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Logiques moléculaires/logiques sociales: substances, organes, variations

Corps fermé, corps rassemblé en Grèce ancienne

Closed body, assembled body in ancient Greece
Catherine Darbo-Peschanski

Résumés

À partir de la commune matérialité du vivant humain (corps et âme) et de son environnement, le monde grec ancien définit trois modèles de rapport entre intérieur du corps et extérieur de celui-ci. Le premier modèle est celui d’une communication permanente entre l’un et l’autre, le danger venant du déséquilibre, excès ou manque ; le deuxième est celui d’une étanchéité absolue entre l’une et l’autre, le vivant humain ayant en lui les moyens de sa croissance et de sa destruction ; le troisième est une sorte d’intermédiaire entre les deux premiers. Qu’est-ce alors que l’extérieur du vivant humain ? Il est un continuum qui va de l’environnement à l’éthique, en passant par l’économique, le social et le politique. Dans le premier modèle, celui du « corps ouvert », il faut « gérer » cette perméabilité et conserver l’équilibre ; dans le deuxième, celui du « corps fermé », il convient d’opter pour un mode de vie qui rompe cette continuité. En somme, l’extérieur est toujours dangereux pour le vivant humain, qu’il soit pensé comme ouvert ou fermé, et il lui faut sans cesse soit lutter contre la dispersion soit lutter contre l’intrusion. De proche en proche, ce qui vaut pour le corps vaut pour la vie sociale, la cité qui est à l’image de ce corps-forteresse : tout à la fois préservé des agressions de celui-ci et reposant sur un juste équilibre et une bonne constitution intérieurs.

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Texte intégral

1Dans les catégories anthropologiques, forcément générales si elles veulent exhiber des schèmes culturels d’autant plus communs aux différentes cultures qu’ils sont fondamentaux, les Grecs anciens sont rattachés aux modes de pensée occidentaux. C’est justice que de procéder ainsi puisque c’est en partie de leur culture qu’historiquement s’est nourrie la culture occidentale. Il n’est que de trouver chez eux l’opposition nature/culture, figée dans le couple phusis/nomos dès le vsiècle avant notre ère, ou encore le couple âme/corps (psuchê/sôma) dont on peut dire, en passant sur bien des nuances, que, essentiellement du fait du néoplatonisme, il a servi de berceau à la dichotomie chrétienne de même facture et contribué à mettre en place la grande machine de l’eschatologie qui organise la temporalité en l’orientant vers le jugement dernier ou, dans ses versions laïques, vers une quelconque fin.

2Toutefois, je voudrais ici regarder les Grecs de plus près. En m’installant dans la culture grecque d’avant l’ère chrétienne, voire d’avant le néoplatonisme, j’essaierai d’abord d’examiner certaines composantes du rapport au monde qu’induit, chez les Grecs anciens, la conception, installée durant quelque douze siècles, même si c’est sous diverses formes, d’une commune matérialité du vivant humain (corps et âme confondus) et de son environnement. De là, je tenterai de saisir ce que les Grecs subsumaient sous l’idée d’extérieur (et qui va bien au-delà de la composition élémentaire du milieu ambiant), ainsi que la manière dont ils organisaient les composantes de cet extérieur. Cela me conduira à repérer chez eux deux schèmes capitaux qui leur permettent d’installer dans un continuum l’anthrôpos conçu isolément et cette formation politique si particulière du monde grec qu’est la « cité » (polis) : entendons celui de la clôture, inscrit notamment dans la notion d’« autarcie » (autarkeia), et celui des dynamiques de rassemblement/dissociation auxquelles renvoient les notions capitales et antagonistes de sumpheron (ce qui apporte du commun, donc l’utile) et de sumphora (ce qui vous frappe, voire vous tombe dessus [sumpiptein], d’ailleurs, souvent, mais pas seulement, des dieux ou du destin, et qui, se rassemblant pour frapper [sun], désunit ce qui est rassemblé).

Trois modèles du rapport intérieur/extérieur

3On peut dire que la commune matérialité de l’âme/corps et du monde environnant dessine trois modèles du rapport entre l’intérieur de l’enveloppe corporelle et son extérieur.

4Le premier, qui est en même temps le plus ancien, est celui d’une complète communication entre les deux. Composé en tout strictement des mêmes éléments que ce qui l’entoure, le vivant se trouve pénétré, voire envahi, par le monde extérieur, entendons par là tout ce qui se situe hors de son enveloppe corporelle.

