Navigation – Plan du site

« La bru Gemotsang s’est fait teindre en blond »

Métamorphoses de la coiffure féminine dans la littérature contemporaine de langue tibétaine
“The Gemotsang Daughter-in-Law Got Her Hair Dyed Blonde”: Metamorphoses of the female hairstyle in contemporary Tibetan-language literature
Françoise Robin

Résumés

Cet article explore la manière dont une lecture attentive de la littérature tibétaine contemporaine permet de rendre compte des évolutions de la chevelure féminine et, partant, des bouleversements socio-économiques qui touchent les jeunes femmes tibétaines aujourd’hui. En examinant un poème, « La bru Gemotsang s’est fait teindre en blond » de Chen Metak (2012), on voit comment le thème apparemment anodin de la coloration des cheveux d’une jeune femme partie en ville provoque un effet de sidération sur les habitants d’un village. En miroir de ces évolutions telles qu’elles sont perçues par les écrivains hommes, quelques écrits d’intellectuelles tibétaines sont également convoqués, qui appellent à un questionnement des normes capillaires traditionnelles imposées aux femmes, les associant à des symboles invisibles mais puissants de subordination.

Haut de page

Entrées d’index

Mots-clés :

cheveux, féminisme, poésie

Keywords :

feminism, hair, poetry, Tibet

Géographique :

Tibet
Haut de page

Texte intégral

Préliminaire : le discours littéraire comme source heuristique ?

1La littérature contemporaine d’expression tibétaine du Tibet, de nature principalement réaliste et sociale, de création récente (années 1980), est publiée dans des magazines littéraires privés ou gouvernementaux, et plus récemment sur des sites internet privés pour la plupart. Ses auteurs soumettent leurs textes à l’appréciation d’un public essentiellement tibétain, faute de pénétration de la langue au-delà des frontières originales de tibétophonie. Cette focalisation interne lui permet d’éviter en partie l’écueil de certaines littératures postcoloniales que l’on soupçonne parfois de viser en premier lieu un public occidental et donc de trahir une supposée « authenticité » de contenu, étant plus préoccupées de leur réception auprès d’un public allogène facilement contenté par quelques vignettes exotiques, que par l’accueil que pourrait leur réserver un lectorat autochtone plus exigeant en matière d’exactitude représentationnelle. Si la littérature tibétaine, elle, ne souffre pas de ce biais-là, il convient bien sûr de garder à l’esprit le piège des faux-semblants de la mimésis artistique, notamment littéraire : Marielle Macé oppose avec pertinence « la discordance du vécu et la concordance du raconté » (Macé, 2011 : 111), avertissant le lecteur du caractère forcément agencé de la représentation littéraire, opposée à une réalité chaotique.

  • 1 Il en va différemment en exil.
  • 2 La chanson populaire peut aussi parfois remplir ce rôle, mais elle le fait sur des formes très cour (...)

2Mais, ces limites heuristiques prises en compte, il est indéniable que la littérature contemporaine en langue tibétaine, essentiellement réaliste, recèle une certaine valeur documentaire. Cela est d’autant plus vrai que nulle presse d’information libre n’est attestée ni autorisée au Tibet sous contrôle chinois1. Les faits de société qui depuis l’émergence de la forme romanesque populaire forment la substance des textes littéraires de facture réaliste ne bénéficient dès lors que d’un unique canal d’expression public autorisé et indépendant : la sphère littéraire — dans les limites bien sûr des thèmes autorisés par les aléas d’une censure peu explicite2.

  • 3 C’est ainsi que les « grandes » questions, telles que l’aspiration à l’indépendance, la soif de dém (...)
  • 4 Cette visibilité du sexe est aussi une indication de la relative décontraction des autorités commun (...)

3Ainsi, c’est bien souvent par le prisme littéraire, en vers ou en prose, que les auteurs au Tibet offrent à leurs lecteurs leurs commentaires sur des questions sociales ou politiques. Plus précisément, la scène littéraire est le lieu où l’on discute beaucoup de l’infrapolitique, pour reprendre l’expression de J. Scott, puisqu’il n’est nullement question de s’autoriser une contestation constructive du politique, même légère3. Dans de telles conditions, s’il ne s’agit donc pas, quand on lit ces textes fictionnels ou poétiques, de se mettre en quête de messages ouvertement politiques, on peut toutefois chercher à y déceler des critiques relativement inoffensives du politique et, surtout, des préoccupations plus mondaines, quotidiennes et prosaïques, car ce sont elles qui forment le socle visible et permis de l’inspiration artistique et littéraire. Cette production littéraire, abondante, étant principalement le fait de jeunes hommes laïques (on y reviendra) et relativement éduqués, l’amour, bien sûr, est un thème récurrent, ainsi que l’éducation, le développement et l’économie ou encore les relations sociales et familiales. Le rapport à la nature et au paysage, l’amitié, la vie religieuse, pour ne citer que quelques exemples, sont également des valeurs sûres : réellement prégnantes au quotidien, ces thématiques ne présentent pas de danger et forment de ce fait la trame d’un très grand nombre de textes publiés. Comme l’a montré le chercheur Lama Jabb dans The Inescapable Nation (2015), même le sexe commence à trouver sa place dans les œuvres poétiques d’aujourd’hui, une innovation dans les thématiques littéraires qui doit éveiller l’attention, en toile de fond, sur une évolution de l’expression publique des sentiments et peut-être une libéralisation des mœurs, du moins dans la catégorie socioprofessionnelle des auteurs et des éditeurs4.

  • 5 Promesse tenue par exemple dans le domaine des immolations (Robin, 2012), des politiques de sédenta (...)
  • 6 Cf. aussi Bromberger dans ce volume. Toutes les traductions de citations depuis l’anglais et le tib (...)
  • 7 sTag ’bum rgyal, 2012 : 11-12.

4Cette capacité de description sociale dont la littérature tibétaine contemporaine détient la promesse5 est-elle à la hauteur dans le domaine trichologique ? La création littéraire tibétaine accorde-t-elle une place à la chevelure ? Il serait étonnant qu’il en aille autrement. En effet, comme l’écrit T. Synnott, « les principales divisions dans notre société sont symbolisées par les cheveux, comme le sont nos identités individuelles. Les cheveux, et par extension le corps, ne sont pas seulement individuels… mais aussi sociaux. Le corps physique [« body physical »] et le corps social [« body social »] sont symboliquement un » (1987 : 410)6. La littérature tibétaine contemporaine offre de fait une place de choix aux cheveux : leur longueur, leur coupe et leur couleur figurent fréquemment dans les productions littéraires, à titre d’élément de description ou de symbole. Ainsi, à simple titre d’exemple, le roman rGud (« Déclin ») de Tagbumgyal (sTag ’bum rgyal), qui évoque la chute d’un clan puissant en Amdo au xxe siècle, s’ouvre sur la description minutieuse du coiffage (tressage) de l’épouse du chef de clan par la servante, l’opulence de la chevelure et les soins prodigués par cette dernière symbolisant ici la puissance de la famille, mais aussi la confiance et la proximité entre elle et sa maîtresse7.

  • 8 Les cheveux des hommes (qui au Tibet sont assez fréquemment portés mi-longs) sont également un thèm (...)

5Le présent article s’intéressera plus précisément à la manière dont la littérature décrit les cheveux des femmes et leurs transformations et comment ces dernières sont révélatrices de l’émancipation individuelle et économique des femmes tibétaines8. On verra en outre que, selon le genre de l’auteur, deux approches différentes de ces métamorphoses sont proposées : les auteurs hommes ont tendance à les décrire de manière documentaire, tandis que les auteurs femmes les appellent de leurs vœux.

La lecture conventionnelle de la chevelure des femmes : beauté et ethnicité

  • 9 Il totalise plus de dix mille vues sur internet, ce qui n’est pas négligeable pour une population d (...)

6Avant d’aborder le thème des métamorphoses capillaires chez les femmes dans la littérature d’aujourd’hui, il convient de préciser que la chevelure féminine est souvent au Tibet l’objet d’un traitement littéraire convenu et superficiel : les écrivains et poètes tibétains étant principalement des hommes relativement jeunes, ils produisent une littérature largement androcentrée. Leurs poèmes ou leurs fictions réduisent souvent la chevelure féminine à sa simple dimension esthétique, notamment les poèmes sentimentaux ou les fictions dramatiques ou romantiques. À titre d’illustration, on peut citer Sangdor (Seng rdor, né en 1982), un poète relativement reconnu aujourd’hui en langue tibétaine. Son poème le plus lu en ligne9 s’appelle « Une authentique nomade / Première partie » (’Brog mo ngo ma/ phyi dum). Sangdor choisit pour premier élément de description et de célébration de ce qu’il décrit comme une « authentique nomade » (’brog mo ngo ma) la chevelure de son personnage, indice de la centralité de cet élément dans la perception et la description de la beauté physique féminine. Le poème hexasyllabique, versification préférée de Sangdor car elle est attestée dès les manuscrits de Dunhuang (viiie-ixe s.), commence ainsi :

སྦྲ་རྒན་ནག་ལྡང་འཁྲིས་ཀྱི།
རས་གུར་དཀར་མདུང་སྦུག་ཏུ།
འབྲོག་མོ་སྟན་ཐོག་བསྡད་དེ།
སྐྲ་རྔའི་ཁ་བཏགས་བལྟ་དུས།
གནམ་ངོར་སྐར་ཁྱུ་བཀྲམ་ཡོད།
རྫ་མགོར་མུན་ཆེན་འདལ་ཡོད།

Près d’une vieille tente noire
Au fond d’une tente de coton blanche
Une femme nomade est assise sur un coussin
Quand j’ai regardé la khata de sa chevelure
Les constellations parsemaient le ciel
Les ténèbres hantaient les cimes

  • 10 Dans la poésie classique tibétaine, calquée sur la poésie savante sanskrite, les parallèles se form (...)
  • 11 Voir Upton (1996) pour une analyse fine de l’ascension du pasteur nomade comme archétype de l’ident (...)

