dans Le corps de sainteté, d’après Jehan Bouche Or, Jehan Paulus et quelques vies des XIIe et XIIIe siècles, Genève : Droz, 1982 et par Carrie Howie dans son article « As the saint turns: hagiography at the threshold of the visible », Exemplaria, 17 (2), 2005, p. 317-346.

4 La description la plus complète des quatre manuscrits se trouve dans l’Introduction de l’édition d’H. Dirickx-Van der Straeten, op. cit., p. 9-11.

5 Loc. cit.

6 Sur cette forme, voir Geneviève Brunel-Lobrichon, Anne-Françoise Leurquin-Labie & Martine Thiry-Stassin, Hagiographie en langue française sur le Continent, ixe-xve siècle, Paris : Brepols, 1996, p. 312-316.

7 Description du manuscrit dans Paul Meyer, « Notice du ms. 10295-304 de la Bibliothèque royale de Belgique (légendes en prose et en vers), Romania, 30, 1901, p. 295-316.

8 Françoise Laurent, Plaire et édifier. Les récits hagiographiques composés en Angleterre aux xiie et xiiie siècles, Paris : Champion, 1998, p. 58.

9 Éd. Gaston Paris & Ulysse Robert, Paris : Firmin Didot, Société des anciens textes français, 1876, vol. I, mir. VI.

10 Voir Graham A. Runnalls, « The Miracles de Nostre Dame par personnages: erasures in the Ms, and the dates of the plays and the “Servantois” », Philological Quaterly, 49,1970, p. 19-29; id., « Medieval trade guilds and the Miracles de Nostre Dame par personnages », Medium Aevum, 39, 1970, p. 257-287.

11 Donald Maddox & Sara Sturm-Maddox, « Introduction. French drama of the fourteenth century: the Miracles de Nostre Dame par personnages », dans : Donald Maddox & Sara Sturm-Maddox (dir.), Parisian confraternity drama of the fourteenth century. The Miracles de Nostre Dame par personnages, Turnhout : Brepols, 2008, p. 23-24.

12 « La vie de saint Jean Paulus. Origine et évolution d’une légende médiévale », Lettres Romanes, 1, 1947, p. 10, n. 2.

13 H. Dirickx van der Straeten analyse les relations entre les deux textes mais ne tranche pas quant à la priorité puisqu’elle ne pouvait pas connaître la date assez tardive du Miracle. Op. cit., p. 138-143.

14 Le plus souvent, il s’agit d’un simple qui a l’habitude de réciter l’Ave Maria, dont le texte, après sa mort, est figé sur les feuilles d’une fleur qui pousse sur son tombeau et dont les racines se trouvent dans la langue du mort. Voir Agata Sobczyk, Les jongleurs de Dieu. Sainte simplicité dans la littérature religieuse de la France médiévale, Łask : Leksem, 2012, p. 72-73 et 144-146.

15 Marie Anne Polo de Beaulieu, « La légende du cœur inscrit dans la littérature religieuse et didactique », dans : Le « Cuer » au Moyen Âge : Réalité et Senefiance, Aix-en-Provence : Presses universitaires de Provence (Senefiance, 30), 1991, p. 297-312.

16 Marguerite d’Oingt, « Speculum », dans : Antonin Duraffour, Pierre Gardette & Paulette Durdilly (éd.), Les Œuvres de Marguerite d’Oingt, Paris : Les Belles Lettres, 1965, p. 92-93.