  • 1 Du régime, I, 3, 1‑2.
  • 2 Du régime, I, 4, 1‑2 ; I, 4, 3 : « Si j’emploie “naître” et “périr”, c’est par égard pour la foule  (...)
  • 3 Cité par Simplicius, Commentaire sur la Physique d’Aristote, 158, 9‑12.

5Dans le traité hippocratique Du régime, le vivant humain est, corps et âme, composé d’eau et de feu, deux éléments interdépendants parce qu’ils se nourrissent l’un de l’autre et, par là, se limitent réciproquement1. Mais, au-delà de l’enveloppe corporelle, le monde environnant partage la même composition élémentaire, ce qui le met de plain-pied avec le vivant humain. La communication s’opère alors sans garde-fou qui préserverait ce vivant de se perdre, par séparation ou diminution de ses éléments, au-delà du degré qui le maintient dans son intégrité passagère2. On trouve semblable position chez Empédocle3.

  • 4 Des vents, 3-5.

6Dans un autre traité hippocratique intitulé Des vents, c’est l’air qui est à la fois cause de la vie et cause des maladies, éventuellement mortelles, des êtres vivants. Pour la vie, la preuve en est la respiration. Quant aux maladies, elles proviennent de ce que l’air extérieur pénètre dans le vivant soit en excès soit en défaut soit trop à la fois soit souillé de miasmes. Par ailleurs, rien dans le monde n’est vide d’air4. Les vivants humains sont donc envahis par l’air extérieur et en communication avec lui, sans protection aucune, que cet air soit vital ou délétère.

7Mais, dans l’ouverture périlleuse de l’intérieur du vivant humain sur son environnement extérieur, n’est pas seulement en cause l’intégrité de sa constitution élémentaire. Cette ouverture caractérise aussi ses facultés de perception sensible et, parfois, dans le prolongement de celles-ci, sa pensée. Je voudrais, pour le montrer, citer un passage saisissant de l’Œdipe Roi de Sophocle. Œdipe vient de découvrir par ses propres moyens, autrement dit une « enquête » (historia) menée grâce à la « vue et l’écoute » (opsis et akoê), ce que l’oracle d’Apollon lui avait révélé d’emblée : qu’il a tué son père, couché avec sa mère et eu d’elle des enfants qui sont aussi ses frères et sœurs. Il décide alors de s’aveugler tout en déplorant de ne pouvoir aussi se rendre sourd. Certes, il s’en prend à ce par quoi il a péché mais, ce faisant, il donne des renseignements précieux sur la façon de se représenter ces activités sensorielles. Ce sont les vers 1386-1390 que je traduis ici littéralement en sacrifiant l’élégance à la précision :

Même s’il y avait encore une palissade/un rempart pour contenir la « source qui entend par le canal des oreilles » (tês akouousês pêgês di’ ôtôn), je ne pourrais « verrouiller » (apoklêisai) mon pauvre corps afin qu’il soit aveugle et n’entende rien, car (ici le lien causal est important) il est doux que la « pensée » (phrontis) « réside » (oikein) « en dehors des maux » (exô tôn kakôn).

  • 5 Témoignage de Platon, Phédon (97b 8-99e 7) et, pour Démocrite, de Théophraste (DK 68, A 135 = D 134 (...)
  • 6 Ce verbe est régulièrement utilisé pour exprimer le mode d’action de la sumphora : le malheur inatt (...)

8Nous avons affaire ici à une conception partagée par ailleurs, sous différentes formes, par la philosophie présocratique et plus tard par certains atomistes, selon laquelle la pensée est le prolongement matériel des sensations5. Celles-ci sont comprises en effet comme la rencontre d’éléments matériels extérieurs émanant des sensibles avec les mêmes éléments présents dans l’organe des sens correspondant (le feu pour l’œil, l’air pour l’oreille). Les particules, ainsi recueillies dans le corps via les organes des sens, deviennent alors plus subtiles, sans toutefois perdre leur nature matérielle, et constituent ainsi cette sensation en quelque sorte supérieure qu’est la « pensée » (phrontis ici ; phronein, gnômê, mêtis ailleurs). D’où l’importance du « car » dans notre texte, qui vient souligner la continuité causale entre la matérialité de la sensation et celle de la pensée, mais aussi et au-delà des sensibles et de la pensée via les sensations, autrement dit de l’extérieur et de ce que l’intérieur a de plus intime. Certes, Platon, tout en développant dans le Timée une théorie analogue de la vision et de l’audition, se refuse à placer la pensée dans le prolongement de la sensation (46d), mais, dans ce même dialogue, il établit une hiérarchie des âmes qui fait que l’âme humaine, implantée dans le corps, y est d’emblée affolée par le flot ininterrompu des éléments (feu, eau, terre et air) qui pénètre en celui-ci pour le nourrir, puis en ressort après l’avoir nourri, et par les sensations qui font que le feu, la terre ou l’eau des objets extérieurs viennent le « frapper » (verbe prospiptein : lui « tomber dessus »6) et pénétrer également en lui (43a‑c). Aristote, quant à lui, renoue, quoique de façon très complexe, avec la conception unissant la pensée aux sensations, en affirmant que l’âme ne pense jamais sans phantasmata, c’est-à-dire sans ces rémanences de la sensation qui demeurent une fois qu’on n’est plus en présence du sensible (DA, III, 7, 431a 15).