Dans ce poème, la chevelure de la femme nomade est rapprochée de l’objet symbolique par excellence du Tibet : la khata [kha btags], puisqu’ils forment le couple comparant [dpe] — ici la khata — et comparé pechen [dpe can] — ici la chevelure10. La khata est une écharpe cérémonielle, souvent de couleur blanche, offerte avec déférence aux hôtes ou amis, par exemple en signe de bienvenue, ainsi qu’aux religieux ou aux images religieuses, en signe de respect. Elle symbolise dans le monde tibétain l’établissement d’un lien de bon augure entre le donneur et le destinataire. Devenue l’un des emblèmes culturels du Tibet, son association en tant que comparant avec la chevelure féminine peut être interprétée comme une mise en relation relativement classique et androcentrée de la femme et de la beauté, ici associées à la culture nomade, sans oublier l’ouverture vers l’ethnicité tibétaine, puisque le mode de vie posé par nombre de Tibétains aujourd’hui comme archétypique de l’identité tibétaine et donc définitoire est le pastoralisme nomade — dans un geste essentialiste de différenciation avec le monde sédentaire et agricole Han11.

  • 12 Le fait que la jeune femme soit placée par le narrateur sous une tente blanche véhicule également u (...)
  • 13 Le Bhoutan, où la coupe traditionnelle des femmes est courte, relève d’une aire culturellement proc (...)
  • 14 On rappellera ici que la dynastie mandchoue, qui régna sur l’empire chinois pendant plus de deux ce (...)

7Certes, la mise en équivalence apparemment paradoxale des cheveux noirs de la jeune femme avec la khata blanche peut surprendre. Outre qu’on peut y voir un écho au noir et au blanc évoqués dans les deux premiers vers du poème, on peut surtout comprendre que le parallèle cheveux/khata porte non pas tant sur la couleur que sur la souplesse, la brillance, la longueur et le caractère faste que la chevelure et l’écharpe partagent12. Les poèmes de cet acabit (quoique relevant moins de l’oxymore) sont relativement nombreux, qui célèbrent de manière attendue la chevelure féminine des Tibétaines, brillante, souple et surtout très longue13. La célébration de la longueur des cheveux, par ailleurs, peut acquérir au Tibet sous contrôle chinois une dimension ethnico-nationaliste, tant chez les hommes que chez les femmes, par opposition aux Hans14. Cela renforce la dimension de célébration ethnique du poème.

Les métamorphoses de la chevelure féminine

8Par contraste avec la célébration somme toute conventionnelle des cheveux longs chez la femme tibétaine, quelques textes en vers ou en prose voient le cheveu des femmes subir des métamorphoses qui illustrent ou constituent une rupture avec la norme, correspondant à une « volonté d’être différent [car,] partout, les coiffures marquent la limite entre soumission et désobéissance » comme l’écrit C. Bromberger (2008 : 384). Un premier groupe de textes, tous versifiés, s’articulera autour d’un court poème qui décrit avec une distance amusée la sidération qui saisit un village à l’annonce de la coloration en blond des cheveux d’une jeune femme, et s’appuiera également sur le cinéma en émergence. Le deuxième groupe sera constitué de deux essais qui décryptent et déconstruisent les normes sociales esthétiques de la chevelure féminine, normes qui, pour leurs auteures, maintiennent une domination masculine dont elles appellent la disparition de leurs vœux.

La métamorphose choisie

  • 15 Kyabchen Dedröl (sKyabs chen bde grol, né en 1977), fondateur de ce groupe en 2003, déclare en effe (...)

9« La bru de la famille Gemotsang » est un court poème en vers libres de Chen Metak [gCan Me stag], pseudonyme signifiant « L’étincelle de Chen[tsa] », Chen Metak étant originaire de Chentsa [gCan tsha], dans la province de l’Amdo, au nord-est du Tibet, dans l’actuelle province du Qinghai. Ce poète né au début des années 1970, qui écrit depuis plus de vingt-cinq ans, enseigne le tibétain dans un collège-lycée des nationalités à Golok [mGo log], province du Qinghai. Il est par ailleurs un membre tardivement coopté du club dit de la « Troisième Génération » (Mi rabs gsum pa), un groupe de poètes nés dans les années 1970 et 1980. Ceux-ci partagent et revendiquent un intérêt affiché pour le monde séculier, pour la littérature mondiale (ils sont férus de poésie occidentale, accessible en traduction chinoise) et pour le banal. On peut reprendre à leur endroit ce que Pierre Bourdieu, dans ses Cours au Collège de France 1998-2000, écrivait au sujet des artistes libres ou autonomes, qui avaient rompu avec l’Académie. Ainsi, Flaubert s’assigne le but de « bien écrire le médiocre » et Manet, quant à lui, représente l’artiste qui cherche à surmonter la difficulté de la « contradiction entre le raffinement formel et la trivialité de l’objet » (Bourdieu, 2013 : 728). Les poètes tibétains s’étaient certes engagés dans les prémisses d’un tel programme à partir des années 1980 : dans le contexte de domination chinoise, la création poétique ne pouvait plus être au service d’un Académisme d’État. Cela signifiait la fin de la glorification des maîtres religieux comme cela avait été longtemps le cas au Tibet traditionnel, avant les années 1950 ; mais, après les ravages de la Révolution culturelle (1966-1976), les auteurs avaient également abandonné la posture de thuriféraires des leaders communistes du Tibet, comme il était de rigueur à partir des années 1950. La nouvelle littérature tibétaine, post-1980, célébrait donc bien le prosaïque et le quotidien, tout en mettant souvent en avant une exaltation ethnique. Le groupe des poètes de la « troisième génération » qui voit le jour en 2003 se distingue en ce qu’il rompt avec ce qu’on pourrait qualifier d’« impératif de l’ethnique »15, autrement dit, de pittoresque, « une forme dégradée de l’académisme » (Bourdieu, 2013 : 502). Le poème de Chen Metak reflète en partie cette tendance dé-ethnicisée et décollectivisée, où le quotidien, l’intime, le non-édifiant, le banal, l’emportent.

  • 16 gCan me stag, 2012.

10« La bru de la famille Gemotsang » a été composé en 2011 et publié en ligne le 14 juin 201216. Très court, il dresse en quelques vers le tableau d’une scène villageoise typique de la ruralité tibétaine de l’Amdo, avec assez de réussite pour que beaucoup d’habitants du Tibet ou de simples voyageurs pensent y reconnaître des lieux familiers. Le ton pince-sans-rire et l’ironie tendre qu’adopte le narrateur lui permettent d’éviter la tentation du pittoresque, du bucolique et du motif ethnique décoratif.

ང་ཚོ་མ་ཎི་ཁང་གི་ལྷས་འདབས་སུ་བསྡད་ནས
དགེ་མོ་ཚང་གི་མནའ་མ་དེ་གླེང་ཞོར

ཁྱམས་ར་ན་པྲ་ཚགས་ཀྱིས་རྒྱུགས་པའི
བྱིས་པ་སྣབས་ལུག་དག་ལ་ཁ་སྡིགས་བཏང

ཉི་མ་ནུབ་རག་བར་དུ
མ་ཎི་ཁང་གི་ཁེར་རྐྱང་གི་གྲིབ་མ་དངལྡོག་འོད་འཕྲོ་ཀྱིན་པའི
ཁང་ཀླད་ཀྱི་རྫ་གཡམབྱ་འདབས་ཀྱི་ཕུག་རོན་ཚོགས་ལ
གྲགས་འགུལ་ཅི་ཡང་མི་འདུག

ང་ཚོ་མ་ཎི་ཁང་དུ་བསྡད་ནས
རི་འདབས་རྫོང་མཁར་དུ་བྱུང་མྱོང་བའི་ན་ནིང་གི་གསར་འགྱུར་ཞིག
ངོ་མཚར་མཚར་དུ་གླེང་ཞོར དེ་ནི
དགེ་མོ་ཚང་གི་མནའ་མ་དང་བསྡུར་ན
ཡ་མཚན་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མི་འདུག་ཟེར

དོན་དངོས་སུདབེན་སིམ་པའི་སྡེ་གྲོང་འདིར
གསར་འགྱུར་གཞན་ཅི་ཡང་ཡོད་མི་སྲིད
དགེ་མོ་ཚང་གི་མནའ་མ་དེས་ཀྱང
ཟི་ལིང་དུ་ཞོར་ལས་ཐེངས་ཤིག་བྱས་རྗེས
གྲོང་ཁྱེར་གྱི་བུད་མེད་དག་དང་འདྲ་བར
སྐྲ་ལོ་སེར་བོར་བསྒྱུར་བ་ཙམ་རེད

ང་ཚོ་མ་ཎི་ཁང་དུ་བསྡད་ནས
དགེ་མོ་ཚང་གི་མནའ་མ་དེ་གླེང་བ་ལས
མ་ཎི་ཚར་གཅིག་ཀྱང་མ་བཏོན

Installés dans la cour du manikhang
Tout en parlant de la bru de la famille Gemotsang
On a rabroué les enfants qui morve au nez
Galopaient dans la cour avec effronterie

Jusqu’au crépuscule
L’ombre solitaire du manikhang Les réverbérations
La rouille sur le toit Les tourterelles
Tous sont immobiles et silencieux

Installés dans le manikhang
On a discuté d’un événement survenu l’an dernier au chef-lieu au pied des montagnes
Et qu’on qualifiait de surprenant mais
« Comparé à la bru de la famille Gemotsang
Il n’a vraiment rien d’étonnant » a-t-on dit

En réalité Dans ce village tranquille
Voilà le seul événement possible
La bru de la famille Gemotsang
Est allée chercher une fois du travail à Xining
Puis comme les femmes de la ville
Elle s’est teint les cheveux en blond, c’est tout.