17 La même mésaventure a failli arriver à saint Jean l’Évangéliste : en effet, le motif du diable qui s’en prend à l’encrier de l’écrivain se retrouve dans plusieurs représentations iconographiques de saint Jean à Patmos. Il semble que ces représentations sont toutes postérieures au texte de Renaut (les plus anciennes de celles que j’ai pu trouver datent du xive siècle), elles ne peuvent donc pas constituer sa source ; par ailleurs, leur source est inconnue parce que le motif n’apparaît dans aucune version écrite de la vie de saint Jean l’Évangéliste (la thèse de Tadeusz Samulak, La vie de la légende de saint Jean l’évangéliste du iie siècle jusqu’à la fin du xiiie siècle en Occident : ses origines, son développement littéraire, son illustration dans les manuscrits du xiiie siècle, thèse de 3e cycle, Sorbonne-Paris IV, 1974). Bien évidemment, il serait imprudent d’en tirer la suggestion que le texte modeste de Renaut était la source de ce détail dans la représentation iconographique de l’un des personnages les plus illustres du christianisme. On peut seulement observer que les deux Jean, à part leur nom, sont liés par l’épisode de l’exil sur une île déserte, qu’ils partagent avec le vrai Jean Chrysostome ; il y aurait là des échos entre les vies de trois saints Jean, réels ou fantaisistes.

18 L’importance du corps pour la représentation de la sainteté est relevée par C. Howie, art. cité, et par B. Cazelles, op. cit.

19 Cela permet d’éviter le danger qui guette tous les ascètes, celui de l’acédie ; mais aussi, comme l’a montré C. Howie, celui de la masturbation : « his hand is only touching a pen and not a penis », art. cité, p. 319, 337.

20 Épître au Moine Rustique, PL 22, col. 939-940.

21 Paradoxalement, la princesse a l’air de bien sentir que sa victime se transforme en pur esprit : elle exprime la foi en la même sacralisation de son corps lorsqu’elle imagine ses ossements transformés en reliques au pouvoir thérapeutique.

22 Mais, bien évidemment, la princesse n’en a pas le monopole et la parole n’est pas seulement outil du pouvoir féminin. C’est surtout la parole de Jean, qui s’oppose à celle de la princesse lorsqu’il prononce la malédiction qu’elle ne pourra pas accoucher avant de le revoir.

23 Voir F. Laurent, op. cit., p. 171-180.

24 Voir B. Cazelles, op. cit., p. 198-207.

25 Pour Howie, la forte présence des images de clôture dans le texte est associée à la représentation de la sainteté, cachée et révélée à tour de rôle.

26 La présence du psautier est elle-même ambivalente ; comme le livre d’heures à partir du xiiie siècle, celui-ci peut bien évoquer la piété (surtout laïque et féminine), mais il fonctionne aussi souvent comme attribut de coquetterie féminine. Voir Jacqueline Cerquiglini, « La femme au livre dans la littérature médiévale », in : Anne-Marie Legaré (éd.), Livres et lectures de femmes en Europe entre le Moyen Âge et la Renaissance, Turnhout : Brepols, 2007, p. 29-34.

27 Cette innocence n’est pas tout à fait évidente : une légende allemande du xvie siècle raconte comment saint Jean Chrysostome a violé une princesse dont il a eu un enfant ; en pénitence il a vécu au désert dans un état proche de la bestialité (voir Charles Allyn William, The German legends of the hairy anchorite, with two old French texts of La Vie de saint Jehan Paulus, Urbana : University of Illinois, 1935, p. 34-35). Dans cette version, le saint ressemble beaucoup à Jean Paulus, dont la vie est très apparentée au texte de Renaut (voir B. Cazelles, op. cit.). Le péché dans ce texte est pourtant envisagé uniquement du point de vue du personnage masculin, comme felix culpa qui provoque sa conversion et le mène à la sainteté. La voix du narrateur correspond donc toujours au point de vue patriarcal.

28 Outre les remarques sarcastiques sur le ventre de la princesse que j’ai citées, il y a aussi le moment où les soldats expliquent à Jean qu’ils sont venus pour ramener ses os, à quoi celui-ci répond : « Tout ensanle m’en remerréz » (v. 713).

29 Cet épisode est calqué sur la vie de saint Jean Damascène, comme l’a montré H. Dirickx van der Straeten, op. cit., p. 151-153. Encore un saint Jean qui contribue à la création de ce personnage factice.

30 Cette symétrie est annoncée par le motif du miroir qui précède la séparation des deux protagonistes, lorsque la mère contemple son reflet avant de décider que, pour être aussi bonne que belle, elle doit quitter le siècle.