  • 7 Pour une toute récente édition, cf. Galien, Hygiene, Johnston, 2018.
  • 8 Galien, De sanitate tuenda, Kühn vol. VI, 31, 5-61, 7 (= Johnston I, 7-12).
  • 9 Kühn vol. VI, De sanitate tuenda, I, 4, 9-10 (= Johnston I, 2).
  • 10 Ibid. : 10.
  • 11 Sur l’âme et le pneuma chez Galien, cf. Debru, 1996.

9Le deuxième modèle est, à l’inverse, celui de la séparation entre l’intérieur du vivant humain et son extérieur. Selon ce modèle qui se dégage, par exemple, du traité de Galien Sur l’hygiène7, l’entité humaine, close sur elle-même et réduite à ses propres forces, épuise progressivement sa « substance » (ousia). Ici, le vivant humain n’est pas d’abord menacé d’être envahi par le dehors, avec lequel il partagerait ses éléments constitutifs au point d’aller s’y dissoudre, mais a en lui les sources qui sont à la fois celles de sa génération/croissance et de sa destruction. Ce qui forme le vivant le fait aussi mourir par le même processus strictement interne de dessiccation8. Les facteurs de destruction et les nuisances, qui viennent du dedans sont congénitales et nécessaires ; celles qui viennent de l’extérieur ne sont ni nécessaires ni issues de nous et nous « tombent dessus » (encore une fois le verbe propiptein) au fil du temps et sans ordre9. L’« air ambiant » (ho periechôn aêr) a un statut intermédiaire dû au fait qu’il est en quelque sorte assimilé pour devenir un élément interne : parmi les choses qui « nous tombent dessus de l’extérieur », il est en effet la seule qui ne soit pas séparable de l’humain vivant, qui soit partout répandue en lui, au point de lui être, « pour ainsi dire », congénitale10. C’est ainsi que, rendu subtil par son passage par le sang, il constitue l’âme elle-même11.

10Après l’ouverture complète de l’intérieur du vivant humain sur l’extérieur, après sa fermeture autour d’un processus congénital et nécessaire de genèse et de destruction, le troisième modèle des rapports de ces deux termes offre une figure en quelque sorte intermédiaire. Le vivant humain, fait de composantes multiples (humeurs ou qualités), est ouvert sur l’extérieur tantôt par l’une d’entre elles, tantôt par une autre, tantôt à un moment tantôt à un autre, tantôt ici, tantôt là.

  • 12 De la nature de l’homme, 4 et 9.
  • 13 L’ancienne médecine, XIV, 4.

11Le vivant humain du traité hippocratique De la nature de l’homme12, par exemple, est composé de quatre humeurs (le sang, la pituite, la bile jaune et la bile noire) : c’est là sa « nature » (phusis) et ce qui fait aussi bien sa santé que sa maladie. Sa santé vient de l’équilibre et du mélange des humeurs ; la maladie de leur déséquilibre, induit par les aliments ingérés d’un régime lui-même déséquilibré ou par l’air inspiré, lesquels viennent renforcer une des humeurs au détriment des autres. Le médecin du traité de L’ancienne médecine13, quant à lui, juge qu’« il y a dans l’homme » (eneinai) des forces ou puissances (dunameis) qui sont : le salé, l’amer, le doux, l’acide, l’acerbe et, ajoute-t-il, mille autres. Mélangées, elles ne font pas souffrir ; séparées, c’est-à-dire l’une l’emportant sur les autres, elles font souffrir. Ce qui les conduit à se déséquilibrer ainsi vient de l’alimentation ou des emplâtres qu’on apporte ou applique de l’extérieur.

L’extérieur

12Mais qu’entendre exactement par l’extérieur ? S’agit-il seulement des composantes matérielles de l’environnement comme les exemples jusqu’ici étudiés pourraient le donner à croire ? En ce cas en effet, ses rapports avec le vivant humain seraient très nettement circonscrits. Or, il n’en est rien. L’extérieur, de fait, est lui-même saisi comme un continuum dans lequel, ce que nous appellerions le matériel, l’événementiel, le socio-économique, le politique et l’éthique ne se laissent pas isoler les uns des autres. Examinons cela pour les deux premiers modèles précédemment étudiés, le troisième n’étant qu’un composé des deux autres.