Installés dans le manikhang
On a tant discuté de la bru de la famille Gemotsang
Qu’on n’a pas récité un seul chapelet de prières mani

11Qui est ce « on » ? Des vieux et vieilles du village, dont la sociabilité à un âge avancé consiste en la récitation de prières collectives dans le manikhang local, bâtiment réservé à la pratique, courante en Amdo, de la psalmodie collective, surtout parmi les anciens ? Le narrateur (ou l’auteur ?), vivant dans un petit village, bien conscient que rien n’arrive jamais, puisque « à vrai dire… nul autre événement possible… [la bru] s’est teint les cheveux, c’est tout » ? L’auteur (ou le narrateur) qui se moque gentiment des pieux villageois, assemblés en théorie pour prier de concert mais qui passent le plus clair de leur temps à rabrouer les enfants et à commenter les derniers ragots du village, brouhaha contrastant avec le calme et l’immobilité du décor ?

Réception de la blondeur au Tibet

  • 17 Une exception : de très nombreuses références à la remarque faite par le Dalaï-Lama en juillet 2015 (...)

12La teinture en blond de la bru Gemotsang forme l’événement prétexte à l’écriture du poème. On ignore les motivations de son geste, comment et pourquoi elle l’a décidé, s’il est réussi ou non, et comment les habitants en ont eu vent, puisque la bru ne semble pas encore de retour au village. Toutefois, il accède au niveau de nouvelle [gSar ’gyur] qui surpasse toutes les autres et perturbe la routine et la pratique religieuse des villageois. La coloration en blond est-elle en soi un geste extraordinaire ? Si un tel critère peut être considéré comme fournissant une indication fiable de la collocation ou non des termes, une rapide interrogation d’un moteur de recherche avec les mots-clés en anglais « blonde », « Tibetan » et « woman » ou « girl » ne donne aucun résultat probant17, alors que de nombreux résultats sont proposés quand, à « Tibet », on substitue « Chine », « Japon », « Corée » ou même « Inde ». De même, si à « blonde » on préfère « yellow hair », les seules occurrences concernent la rencontre entre des Tibétain(e)s et des Occidentaux/-ales blond(e)s. L’association des cheveux tibétains et de la blondeur semble donc relever plus encore de l’oxymore, du moins sur internet, que l’association cheveux noirs/khata blanche.

  • 18 « La blondeur n’a-t-elle pas été la marque de l’aryanité triomphante et, sur un autre mode, celle d (...)
  • 19 Nebesky-Wojkowitz (1956) mentionne plusieurs divinités (courroucées, souvent) aux cheveux « jaunes  (...)

13Mais, si cette rareté de la blondeur au Tibet n’est pas vraiment étonnante, il faut, pour pouvoir proposer une interprétation de ce poème, tenter de comprendre comment cette teinte de cheveux est perçue au Tibet. Il est bien connu qu’elle est, en Europe, valorisée18. Mais les traitements qu’on fait subir au cheveu « forment un système de différences au sein d’une configuration culturelle donnée et ne font sens que par la position qu’ils y occupent » (Bromberger, 2010 : 27). Autrement dit, la valeur positive de la blondeur en Occident ne peut pas être plaquée sans précaution sur le monde tibétain. Traditionnellement, la blondeur n’était pas prisée dans le monde tibétain et, en conséquence, ne provoquait pas la fascination, bien au contraire. Cette couleur de cheveux n’était pas inconnue, mais elle était associée au divin ou au démoniaque, donc au surnaturel19. Les Occidentaux étaient et sont toujours parfois surnommés au Tibet « gopser » [mGo ser], littéralement « têtes jaunes », épithète plus descriptive qu’élogieuse, voire parfois péjorative. Le célèbre érudit et iconoclaste Gendun Chophel (dGe ’dun chos ’phel, 1903-1951) avait collaboré avec l’érudit russe George Roerich, mais celui-ci avait tu en public l’aide reçue de son collaborateur tibétain. Gendun Chophel, déçu et ayant vécu en Inde où il avait pu prendre la mesure de la colonisation britannique, qu’il commente d’ailleurs dans ses écrits, composa un quatrain où il exprimait sa méfiance des « singes à la tête jaune », quatrain resté célèbre :

གཞན་ཕན་སྙིང་རྗེ་སྣུམ་དང་བྲལ་ན་ཡང་༎།
རིག་རྩལ་ཐབས་མཁས་གློག་གི་ཆོ་འཕྲུལ་གྱིས།།
དྲང་བོའི་མི་ལ་འཁྱོག་པའི་ལམ་སྟོན་པ།།
སྐྲ་སེར་སྤྲེའུའི་རིགས་ལ་དོགས་ཟོན་མཛོད༎

Tout dénués qu’ils soient de l’huile de la compassion altruiste,
Grâce à l’artifice, aux moyens habiles et aux machines électriques,
Ces guides retors d’hommes droits
Cette race de singes à cheveux jaunes, méfiez-vous en !

  • 20 Cet exemple est cité par I. Henrion-Dourcy (2013 : 215). J’en profite pour remercier I. Henrion-Dou (...)
  • 21 Selon Childs et Barkin (2006 : 49), en contexte d’exil où le mariage endogamique ethnique est toujo (...)
  • 22 ’Ba’ sras, 2011.

14Enfin, quand le haut fonctionnaire tibétain Lungshar accompagna le premier groupe d’enfants tibétains envoyés en Angleterre pour y suivre une scolarité en 1913, il dut repartir très vite au Tibet, sa femme étant enceinte : tous deux craignaient qu’elle n’accouche d’un enfant blond aux yeux bleus20. Cette méfiance envers la blondeur a certainement diminué d’intensité à la faveur de l’exil21, de l’ouverture du Tibet au tourisme et de la mobilité des Tibétains hors du Tibet, mais on ne peut pas dire que la blondeur féminine soit associée à la beauté ou à la séduction. En témoigne le poète Basé [’Ba’ sras], né dans les années 1970, et son court poème versifié, « Séduction d’une blonde » [sKra ser ma zhig la grogs la bkugs]22. Le narrateur à la première personne décrit ses manœuvres de séduction, en 2011, d’une jeune femme en France. La couleur de ses cheveux, loin d’être un élément central dans l’attrait qu’il éprouve pour elle, jouerait plutôt en sa défaveur :

ཁྱོད་ཀྱི་མགོ་ཡི་སྐྲ་ལོ་སེར་ན་སེར།།
དཔྲལ་བའི་མིག་གི་ཁ་དོག་སྔོ་ན་སྔོ།།
ཡ་ཆུང་བརྩེ་བའི་སྙིང་གི་ལྡིང་ཁང་ནས།།
ཕྱི་ཐག་སེམས་པ་དཀར་ན་དེ་ཡིས་འགྲིག།
ཁྱོད་ཀྱི་ཆོས་ལུགས་ཡེ་ཤེ་ཡིན་ན་ཡིན།།
བདག་གི་ལྷ་ལ་དད་པ་མེད་ན་མེད།།
ཁྱོད་དང་ང་ཡི་སེམས་པ་མཐུན་སོང་ན།།
འཇིག་རྟེན་བརྩེ་བ་ངེད་གཉིས་དཀོན་མཆོག་ཡིན།།

Si les cheveux de ta tête sont blonds, tant pis
Si les yeux de ton front sont bleus, tant pis
À l’abri de nos petits cœurs aimants
Si nos esprits fidèles sont purs, ils s’en accommoderont
Si tu es chrétienne, tant pis
Si tu ne crois pas en mes dieux, tant pis
Si ton cœur et le mien s’accordent
L’amour ici-bas sera notre divinité

15La blondeur de la jeune femme est à mettre à son discrédit, aux yeux du narrateur tibétain, au même titre que ses yeux bleus et sa religion chrétienne. Un autre court poème récent, d’un homme encore, confirme que la blondeur n’est pas classée au Tibet parmi les idéaux de beauté :

སྐྲ་ལོ་སེར་པོ
འཚམས་འཚམས་ལ་ང་བརྒྱད་ལོར་རྟོག་ཤི་ཐེབས་པའི་ཡི་དྭགས་དང་འདྲ་ལ
འཚམས་འཚམས་ལ་སྟོང་ཉིད་ཀློང་གི་ཏིང་འཛིན་གྱི་བདག་པོ་དེ་ཡིན་པ་འདྲ
བཤད་མི་ཤེས་པའི་སྐྲ་ལོ་ཟེར་བོ

Les cheveux blonds
Évoquent parfois les esprits avides morts de faim en « 58 »
Et parfois les maîtres de la méditation au cœur de la vacuité
Indescriptibles cheveux blonds

  • 23 Cf. Robin (2014a) pour quelques éléments préliminaires sur 1958 en Amdo.
  • 24 Dans la cosmologie bouddhiste, les êtres sont divisés en six catégories : les dieux, les demi-dieux (...)
  • 25 La jeune fille indique avoir quatorze ans en 2007 (Li, 2014 : 62).
  • 26 Ibid. : 75.

16L’auteur de ce poème, rédigé en 2011, associe la blondeur à des images contrastées : d’une part, à l’une des périodes les plus critiques du passé récent tibétain, « 58 », c’est-à-dire 1958, année de la grande rébellion tibétaine antichinoise en Amdo qui s’est poursuivie par la famine lors du Grand Bond en Avant (1958-1960)23. L’imaginaire populaire de l’Amdo rapproche les Tibétains affamés d’alors des yi dwags (sanskrit preta) ou « esprits avides », c’est-à-dire des êtres condamnés aux tourments de la soif et de la faim inextinguibles24. L’autre association possible, beaucoup plus positive mais tout aussi extraordinaire, est établie avec des grands méditants dans les hautes sphères de la spiritualité, dans un parallèle obscur. Quoi qu’il en soit, pour l’auteur de ce poème, la blondeur est « indescriptible ». Un autre témoignage récent confirme que la blondeur inspire surtout la curiosité. Une jeune femme de culture tibéto-namuyi (groupe ethnique proche des Yi et vivant dans le Sichuan), née vers 199325, scolarisée dans une école à Xining où ses professeurs étaient des Occidentaux, ne vit pour la première fois des Occidentaux blonds que vers l’âge de seize ans et se souvient : « I was very excited. That was my first time to see so many people with yellow hair »26.