31 Il s’agit d’un motif hagiographique assez répandu ; il apparaît, par exemple, dans la vie de sainte Marine, présente dans le manuscrit qui conserve celle de sainte Dieudonnée comme plusieurs autres vies de saints. Voir l’introduction de H. Dirickx-Van der Straeten à la Vie de sainte Dieudonnée, op. cit., p. 144-146, et Joanna Augustyn, « Le no-body d’une sainte : l’image du corps dans les vies de saintes travesties », dans : Hamideh Lotfinia, Mehdi Ghassemi & Katia Hayek (dir.)., La représentation du corps dans la littérature, Lille : Université Lille 3, 2017, p. 41-48.

32 Par exemple, la chambrière de la mère de Dieudonnée « autant aimait les povres com cievre fait coutiel », v. 328.

33 Contrairement à d’autres vies de saintes qui contiennent ce motif ; voir J. Augustyn, art. cité.

34 F. Laurent, op. cit, p. 95.

35 Voir par exemple C. Harvey, « Entre acte de foi et spectacle divertissant : Les Miracles de Nostre Dame par personnages », dans : Maria Colombo Timelli & Claudio Galderisi (dir.), « Pour acquerir honneur et pris ». Mélanges de moyen français offerts à Giuseppe Di Stefano, Montréal : CERES, 2004, p. 381-389.

36 Voir Marie-Odile Bodenheimer, « Le rôle de la Mère dans les Miracles de Nostre Dame par personnages », dans : La mère au Moyen Âge, Lille : Centre d’études médiévales et dialectales de Lille 3 (Bien dire et bien aprandre, 16), 1997, p. 49-57.

37 J’ai conscience que la question des vêtements, si importante dans les deux textes, serait interprétée d’une autre façon à la lumière des gender studies : la mère d’Anthure, en l’incitant à se parer, s’efforce à la cloisonner dans son rôle de femme, inférieur dans la société patriarcale, pendant que Dieudonnée, en se déguisant en homme, acquiert un statut supérieur. Je ne suis pas tout à fait sûre cette vision, d’autant plus que dans les textes religieux, le déguisement, dans la plupart des cas, s’accompagne de l’ascèse, souvent solitaire, et ne donne aucun privilège, il ne constitue donc pas une promotion dans le domaine laïc.

38 Ce qui résulte d’un choix délibéré, et non des nécessités de la représentation : voir Pascale Dumont, « Du texte narratif au drame : codes et conventions d’ordre spatio-temporel dans quelques Miracles de Notre-Dame par personnages », in : Jean-Pierre Bordier (dir.), Langues, codes et conventions de l’ancien théâtre, Paris : Champion, 2002, p. 101-120.

39 Voir par exemple Anna Drzewicka, « De la narration au jeu : les Miracles de Nostre Dame », Cahiers de Varsovie, 19, 1992, p. 35.

40 Les scènes analogues du miracle de saint Alexis du même recueil vont encore plus loin : après la mort de son fils, la mère s’étonne qu’il ait pu vivre incognito auprès de ses parents en regardant chaque jour leur douleur de l’avoir perdu et elle lui reproche de ne pas les aimer assez ; type de discours, bien évidemment, tout à fait absent dans les versions narratives (y compris celle qui est conservée dans le même manuscrit que la Vie de sainte Dieudonnée) et qui, me semble-t-il, relève parfaitement ce que la personne de saint Alexis peut avoir de choquant du point de vue terrestre : son manque total d’empathie. L’auteur de ce texte, composé une quarantaine d’années plus tard, a-t-il jeté un œil sur les passages analogues dans le miracle de Jean Chrysostome ? On sait que les emprunts sont nombreux à l’intérieur du recueil.

41 Sur l’importance de la charité dans l’activité de la confrérie des orfèvres, voir D. Maddox & S. Sturm-Maddox, art. cité, p. 19-22.