  • 14 Histoires, IV, 40-44.

13Soit le premier que nous appellerons celui « du vivant humain ouvert » et soit, encore une fois, la tragédie Œdipe Roi mais ici associée à l’histoire du tyran Polycrate de Samos telle que la raconte Hérodote14. Quand Œdipe prend enfin conscience de ce qu’il a fait et de ce qu’il est, malheur que lui ont, du dehors, suscité les dieux et qui touche, non seulement aux règles de la parenté, mais encore à l’exercice du pouvoir politique, autrement dit à des domaines qui, dans nos classifications, ne relèvent plus seulement des composantes physiques du monde extérieur, Créon, son beau-frère, lui parle de son état de chreia. Or, dans la littérature médicale contemporaine, ce mot désigne « le besoin » vital de manger ou de boire, besoin qui appelle à la « consommation/utilisation » (chrasthai) d’aliments ou de boissons. La langue grecque nous dit alors que le « malheur » (sumphora) met tout l’être vivant en situation de besoin, de dépendance vis-à-vis du monde extérieur. On a littéralement faim et soif de lui et les distinctions que nous serions tentés de faire entre les diverses formes d’extériorité n’apparaissent pas.

14C’est ce qui arrive aussi à Polycrate. À ce tyran, tout réussit : il est riche, à la tête d’un empire maritime, victorieux dans toutes ses entreprises guerrières et il règne en maître absolu et incontesté sur ses sujets. Données économiques, géopolitiques et politiques, dirait un moderne occidental. Mais poursuivons. La parfaite réussite du tyran inquiète son hôte, le souverain égyptien Amasis, lequel est persuadé que, par jalousie, les dieux vont frapper Polycrate d’un grand « malheur » (sumphorê : sumphora en dialecte ionien). Pour tenter de parer à un événement fâcheux qui viendrait ainsi de l’extérieur, il lui conseille donc d’introduire le malheur dans son bonheur en se faisant lui-même « mal à l’âme » (algein ten psuchên), ce que Polycrate tente en se défaisant d’un objet cher, symbole de son pouvoir politique. Or que dit le texte, sans faire intervenir un quelconque signe de comparaison qui conduirait à penser qu’il y a là une façon imagée de parler ? Sitôt qu’il a jeté l’objet en pleine mer, Polycrate, ayant créé en lui le besoin/souffrance, littéralement « consomme l’infortune qui le frappe » (chrasthai sumphorêi). Il s’ensuit alors, non pas un assouvissement, mais au contraire l’excès inverse du manque : la satiété qui rend nauséeux (le grec emploie le verbe asasthai : avoir la nausée du trop-plein). Polycrate « s’est gavé » en rompant l’équilibre de son bonheur avant que les dieux ne le fassent. Bien entendu, les traductions canoniques se font toutes psychologisantes : dans le cas de Créon, le besoin devient « la détresse » ; pour Polycrate se repaître de l’événement malheureux devient « ressentir du chagrin » ; faire éprouver à l’âme le dégoût de la satiété devient « affliger son cœur ». Mais ce que la langue grecque révèle ici demande à ne pas être écrasé : il s’agit de voir que, pour le corps/âme, l’extérieur n’est pas purement d’ordre physique et hors de ce que nous appellerions l’économique, le politique ou l’événementiel mais plutôt que tous ces aspects de l’extérieur sont sentis comme étant en continuité entre eux et avec le vivant humain pris lui-même dans toutes ses composantes, si bien que l’on peut être mis en état de manque aussi bien par l’absence de nourriture que par la privation de biens touchant à des domaines comme celui du pouvoir économique et politique.

15Détails, pourrait-on objecter. De plus, le propre de la métaphorisation n’est-il pas de gommer tous les signes lexicaux du rapprochement comparatif ? On n’aurait guère affaire ici qu’à un cas dans lequel ce qui vaut pour les rapports physiques entre le vivant humain et le monde vaut par métaphore pour les rapports entre le vivant humain et ce qui, à l’extérieur, concerne les événements, les activités sociales et les activités politiques.

  • 15 Les Politiques, I, 3, 1256 a 20-126 b 39.
  • 16 Les Politiques, I, 3, 1256 b 40-1258 a 14.
  • 17 Pour une étude approfondie concernant l’homme a-politique comparé à un pion isolé dans un jeu de pl (...)
  • 18 Les Politiques, I, 1, 1252 b 28-1253 a 1.