  • 27 On pense aux Afro-Américains soumis à une hégémonie capillaire et esthétique issue du monde blanc, (...)

17Enfin, au Tibet, la blondeur n’est pas particulièrement associée à la féminité. On le voit, en l’absence d’un antécédent colonial occidental et d’impérialisme culturel cinématographique, donc d’imaginaires occidentaux importés avec succès, la blondeur ne véhicule nullement les valeurs qu’elle peut avoir chez d’autres populations où elle est tout aussi étrangère27.

La chevelure, « ornement de la femme »

18La bru Gemotsang a fait subir à ses cheveux un traitement ni conventionnel ni lisible selon les standards esthétiques capillaires et culturels dominants : au Tibet, les cheveux sont décrits de manière populaire comme les « ornements » [rGyan] d’une jeune fille et font une partie de son capital de séduction. À l’exception des nonnes, très rares sont les femmes adolescentes ou adultes qui portent des cheveux courts, au Tibet du moins. Rappelons ici l’anecdote rapportée par une Tibéto-Américaine aux cheveux courts lors de sa rencontre, en exil, avec une jeune nonne tout juste sortie du Tibet : « A very young nun, fourteen perhaps, newly out of Tibet, went red, covered her face with her hands and would not talk to me because I have short hair and she was convinced I was a boy »28.

ill. 1 – Soin des cheveux à ’Brong shog, Nang chen, 2010

ill. 1 – Soin des cheveux à ’Brong shog, Nang chen, 2010

Cliché Clémence Henry (avec son aimable autorisation)

  • 29 Le prénom a été modifié.

19J’ai pu vérifier, lors d’une conversation banale avec Drolma29, une Tibétaine arrivée en France en 2015, que la réaction perplexe, populaire et villageoise, à l’originalité capillaire féminine n’était pas totalement déformée ou amplifiée dans le poème de Chen Metak. Cette jeune femme, née au début des années 1980 dans un petit village de l’Amdo, où les vieux se retrouvent au manikhang [Ma Ni khang] pour prier ensemble, m’a ainsi confié qu’elle s’était rendue à l’âge de dix-neuf ans, à la fin des années 1990, non pas à la capitale provinciale Xining, trop éloignée, mais plus modestement au chef-lieu de district, en quête d’un travail rémunéré. Un restaurant chinois l’y avait embauchée pour faire la vaisselle. Or, lui arrivant à la taille comme il est de coutume chez les jeunes filles, ses cheveux lui demandaient un soin et un temps qui n’étaient pas compatibles avec sa nouvelle vie, en cuisine, et dans ce milieu urbain où le temps était compté. Encouragée par sa jeune collègue, une Chinoise, elle les coupa de moitié. De retour chez elle après quelques mois à la « ville », elle fut battue comme plâtre par sa propre sœur aînée, sous les yeux approbateurs de ses parents et de ses autres frères et sœurs, pour avoir osé se couper les cheveux. Elle eut du mal à mettre en mots précisément où se trouvait l’infraction. Selon elle, et après réflexion, les cheveux mi-longs, pour cette famille villageoise tibétaine typique, évoquaient non pas tant un mode de vie chinois, urbain, différent, qu’une rupture intolérable avec ce qui était attendu d’elle, sans qu’elle puisse mieux préciser en quoi consistaient ces attentes. Il n’est pas anodin de noter que la sévère correction lui fut infligée par sa propre sœur aînée : on peut le voir comme une preuve de l’intériorisation des normes par les femmes, normes qui s’en trouvent donc légitimées et, de ce fait, perpétuées d’autant plus facilement.

Accès des femmes au travail salarié

  • 30 Cf. Fischer (2014 : 47-81) pour un passage en revue de ces bouleversements économiques.
  • 31 Au sujet de ces difficultés, analysées en termes d’exclusion et de marginalisation, cf. Fischer, 20 (...)
  • 32 Rajan (2015 : 155) confirme la domination économique masculine dans la majorité des foyers en Amdo  (...)
  • 33 Rig ldan rgya mtsho (1990). Je remercie P. de Saint-Victor qui a traduit cette nouvelle, ainsi que (...)

20Revenons au poème : le narrateur n’explicite pas les motifs de la décision de la jeune femme de se teindre les cheveux. En revanche, il établit un lien entre la coloration et l’unique déplacement de la bru à Xining, capitale de la province, pour y travailler — rappelant le cas de Drolma, dont les déboires capillaires viennent d’être décrits, et qui avait décidé de couper ses cheveux lors d’un séjour en milieu urbain. Derrière l’annonce de cette simple rupture se niche donc le thème des modifications des structures économiques en cours au Tibet qui, sur le plan du genre, ont des conséquences sur l’émancipation féminine. Selon le poème de Chen Metak, la jeune bru est allée effectuer du shorlé [Zhor las], littéralement « travail à côté », donc complémentaire, à la capitale provinciale. Derrière l’anodine locution dissyllabique shorlé se cache le grand bouleversement économique qu’ont connu les campagnes tibétaines dès les années 1990 et plus encore dans les années 2000 : passées d’un fonctionnement de type quasi-autarcique à un mode communiste et collectivisé imposé par l’invasion chinoise, avant de retrouver un fonctionnement plus traditionnel et familial post-Révolution culturelle, dans un contexte de strict encadrement par l’État, elles ont à nouveau dû faire preuve d’une grande capacité d’adaptation avec l’encouragement au capitalisme et au travail rémunéré dans les secteurs secondaire ou tertiaire, secteurs qui ont bénéficié d’investissements massifs de la part des autorités centrales ou provinciales depuis 200030. Dans ce contexte, les ruraux tibétains ne peuvent prétendre qu’aux emplois les moins qualifiés en raison d’un défaut de formation technique et linguistique ; aussi les emplois qu’ils peuvent espérer décrocher dans le cadre du shorlé se situent-ils principalement au bas de l’échelle, et souvent loin de chez eux31. Toutefois, ces emplois sont attractifs en ce qu’ils recèlent une potentialité de gain financier personnel en numéraire, dans une société où jusqu’à maintenant primait le troc et où l’argent en circulation était très souvent détenu par les parents, les beaux-parents et le mari32. Ce bouleversement fondamental des modes de vie ruraux a eu lieu vers la fin des années 1980 dans la région dont il est vraisemblablement question dans ce poème, l’Amdo, si l’on en croit la nouvelle « La Querelle » (rTsod gzhi, 1990) de Rig ldan rgya mtsho. Son protagoniste est un jeune homme séparé de sa femme qui provoque lui aussi la sensation en étant le premier du village à partir, la pelle sur le dos, en quête d’un travail salarié33.

  • 34 Voir Zhang (2007, 2012) ainsi que Childs, Goldstein et Wangdui (2011).
  • 35 Les centres religieux et commerciaux de Rebkong et Labrang (Bla brang, au Gansu, à la frontière du (...)

21Qu’un jeune villageois parte à l’aventure, c’est une chose. Mais qu’une jeune femme l’ose, c’est différent. Certes, l’accession des femmes de la campagne à des emplois salariés est un phénomène qui a attiré l’attention de chercheurs en Région autonome du Tibet (rat), notamment à Lhasa34. Là, il semble relativement courant pour des jeunes femmes d’effectuer une activité rémunérée loin de chez elles (employées de fabrique de tapis traditionnelle à Lhasa pour Zhang ; petit commerce ou emploi salarié pour Childs, Goldstein et Wangdui). Elles y sont parfois même encouragées par leur famille, dans le cadre de stratégies d’optimisation financière et sociale. Il n’est pas certain que cela soit le cas au Qinghai, lieu de déroulement vraisemblable de la scène décrite par Chen Metak. En effet, la rat offre la possibilité d’un travail à Lhasa ou Shigatse, c’est-à-dire dans un milieu urbain qui demeure partiellement tibétain, diminuant d’autant le traumatisme et les difficultés entraînées par la coupure ethnique. Au Qinghai, en revanche, nulle ville tibétaine ancienne digne de ce nom35 : le déplacement de la bru à Xining, ville où les Tibétains sont ultra-minoritaires et qui ne représente pas d’idéal spirituel ou historique dans l’imaginaire tibétain, signifie une rupture radicale avec le milieu culturel et ethnique d’origine de ces migrants économiques et l’inclusion dans le monde de l’Autre.

La teinture en blond comme symbole de l’émancipation des brus ?

  • 36 L’article de Childs, Goldstein et Wangdui (2011) traite un sujet proche, celui de l’envoi d’une fil (...)