42 Voici l’explication du nom de saint Jean Chrysostome (le vrai) dans la traduction de la Légende dorée par Jean de Vignay (au plus tard en 1348, donc contemporaine au miracle), révisée par Jean Batallier en 1476 : « Crisostom est le surnom de Jehan. Et ce surnom vault autant a dire comme devisant ou despartissant or. Et est dit de crisis en grec, qui est or en latin, et de thomos, c’est-à-dire division. Et cestui Jean Crisostom ne despartit pas tant seulement son or, mais donna tout quant qu’il avoit » ; éd. Brenda Dunn-Lardeau, Paris : Champion, 1997, ch. 131, p. 877.

43 Sur les noms d’auteurs tellement fréquents qu’ils frôlent l’anonymat, voir le cours de Michel Zink « Quel est le nom du poète ? » au Collège de France [URL : http://www.college-de-france.fr/site/michel-zink/course-2013-2014.htm, consulté le 16/11/2018], en particulier celui du 8 janvier 2014.

44 F. Laurent, op. cit., p. 44.

45 Ibid., p. 75 et 77.

46 Evelyn Birge Vitz, « Vie, légende, littérature», Poétique, 72, 1987, p. 400.

47 D. Maddox & S. Sturm-Maddox, art. cité, p. 24-25.

48 E. B. Vitz, art. cité, p. 400.

49 André Vaucher, « Saints admirables et saints imitables : les fonctions de l’hagiographie ont-elles changé aux derniers siècles du Moyen Âge ? », Les fonctions des saints dans le monde occidental (iiie-xiiie siècle), Rome : École française de Rome, 1991, p. 168.

50 Judith Guéret–Laferté, « Aspects de la symbolique religieuse du livre dans l’enluminure de la fin du Moyen Âge », Revue française d’histoire du livre, 88-89, 1995, p. 77-78.

51 J. Cerquiglini, « L’imaginaire du livre à la fin du Moyen Âge : pratiques de lecture, théorie de l’écriture », Modern Langage Notes, 108, 1993, p. 681.

52 Gérard Gros, « Du registre de confrérie à l’anthologie mariale (Étude sur la conception du manuscrit Cangé, Paris, BNF, ms. fr. 819-820) », in : Daniel Poirion (dir.), Styles et valeurs. Pour une histoire de l’art littéraire au Moyen Âge, Paris : SEDES, 1990, p. 75-100.

53 « Puisque Satan envahit l’oral — tant visuel que gestuel, comme en font état les témoignages de la démonologie et de la sorcellerie — on le tiendra en échec par l’“écriture sainte” » ; « Si le diable a main mise sur l’oral, c’est d’abord parce que l’oral est l’instrument de transmissions et traditions superstitieuses », B. Cazelles, op. cit., p. 201.

54 Voir Paul Zumthor, La Lettre et la voix, Paris : Éditions du Seuil, 1987, p. 83-100. D’ailleurs, la métaphore même des lettres d’or peut aussi avoir un sens péjoratif : chez Daniel de Morley, elle évoque le rapport superficiel à l’écriture ; voir Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Âge, Paris : Éditions du Seuil, 1985, p. 23.

55 E. B. Vitz, art. cité, p. 397.

56 Voir F. Laurent, op. cit., p. 49. Michel Zink donne plusieurs exemples de textes où le narrateur parle à la première personne comme avatar de l’auteur, dont le nom est dit à la troisième personne, mais il souligne qu’on rencontre des cas très diversifiés et qu’il n’y a ici aucune règle générale ; « Quel est le nom du poète ? », lien cité, 5 et 12 février 2014.

57 Élément fréquent dans les vies de saint, « signe de ralliement unissant celui qui raconte et ceux qui écoutent dans l’affirmation d’une même foi » ; F. Laurent, op. cit., p. 221. Voir aussi E. B. Vitz, art. cité, p. 388-9.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Agata Sobczyk, « Le livre et le ventre. Jean Bouche d’or, Anthure, Dieudonnée et les aléas de la (ré)écriture », Atalaya [En ligne], 18 | 2018, mis en ligne le 27 février 2019, consulté le 25 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/atalaya/3445

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Auteur

Agata Sobczyk

Institut de philologie romane, université de Varsovie, groupe de recherches sur la marginalié littéraire de l’Institut de philologie romane

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