22Dans les recherches menées par les anthropologues occidentaux sur les jeunes femmes tibétaines de la campagne qui quittent le foyer familial en quête de shorlé, ce type de démarche concerne des jeunes filles célibataires qui se séparent de la maison familiale avec l’accord de leurs parents pour compléter le revenu familial. Nulle part n’est-il question, dans ces études, de bru qui quitte sa nouvelle famille d’attachement pour aller en quête de travail salarié. Or, comme le titre du poème « La bru Gemotsang » l’indique clairement et choisit d’ailleurs de le souligner, la jeune femme qui défraie tant la chronique est une femme mariée, une « bru » vivant chez ses beaux-parents avec son mari. Elle est peut-être étrangère au village, où elle est venue s’installer à compter du début de sa vie conjugale. Elle ne porte pas d’autre nom que celui de « bru de la famille Gemotsang » : comme ses consœurs nama [mna’ ma], terme qui désigne la bru virilocale, elle n’existe aux yeux de sa communauté d’adoption qu’au travers de son identité de belle-fille. Or, en quittant le village pour aller chercher du travail et en choisissant de se faire teindre les cheveux en blond, elle rompt sur deux plans — social et esthétique — avec la convention. En effet, le rôle assigné à la bru virilocale dans le monde tibétain et notamment en Amdo, plus traditionnel que le Tibet central, est assez clairement défini, selon une vision féministe développée par H. Rajan : « On attend d’une femme mariée patrilocalement, surtout au début de son mariage, qu’elle travaille dur et fasse ses preuves. Une des raisons principales pour sa venue dans la famille du mari est sa force de travail, et on attend d’elle qu’elle assume peu à peu les tâches de sa belle-mère, pour devenir la première exécutante des tâches féminines, afin que sa belle-mère puisse se permettre de se reposer dans sa vieillesse » (2014 : 146)36. Son séjour à la ville — où on ne sait pas ce qu’elle y a fait ni qui elle y a rencontré — a par définition signifié qu’elle n’a pas pu seconder sa belle-mère et elle a donc en quelque sorte délaissé la mission qui était la sienne : sous la direction de sa belle-mère, apprendre les gestes et les techniques pour devenir l’élément féminin central de son nouveau foyer.

23On peut arguer du fait que la bru Gemotsang s’est peut-être rendue en ville, à Xining, avec l’appui de son mari, voire de sa belle-famille, pour des raisons financières. On peut aussi s’inquiéter d’une surinterprétation de son geste qui pourrait n’être après tout qu’une démarche individuelle esthétique et sans dimension symbolique ou sociologique. Toutefois, la liberté que la bru prend avec ses cheveux et le fait que le narrateur mette en rapport le déplacement en ville en quête de shorlé avec la coloration blonde conduisent le lecteur à attribuer à ce qui pourrait n’être qu’une coquetterie anecdotique une dimension plus globale et à lire dans cette chevelure blonde une rupture avec la norme esthétique prescriptive et le signe d’une attention à soi sur une partie du corps très socialisée. C. Bromberger ne manque pas de le souligner : « toute variation par rapport aux normes capillaires sur le plan sexuel [sexuality’s hair standards], aussi variées ces normes puissent-elles être, est un signe de rupture, qu’elle soit choisie librement, subie ou imposée. Quand on étudie les apparences, il est toujours important de savoir qui donne les ordres, directement ou indirectement » (2008 : 389). Ici, le fait d’avoir osé une coloration en blond loin du regard de sa belle-famille, à l’abri pensait-elle peut-être de l’anonymat de la grande ville, plaide en la faveur de l’interprétation d’une autonomisation de cette jeune femme, par la transgression capillaire qu’elle a décidé d’effectuer. On ignore si la bru souhaitait ou avait même pensé que la nouvelle parviendrait jusqu’au petit village où elle s’est mariée. Quelles que soient ses motivations, qui ne seront jamais connues puisque le narrateur et l’auteur ne s’aventurent pas à les fournir, l’effet sur sa communauté de rattachement est incontestable et constitue l’objet du poème : la sidération que la teinture en blond a provoquée sur les villageois. Cet effet de surprise est dû à un décalage inattendu avec la norme culturelle ou sociale qui façonne les attentes de la communauté face à cette jeune femme.

  • 37 Il faut toutefois préciser que, dans Yartsa Rinpoche, l’homme finit par céder à l’autorité familial (...)

24Cette autonomisation peut être à l’œuvre dans plusieurs domaines, notamment celui des relations amoureuses : le documentaire de Chenaktsang Dorje Tsering, Yartsa Rinpoche (2014), montre en filigrane les amours naissantes entre un jeune homme et une jeune femme, tibétains tous deux, partis en quête de shorlé et se rencontrant sur la route. Cet épisode, même s’il n’est pas au cœur du documentaire, capture bien les potentialités individuelles nouvelles que recèle le travail de type shorlé : il est source d’émancipation non seulement économique mais aussi personnelle et sentimentale. Cette émancipation est d’autant plus nouvelle pour les femmes qu’elles sont traditionnellement en Amdo confinées au cercle domestique, que les déplacements hors du village ont été longtemps le privilège des hommes37, et que les femmes de cette région « sont souvent censées faire preuve d’humilité, manifestant un respect, une humilité, un silence, et une déférence supérieurs à ceux des hommes. […] on fait pression sur les femmes pour qu’elles soient respectueuses et humbles » (Rajan, 2015 : 154).

25L’articulation entre révolution capillaire, émancipation féminine et ville est à l’œuvre également dans le film « Tharlo » [Thar lo], de Pema Tseden (2015). Il met face à face une jeune coiffeuse tibétaine, une « self-made woman » célibataire et maîtresse de son destin à la tête d’un salon de coiffure dans une petite ville tibétaine, et un berger tibétain, célibataire et naïf, qui gagne durement sa vie en gardant les moutons des autres dans les montagnes. Conservateur, rural et normatif, il fait remarquer par deux fois à la coiffeuse qu’elle n’est pas une vraie Tibétaine, et ce, pour deux raisons : elle porte des cheveux qu’il qualifie de « courts » (ils sont en réalité mi-longs) et elle fume. Voici l’extrait des dialogues :

– « Pourquoi tu me fixes ? Tu me trouves jolie ?

– Je t’avais prise pour un garçon. Sans tes boucles d’oreille et ton collier, je t’aurais vraiment prise pour un garçon.

– En ville, les cheveux courts, c’est la mode en ce moment.

– Ça ne va pas aux femmes tibétaines. Tu dois être la première que je vois avec des cheveux courts. »

ill. 2 – La coiffeuse aux cheveux mi-longs, femme émancipée et peu scrupuleuse, dans le film « Tharlo » de Pema Tseden (2015)

ill. 2 – La coiffeuse aux cheveux mi-longs, femme émancipée et peu scrupuleuse, dans le film « Tharlo » de Pema Tseden (2015)

26Le réalisateur, fidèle à son style elliptique et sobre, peut sembler autant en retrait que Chen Metak quand il s’agit de décrire une jeune femme émancipée. Toutefois, il n’en demeure pas moins que cette jeune coiffeuse, libre, indépendante, libérée, s’avère être menteuse, malhonnête et prête à toutes les manigances. Les cheveux courts chez cette femme tibétaine sont donc certes un symbole d’émancipation citadine et économique mais ils vont de pair avec une hybridité esthétique et culturelle et, qui sait, une perte de tibétanité qui est mise en équivalence avec la moralité de la jeune fille.

27En résumé, le court poème de Chen Metak nous apprend autant sur le conservatisme modéré du petit village — le sentiment ou l’attitude générale que le poète choisit de mettre en avant n’est pas tant l’hostilité envers la jeune femme que simplement la sidération — que sur la norme esthétique imposée aux femmes et qui est en cours de modification. Il nous parle par ricochet de la timide émancipation des femmes rurales en Amdo, des mutations en cours, certes balbutiantes, mais en marche et dont la chevelure teintée est le symbole, symbole d’une quête d’autonomie nouvelle à laquelle les femmes tibétaines peuvent accéder.

Métamorphoses souhaitées des cheveux féminins : le discours féministe

28Deux autres textes, appartenant au genre de l’essai critique, vont permettre de clore cette investigation des rapports entre chevelure et émancipation féminine : ici, c’est un point de vue non plus androcentré mais gynocentré qui est proposé, puisque leurs auteurs sont des femmes. Les femmes sont certes encore minoritaires numériquement et en termes de reconnaissance par l’establishment littéraire, androcentré au Tibet comme ailleurs, mais elles ont conquis et acquis une légitimité et une voix qui leur étaient refusées il y a encore une dizaine d’années environ.

Système de signification inégalitaire de la coiffure

29Jamyang Kyi (’Jam dbyangs skyid, née en 1965) possède à la fois la légitimité et la voix : chanteuse et présentatrice de télévision célèbre en Amdo, elle a été arrêtée au moment des mouvements de protestation pro-tibétains du printemps 2008, au prétexte de « révélation de secrets d’État », avant d’être relâchée. On peut par ailleurs la considérer comme une des premières féministes tibétaines au Tibet. La lecture du Deuxième Sexe de Simone de Beauvoir (dans sa traduction en chinois) l’ayant amenée à réfléchir à la place de la femme dans la société tibétaine, plus précisément dans la société de l’Amdo, elle a d’abord publié quelques textes sur la condition féminine au Tibet sur son blog en 2006, textes qui ont été ensuite regroupés au sein d’un recueil, Joies et peines des femmes. Neige et pluie mêlées (2008). Ce qu’on peut qualifier de premier ouvrage féministe tibétain contient un passage sur les ornements portés par les femmes, notamment capillaires, « Des parures et des femmes » (rédigé en février 2007).

30Dans ce texte, l’auteure met en question d’un point de vue féminin la cérémonie du trabap [skra bab], fête et rite de passage à l’âge adulte des jeunes filles, attestée dans plusieurs zones éloignées entre elles du monde tibétain (ill. 3). Elle se démarque en cela très nettement des autres travaux sur cette coutume, souvent célébrée comme authentiquement tibétaine et déproblématisée d’un point de vue du genre par les journalistes ou auteurs qui la décrivent dans ses aspects purement ethnologiques et esthétiques38. En substance, écrit Jamyang Kyi, quand une jeune femme dans certaines zones agricoles de l’Amdo atteint seize ou dix-sept ans, c’est-à-dire quand elle devient potentiellement mariable, la communauté célèbre le trabap qui signifie littéralement « chute/descente des cheveux », lors duquel on attache des ornements capillaires, appelés tralung [skra lung], dans les cheveux de la jeune fille. La chevelure ainsi ornée sera associée au « flux de conscience » ou namshé [rnam shes] de son futur mari. Jamyang Kyi écrit (2011 : 111) :

  • 39 Les guillemets entourant « flux de conscience » sont présents dans le texte original.

Le tralung symbolise le « flux de conscience », la force physique et la richesse de son futur mari. Une fois la cérémonie effectuée, la jeune fille est considérée comme mariable. Après la fête de mariage, cet ornement capillaire la suit comme une ombre et elle n’a pas le droit de s’en séparer. Si une femme vêtue traditionnellement ne porte pas son tralung, laissant son dos vide, on se demande si elle n’a pas perdu son mari. C’est à cause de cette tradition que les femmes redoutent de se séparer de cet accessoire39.

ill. 3 – Tralung, village de la région de Khri ka, Qinghai, Nouvel An

ill. 3 – Tralung, village de la région de Khri ka, Qinghai, Nouvel An

Cliché Clémence Henry, 2015 (avec son aimable autorisation)

  • 40 Communication personnelle, Tashi Yangzom, Paris, 1er mai 2016. En Iran, c’est la forme des sourcils (...)

31Contrairement à celle des hommes, la coiffure des femmes est donc codifiée en fonction de son statut marital (célibat, mariage, veuvage). Ainsi, à Tingri, dans le Tibet du Sud, on reconnaît une femme mariée au petit trana [khra sna] qu’elle porte sur le haut de la tête : cette petite turquoise encadrée de deux petits coraux est obligatoire pour une femme mariée de la campagne, et n’a pas d’équivalent masculin40.

  • 41 La symbolique du pangden est toutefois plus complexe et contrastée que Jamyang Kyi ne le donne à cr (...)

32Jamyang Kyi lie le trabap et son accessoire, le tralung, au port du pangden [pang gdan], tablier rayé des femmes de la région du Tibet central, associé également au statut de femme mariée. Elle ajoute que, s’enquérant auprès de femmes du Tibet central de sa signification, on lui a expliqué que le tablier « symbolise la force vitale [bla srog] du mari » (2011 : 112), validant donc le parallèle entre ces deux accessoires41.

ill. 4 – Femmes tibétaines portant un tablier rayé pangden

ill. 4 – Femmes tibétaines portant un tablier rayé pangden

Cliché Françoise Robin, Lhasa, août 2007

33Contrairement au ton détaché et non-partisan adopté par Chen Metak, Basé et le réalisateur Pema Tseden, Jamyang Kyi prend position et condamne le régime capillaire féminin, propre à certaines régions rurales en Amdo, décrit ci-dessus. Elle questionne ses lecteurs et lectrices sur l’asymétrie qui règne dans les attentes esthétiques et capillaires en fonction du genre et dénonce cette asymétrie en tant qu’elle représente selon elle un symbole de l’inféodation de la femme à son mari — sans compter qu’elle entrave la femme dans ses mouvements dans les champs ou les pâturages.

34Si la chevelure des femmes est donc dans le monde rural le lieu où la dépendance d’une femme à un homme et à sa belle-famille est encodée, on comprend d’autant mieux pourquoi la teinture de la « bru » Gemotsang fait sensation, même dans l’hypothèse où cette jeune femme ne portait pas la coiffe traditionnelle et ne s’est pas coupé les cheveux.

Un appel à problématiser la construction sociale du genre

35L’un des premiers sociologues américains à avoir enquêté sur la place subordonnée des femmes dans la société contemporaine et plus particulièrement américaine, Erving Goffman, a, dans l’Arrangement des sexes, très tôt souligné le caractère de la domination masculine, qui n’est naturel qu’en apparence : « il est commun de percevoir […] que les différences de sexe sont une donnée biologique, une contrainte externe pesant sur toute forme d’organisation sociale que les humains puissent imaginer » (2002 : 72). Jamyang Kyi, qui écrit que « ces ornements transformés en symboles ne sont ni plus ni moins que les maillons de fer d’une chaîne qui entrave l’existence des femmes une fois mariées » (2011 : 112), pose par ailleurs que le traitement particulier de la chevelure féminine n’est pas perçu comme tel mais donné et perçu comme naturel et, de ce fait, impossible à remettre en cause. Son implication sociale est non seulement acceptée, mais intériorisée notamment par les femmes, elles-mêmes pourtant sujettes à la domination masculine.

  • 42 Nom de la province du Tibet central, en tibétain.
  • 43 L’autre grande province tibétaine, à l’est du Tibet. Avec l’Amdo et l’Ütsang, ce territoire forme l (...)

36La sculptrice Monsal Pekar Desal (Smon gsal Pad dkar bde gsal, née en 1964), une autre artiste tibétaine, partage avec Jamyang Kyi une lecture et une interprétation critiques de la chevelure domptée des femmes, et autres artifices esthétiques, comme une marque d’autorité masculine très rarement questionnée car non déchiffrée comme telle. Elle cite à titre d’illustration le port du tablier en Ütsang [dBus-gtsang]42, dont il a été question plus haut, l’attache de cinq boules d’ambre dans les cheveux dans le Kham [Khams]43, ou en Amdo ce qu’elle appelle « hari », terme non identifiable mais qui vraisemblablement renvoie au tralung. Tous, selon elle, revêtent la même signification : « tous ces objets indiquent que la femme est déjà possédée par son mari ; ils représentent la stature [sic, pour : le statut] et sont perçus comme sacrés par les femmes elles-mêmes — si sacrés qu’ils font perdre toute leur propre identité aux femmes » (2002 : 10-11).

*

* *

37La littérature tibétaine et plus récemment le cinéma ont enregistré, plus ou moins explicitement, des métamorphoses capillaires chez les jeunes femmes tibétaines de la campagne (coloration, coupe). Ces modifications pourraient ne passer que pour des tocades individuelles. Or, cette contestation de la norme, rapportée par des créateurs hommes, coïncide avec l’émergence d’un discours de la part de femmes artistes mettant à nu, pour la dénoncer, l’hégémonie androcentrée de la coiffure féminine. Comme nous le signale C. Bromberger : « s’il ne faut pas prendre tous les caprices de la mode pour des indices d’évolution des mentalités, des changements de style capillaire (de forme, de couleur) peuvent symboliser de profondes mutations sociales » (2010 : 212). Au-delà d’un simple phénomène d’aventure esthétique individuelle, on peut déceler au travers des métamorphoses rêvées ou constatées des cheveux féminins au Tibet, et dont la littérature porte l’écho, une autonomisation à l’œuvre chez les jeunes femmes, traditionnellement plus contraintes que les hommes dans leur esthétique capillaire. « Les soins portés aux cheveux sont une des pierres de touche du processus d’individualisation » (ibid. : 196) : les métamorphoses du cheveu féminin qui sont décrites ou proposées par les écrits passés en revue semblent bien confirmer cette tendance.

  • 44 La dimension ethno-nationaliste est visible également dans la couleur de la peau, si l’on en juge p (...)

38Toutefois, dans le cas tibétain, cette autonomisation et cette individualisation se heurtent à deux obstacles de taille : d’une part, la dimension ethnique, voire nationaliste, de la chevelure longue, en contraste avec les cheveux courts beaucoup plus fréquents en Chine44. D’autre part, la connotation encore très religieuse associée aux cheveux courts des femmes complexifie la donne et peut freiner ou ralentir les évolutions en cours. Cependant, l’urbanisation, l’accession à l’autonomie financière, aux études, le spectacle des fantaisies capillaires des séries télévisées asiatiques, laissent présager de plus grands changements à venir dans la mise en forme de la chevelure féminine au Tibet.

Haut de page

Bibliographie

’Ba’ sras
2011 sKra ser ma zhig grogs la bkugs, Kha brda, en ligne : http://www.khabdha.org/?p=18530, consulté le 5 mai 2016.

Ban de mkhar
2014 Lo brgya’i lha sa’i snyan ngag zhib ’jug (Zi ling, Mtsho sngon mi rigs dpe skrun khang).

Bourdieu, Pierre
2013 Manet, une révolution symbolique : cours au Collège de France (1998-2000) (Paris, Le Seuil/Raisons d’agir).

Bromberger, Christian
2008
Hair : From the West to the Middle East through the Mediterranean, Journal of American Folklore, 121 (482) : 379-399.
2010 Trichologiques : une anthropologie des cheveux et des poils (Paris, Bayard).

Cheng, Weikun
1998
Politics of the queue : Agitation and resistance in the beginning and end of Qing China, in A. Hiltebeitel et B. D. Miller (éd.), Hair : Its power and meaning in Asian cultures (Albany, State University of New York Press) : 123-142.

Childs, Geoff, Goldstein, Melvyn C. et Wangdui, Puchung
2001
Externally-resident daughters, social capital, and support for the elderly in rural Tibet, Cross Cultural Gerontology, 26 : 1-22. DOI : 10.1007/s10823-010-9135-5.

Childs, Geoff et Barkin, Gareth
2006
Reproducing identity : Using images to promote pronatalism and sexual endogamy among Tibetan exiles in South Asia, Visual Anthropology Review, 22 (2) : 34-52. DOI : 10.1525/var.2006.22.2.34.

Fischer, Andrew Martin
2014
The disempowered development of Tibet in China : A study in the economics of marginalization (Lanham, Lexington).

gCan me stag
2012 dGe mo tshang gi mna’ ma, Dge ’dun chos ’phel dra ba, en ligne : http://www.gdqpzhx.com/bo/html/interview/201206141842.html, consulté le 10 avril 2015 (site inaccessible depuis 2016).

Goffman, Erving
2002 L’arrangement des sexes (Paris, La Dispute) [1re éd. en anglais : 1977].

Henrion-Dourcy, Isabelle
2013
A look at the margins : Autobiographical writing in Tibetan in the People’s Republic of China, in M. Dryburgh et S. Dauncey (éd.), Writing lives in China : Histories of the elusive self (Londres, Palgrave Macmillan) : 206-235.

Jabb, Lama
2015
Oral and literary continuities in modern Tibetan literature : The inescapable nation (Lanham, Lexington).

Jamyang Kyi
2011 Des parures et des femmes, Siècle 21, 18 : 111-113.

Kehoe, Tricia
2016
aPlateau redness and the politics of beauty in contemporary Tibet (Part 1), https://triciakehoe.com/2016/03/24/the-politics-of-plateau-redness-part-1/, consulté le 5 juillet 2017.
2016
bPlateau redness and the politics of beauty in contemporary Tibet (Part 2), https://triciakehoe.com/2016/04/04/plateau-redness-and-the-politics-of-beauty-in-contemporary-tibet-part-2/, consulté le 5 juillet 2017.

Lewis, David, Rodgers, Dennis et Woolcock, Michael

2008Taking novels seriously : Fiction and the study of international development, Manchester Memoirs: Proceedings of the Manchester Literary and Philosophical Society, 148 : 25-31.

Li, Xiaoqing
2014
A Namuyi Tibetan woman’s journey : From Chinese village to Indian city to Beijing, Asian Highlands Perspectives, 30 [G. Roche et C.K. Stuart (éd.)] : 1-124.

Macé, Marielle
2011 Façons de lire, manières d’être (Paris, Gallimard).

Monsal, Pekar Desal
2002
Women’s status in Tibetan society : Don’t laugh at women’s hardship (s. l.).

Nebesky-Wojkowitz, René de
1956
Oracles and demons of Tibet : The cult and iconography of the Tibetan protective deities (La Haye, Mouton).

Owens Patton, Tracey
2006
Hey girl, am I more than my hair ? : African American women and their struggles with beauty, body image, and hair, NWSA Journal, 18 (2) : 24-51.

Rajan, Hamsa
2014
The impact of household form and marital residence on the economic dimensions of women’s vulnerability to domestic violence : The case of Tibetan communities, GENUS, LXX (2-3) : 139-162.
2015 The discourse of Tibetan women’s empowerment activists, Revue d’études tibétaines, 33 : 127-153, en ligne : http://himalaya.socanth.cam.ac.uk/collections/journals/ret/pdf/ret_33_04.pdf, consulté le 2 janvier 2017.

Rig ldan rgya mtsho
1990
Rtsod gzhi, Sbrang char, 3 : 1-4.

Robin, Françoise
2012
Fire, flames and ashes. How Tibetan poets talk about self-immolations without talking about them, Revue d’études tibétaines, 25 [K. Buffetrille et F. Robin (éd.), Tibet is burning. Self-immolations : ritual or political protest ?] : 123-131, en ligne : http://himalaya.socanth.cam.ac.uk/collections/journals/ret/pdf/ret_25_10.pdf, consulté le 10 décembre 2016.
2014a La révolte en Amdo en 1958, Rapport de groupe interparlementaire d’amitié, 104 [K. Buffetrille et F. Robin (éd.), L’histoire du Tibet du xviie au xxie siècle] : 45-56, en ligne : http://www.senat.fr/ga/ga104/ga104.html#toc4, consulté le 4 novembre 2016.
2014bLiterary lament on a death foretold : Tibetan writers comment upon the forced settlement of herders, in S. Henders et Lily Cho (éd.), Human rights the Arts : Perspectives on global Asia (New York, Lexington) : 91-108.

sTag ’bum rgyal
2012Rgud (Ziling, Mtsho sngon mi rigs dpe skrun khang).

Synnott, Timothy
1987
Shame and glory : A sociology of hair, The British Journal of Sociology, 38 (3) : 381-413. DOI : 10.2307/590695.

Tshe dpal rdo rje, avec Rin chen rdo rje, Roche, Gerald et Stuart, Charles Kevin
2010
A Tibetan girl’s hair changing ritual, Asian Highlands Perspectives, 5.

Wang, Shiyong
2014
Challenges and opportunities for Tibetan farmers : Seeking non-farm income, Asian Survey, 54 (6) : 1113-1135. DOI : 10.1525/as.2014.54.6.1113.

Xing, Hang
2008
A question of hairdos and fashion, Oriens Extremus, 47 : 246-280.

Zhang, Tracy Ying
2007
‘Deaf-mutes, illiterates, and women’. Ethnicity, gender, and labor policy in a Tibetan carpet factory, Feminist Media Studies, 7 (4) : 381-396. DOI : 10.1080/14680770701631588.
2012
Factory ‘nuns’ : the ethnicization of migrant labor in the making of Tibetan carpets, Gender, Place & Culture : A Journal of Feminist Geography, 20 (6) : 754-772. DOI : 10.1080/0966369X.2012.709830.

Haut de page

Document annexe

  • (image/jpeg – 195k)
Haut de page

Notes

1 Il en va différemment en exil.

2 La chanson populaire peut aussi parfois remplir ce rôle, mais elle le fait sur des formes très courtes et formellement contraintes (versification) qui limitent donc l’éventail des possibles et où la critique sociale, si elle peut exister, ne forme pas le socle de l’inspiration. Le cinéma, en train d’émerger au Tibet, rejoint la littérature dans sa vertu heuristique.

3 C’est ainsi que les « grandes » questions, telles que l’aspiration à l’indépendance, la soif de démocratie, le rejet des élites politiques chinoises ou tibétaines communistes et corrompues, la nostalgie pour un Tibet où les Tibétains présidaient à leur propre destinée, la révérence envers le Dalaï-Lama, bien que très prégnantes dans les conversations intimes, ne trouvent pas de place dans les histoires et les poèmes publiés. Les rares auteurs qui abordent frontalement ces questions sont inquiétés et il est courant qu’ils soient arrêtés et lourdement condamnés.

4 Cette visibilité du sexe est aussi une indication de la relative décontraction des autorités communistes de la République populaire de Chine sur ce sujet.

5 Promesse tenue par exemple dans le domaine des immolations (Robin, 2012), des politiques de sédentarisation chez les pasteurs nomades (Robin, 2014b), de la montée d’un malaise national croissant (Ban de mkhar, 2015 ; Lama Jabb, 2015), etc. On lira aussi avec profit Lewis, Rodgers et Woolcock (2008) sur la pertinence des œuvres de fiction pour décrire des phénomènes sociaux complexes tels que les failles des politiques de développement international, failles confirmées bien des années plus tard par des études quantitatives et scientifiques.

6 Cf. aussi Bromberger dans ce volume. Toutes les traductions de citations depuis l’anglais et le tibétain sont de moi.

7 sTag ’bum rgyal, 2012 : 11-12.

8 Les cheveux des hommes (qui au Tibet sont assez fréquemment portés mi-longs) sont également un thème fertile chez les créateurs tibétains, qu’ils soient cinéastes, écrivains de fiction ou poètes, mais cela nécessiterait un autre article. Cf. à ce sujet Donyol Dondrup et Makley dans le présent volume.

9 Il totalise plus de dix mille vues sur internet, ce qui n’est pas négligeable pour une population de six millions de Tibétains dont moins de la moitié sait lire et une petite fraction seulement s’intéresse à la littérature en ligne.

10 Dans la poésie classique tibétaine, calquée sur la poésie savante sanskrite, les parallèles se forment à l’aide d’un comparant et d’un comparé : le premier est souvent associé au second à l’aide d’une marque casuelle génitive. Ici, « la khata de la chevelure » signifie que la chevelure évoque une khata et non que la chevelure possède une khata.

11 Voir Upton (1996) pour une analyse fine de l’ascension du pasteur nomade comme archétype de l’identité tibétaine.

12 Le fait que la jeune femme soit placée par le narrateur sous une tente blanche véhicule également une notion de tranquillité et d’immobilité, et ancre la femme dans sa sphère par excellence, la sphère domestique.

13 Le Bhoutan, où la coupe traditionnelle des femmes est courte, relève d’une aire culturellement proche, mais ne semble pas être considéré par les Tibétains comme appartenant à la sphère culturelle tibétaine. La circulation très restreinte entre le Tibet et le Bhoutan depuis les années 1950, à la suite de l’invasion chinoise, aboutit à ce que beaucoup de Tibétains ignorent actuellement presque tout des caractéristiques culturelles du Bhoutan, tout en manifestant une grande curiosité et un a priori très positif pour ce pays, sa culture et ses habitants. Notons toutefois que cette coupe courte, qui serait due à la tradition monastique du pays, a depuis vingt ans perdu du terrain auprès de la jeunesse bhoutanaise, sous l’influence du Tibet de l’exil (en Inde majoritairement, mais aussi au Népal et plus marginalement au Bhoutan) mais surtout de la mode venue du reste de l’Asie et de l’amélioration de l’hygiène : les jeunes femmes de toutes classes sociales portent les cheveux longs et la coupe courte est maintenant réservée aux femmes d’un certain âge. Je remercie F. Pommaret (CNRS/CRCAO) pour cette information.

14 On rappellera ici que la dynastie mandchoue, qui régna sur l’empire chinois pendant plus de deux cent cinquante ans, imposa sa norme capillaire : « en 1645, la cour Qing ordonna à tous ses sujets Han, sous peine d’être mis à mort, de raser leurs chignons et de garder une natte mandchoue à l’arrière [de la tête] » (Xing, 2008 : 253). À la chute de la dynastie en 1911, le premier geste symbolique des révolutionnaires Hans fut de couper cette natte (à ce sujet, cf. Cheng, 1998). Sur le port de cette natte dans une région de l’Est tibétain, cf. Sihlé dans le présent volume. Pour la dimension politico-nationaliste de la longueur des cheveux à l’époque contemporaine, cf. Donyol Dondrup et Makley dans le présent volume.

15 Kyabchen Dedröl (sKyabs chen bde grol, né en 1977), fondateur de ce groupe en 2003, déclare en effet : “The world under our pens is no longer the shared public world merely driven by ‘national pride’ and ‘national characteristics’ as before. Rather, it is one of inner consciousness and private life. As such it is rich with a diversity of literary techniques and a multiplicity of subject matters” (cité dans Jabb, 2015 : 138).

16 gCan me stag, 2012.

17 Une exception : de très nombreuses références à la remarque faite par le Dalaï-Lama en juillet 2015 concernant sa possible réincarnation en « femme blonde » et jolie, et à la polémique qui s’est ensuivie.

18 « La blondeur n’a-t-elle pas été la marque de l’aryanité triomphante et, sur un autre mode, celle de la beauté féminine à travers l’histoire de l’Occident, d’Aphrodite à Madonna, en passant, à l’époque contemporaine, par Jean Harlow, Marilyn Monroe, Kim Novak, Doris Day, la princesse Diana ? » (Bromberger, 2010 : 23). Le même auteur confirme, dans un autre article, que « [d]epuis l’antiquité, à l’exception d’une période pendant les xviie et xviiie siècles et pendant la période romantique, la beauté féminine était perçue comme blonde par les groupes vivant sur la rive nord de la Méditerranée » (Bromberger, 2008 : 396).

19 Nebesky-Wojkowitz (1956) mentionne plusieurs divinités (courroucées, souvent) aux cheveux « jaunes », « rouges » ou encore « rouge-jaune », c’est-à-dire roux.

20 Cet exemple est cité par I. Henrion-Dourcy (2013 : 215). J’en profite pour remercier I. Henrion-Dourcy (Université Laval, Québec) pour ses remarques lors de la relecture d’une version préliminaire de cet article.

21 Selon Childs et Barkin (2006 : 49), en contexte d’exil où le mariage endogamique ethnique est toujours préféré, une union avec un(e) Occidental(e) (appelé « Anglais à tête jaune » ou Inji gopser) sera source de fierté et de satisfaction pour la famille tibétaine, principalement en raison des perspectives de soutien financier qu’un tel mariage laisse espérer.

22 ’Ba’ sras, 2011.

23 Cf. Robin (2014a) pour quelques éléments préliminaires sur 1958 en Amdo.

24 Dans la cosmologie bouddhiste, les êtres sont divisés en six catégories : les dieux, les demi-dieux ou titans, les êtres humains, les animaux, les preta et les êtres des enfers.

25 La jeune fille indique avoir quatorze ans en 2007 (Li, 2014 : 62).

26 Ibid. : 75.

27 On pense aux Afro-Américains soumis à une hégémonie capillaire et esthétique issue du monde blanc, avec ce que T. Owens Patton (2006 : 24) qualifie de « devastating effects », et à l’Asie orientale (Chine, Corée), où la pop et la vie urbaine postmoderne conduisent à valoriser la teinte blonde.

28 Cité dans http://yuthoklane.blogspot.fr/2009/02/tibetan-woman-as-nun.html (consulté le 11 mai 2016).

29 Le prénom a été modifié.

30 Cf. Fischer (2014 : 47-81) pour un passage en revue de ces bouleversements économiques.

31 Au sujet de ces difficultés, analysées en termes d’exclusion et de marginalisation, cf. Fischer, 2014 : 246-289. S. Wang (2014 : 1130), bien qu’analysant relativement finement les causes des difficultés économiques des Tibétains (sur la base d’études de cas dans la province du Qinghai), ne s’intéresse pas aux différentiels de potentiels et de gains économiques en fonction du genre. Il ne mentionne les activités économiques proprement féminines qu’à une occasion, et cela concerne la vente de produits agricoles locaux sur les marchés. Il souligne que, même là, les femmes tibétaines font preuve de moins d’initiative dans la sphère économique publique que les femmes d’autres groupes ethniques, ces dernières faisant également le commerce de fruits et légumes en tant qu’intermédiaires de grossistes, alors que les femmes tibétaines se limitent à leur propre production, caractéristique qu’il attribue à un défaut d’esprit d’entreprise ou d’inclusion dans le monde des affaires moderne.

32 Rajan (2015 : 155) confirme la domination économique masculine dans la majorité des foyers en Amdo : « male control of the household finances is the normative and prototypical scenario in the study sites ». Elle amende cette remarque en ajoutant que, si une femme s’avère économiquement plus capable que son mari, elle peut alors obtenir « more power to control money and make decisions than her husband » (ibid.).

33 Rig ldan rgya mtsho (1990). Je remercie P. de Saint-Victor qui a traduit cette nouvelle, ainsi que Robbie Barnett (Columbia University), et l’ensemble des étudiants du séminaire « Telling the stories » qui s’est tenu à l’Inalco de mars à juin 2016, pour avoir contribué à signaler et traduire cette nouvelle.

34 Voir Zhang (2007, 2012) ainsi que Childs, Goldstein et Wangdui (2011).

35 Les centres religieux et commerciaux de Rebkong et Labrang (Bla brang, au Gansu, à la frontière du Qinghai) sont relativement développés et anciens, mais il me semble qu’on ne peut pas encore pleinement parler de vie urbaine avec ses caractéristiques usuelles (anonymat et recentrage sur l’individu, structures d’éducation institutionnalisées, travail tertiaire, transports en commun), pour ne citer que les plus courantes.

36 L’article de Childs, Goldstein et Wangdui (2011) traite un sujet proche, celui de l’envoi d’une fille hors du cercle domestique pour qu’elle puisse assurer un revenu pour ses parents sans dépendre d’une belle-famille. Cette étude, dans la Région autonome du Tibet, tend à montrer en filigrane que le départ d’une fille pour du shorlé est devenu une stratégie familiale et qu’il ne résulte pas seulement ou uniquement de l’intérêt pour un gain propre et individuel pour la jeune femme, mais qu’il se fait au bénéfice de ses parents, pour qui leur fille représente, comme l’indique bien le titre de l’article, un « capital social ». T. Zhang, elle, confirme que certaines jeunes femmes partent travailler dans des fabriques de tapis sans projet de retour chez leurs parents, ni dans le but de leur venir en aide plus tard. En encourageant le départ de leurs filles à la ville, les parents facilitent ainsi la redistribution de la terre aux fils restants. C’est donc aussi sur un arrière-plan de stratégie familiale collective que les filles vont travailler dans des fabriques de tapis, ainsi que l’écrit T. Zhang : « l’indépendance, quand elle est associée à un sens aigu de la loyauté aux parents et aux frères, n’entre pas en conflit avec les normes patriarcales ; au contraire, l’indépendance économique des jeunes femmes allège le fardeau des frères en leur permettant de reproduire leurs propres familles patriarcales » (2012 : 12).

37 Il faut toutefois préciser que, dans Yartsa Rinpoche, l’homme finit par céder à l’autorité familiale puisque, quand il présente la jeune fille à ses parents, ceux-ci refusent de lui donner leur approbation et il doit se séparer de sa fiancée. On ignore la position de la famille de la jeune fille.

38 Ainsi, cf. Tshe dpal rdo rje (2010) pour une intéressante étude ethnographique et http://tb.xzxw.com/lsdl/dlgk/201504/t20150430_411996.html (consulté le 1er mai 2016) pour un compte rendu de type touristique.

39 Les guillemets entourant « flux de conscience » sont présents dans le texte original.

40 Communication personnelle, Tashi Yangzom, Paris, 1er mai 2016. En Iran, c’est la forme des sourcils qui tient le rôle d’indicateur du statut marital : une jeune fille à marier a des sourcils en broussaille, au naturel, alors qu’une femme mariée les épile (Bromberger, 2010 : 37). De même, chez les Diawara du Mali, la chevelure indique « tous les stades de la vie d’une femme » (ibid. : 121, citant Y. Deslandres et M. de Fontanès, « Histoire des modes de la coiffure », in J. Poirier (éd.), Histoire des mœurs II, Paris, Gallimard, 1990, pp. 723-773).

41 La symbolique du pangden est toutefois plus complexe et contrastée que Jamyang Kyi ne le donne à croire : dans certaines régions, il peut être porté dès l’enfance par les petites filles et n’indique pas systématiquement la nubilité.

42 Nom de la province du Tibet central, en tibétain.

43 L’autre grande province tibétaine, à l’est du Tibet. Avec l’Amdo et l’Ütsang, ce territoire forme l’intégralité du Tibet historique.

44 La dimension ethno-nationaliste est visible également dans la couleur de la peau, si l’on en juge par une discussion sur la disparition progressive des pommettes rouges des Tibétaines pour souscrire aux critères de beauté chinois (cf. Kehoe, 2016a et 2016b pour une brève évocation de cette question).

Haut de page

Table des illustrations

Titre ill. 1 – Soin des cheveux à ’Brong shog, Nang chen, 2010
Crédits Cliché Clémence Henry (avec son aimable autorisation)
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/10495/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 196k
Titre ill. 2 – La coiffeuse aux cheveux mi-longs, femme émancipée et peu scrupuleuse, dans le film « Tharlo » de Pema Tseden (2015)
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/10495/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 88k
Titre ill. 3 – Tralung, village de la région de Khri ka, Qinghai, Nouvel An
Crédits Cliché Clémence Henry, 2015 (avec son aimable autorisation)
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/10495/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 132k
Titre ill. 4 – Femmes tibétaines portant un tablier rayé pangden
Crédits Cliché Françoise Robin, Lhasa, août 2007
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/10495/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 1,2M
Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Françoise Robin, « « La bru Gemotsang s’est fait teindre en blond » », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 45 | 2018, mis en ligne le 20 novembre 2018, consulté le 12 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/10495 ; DOI : 10.4000/ateliers.10495

Haut de page

Auteur

Françoise Robin

Professeure, INALCO, Asies
francoise.robin@inalco.fr

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Ateliers d'anthropologie – Revue éditée par le Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative  est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo LESC - Laboratoire d’Ethnologie et de Sociologie Comparative
  • Logo Maison René Ginouvès - Archéologie & Ethnologie
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • OpenEdition Journals