16On répondra que les formules du texte hérodotéen sont plutôt des indices qui nous mènent à constater que des textes très importants démentent l’interprétation qu’on appellera « métaphorique » en allant, explicitement cette fois, dans le sens d’Hérodote. C’est le cas, par exemple, de la Politique d’Aristote. Pour Aristote15, les modes de vie (bioi) sont fondés en nature par les différentes nourritures dont les divers vivants ont besoin pour vivre. Ainsi, pour les hommes, certains sont nomades, qui se nourrissent de leurs troupeaux en les suivant dans leurs déplacements ; certains vivent de la chasse, laquelle peut apparaître sous les espèces du brigandage, de la pêche, de la chasse aux oiseaux ou bêtes sauvages et de l’agriculture ; certains enfin combinent ces modes de vie pour pallier les manques de leur mode de vie originel et accéder ainsi à une vie non seulement naturellement « autosuffisante » (autophuos), comme ils l’avaient sans ces combinaisons, mais encore agréable. Cette activité autosuffisante est une sorte de patrimoine (ktêsis) que la nature donne à tous. L’« art de l’acquisition » (ktêtikê), c’est-à-dire l’art qui a pour objet un tel patrimoine et dont la guerre fait partie, est naturel. En cela il s’oppose à la chrématistique qui ne l’est pas16. Il y a donc, au moins jusqu’à ce point, une continuité forte entre ce que nous appellerions la vie physique du vivant humain et son activité que nous dirions économique, guerre comprise. Et ce qui vaut pour cette dernière activité vaut aussi pour la vie politique. L’homme isolé « comme un pion sur un jeu de plateau17 » n’est pas un homme, mais un dieu ou une bête. Homme, il s’inscrit dans diverses communautés naturelles emboîtées (couples homme/femme et maître/esclave ; maisonnée, village et communauté de villages) dont l’emboîtement a pour fin la cité. Ce qu’est quelque chose quand sa genèse est totalement achevée étant dit « nature de cette chose18 », l’homme est donc naturellement « pour la cité » et le politeuesthai ne lui est pas extérieur, mais en quelque sorte naturellement intrinsèque. Ce n’est là qu’un exemple parmi d’autres de la disposition grecque à ne pas réduire l’extérieur de l’enveloppe corporelle du vivant humain à des composantes purement matérielles tout en l’ancrant en celles-ci, mais il est frappant et montre que la grande construction aristotélicienne, au-delà de ses particularités, s’enracine dans un sentiment/représentation plus largement partagé en Grèce de la présence humaine au monde environnant.

17Dans le cas du modèle qu’on dira « du vivant humain fermé », l’extérieur se déploie en un vaste spectre qui va de la nourriture aux activités socio-économiques en passant par l’éducation et se trouve, encore une fois, saisi comme un continuum. La différence est alors qu’il convient de recourir à un mode de vie qui interrompe cette continuité au lieu de la laisser ouverte.

  • 19 De sanitate tuenda, Kühn, vol. VI, 7-12 8, 9 (= Johnston 1, 3-5).

18Le vivant humain, qui a congénitalement en lui la source de sa constitution et de sa destruction, peut en effet freiner le processus de déperdition de sa substance qui le déséquilibre, par l’apport de nourriture et de boisson. Encore cette pénétration matérielle est-elle comme filtrée par le corps. Les nutriments ainsi apportés ne s’adaptent en effet que partiellement à la composition des différentes parties qui composent le vivant. Ce qui est semblable à celles-ci est assimilé tandis que le reste est rejeté comme « superflu » (peritton), d’où son nom d’« excréments » (perittôma). Le vivant, humain en l’occurrence, se défend en quelque sorte, dans son intégrité et sa ressemblance à lui-même, des apports extérieurs qui l’alièneraient19.

  • 20 De sanitate tuenda, Kühn VI, 40, 5-10 (= Johnston I, 8 ): « Le caractère de l’âme est détruit par d (...)

19À cela il faut ajouter les atteintes portées par l’extérieur contre la communauté âme/corps : l’extérieur est en ce cas constitué par les habitudes de vie et l’éducation. Galien, en effet, comme beaucoup avant lui, défend la matérialité commune de l’âme et du corps : l’âme est un « air/souffle » (pneuma) subtil logé dans le cerveau, quand tout le corps est lui-même pénétré de pneuma. Or, l’âme a une disposition (êthos) que viennent détruire les mauvaises habitudes, lesquelles se trouvent aussi bien dans l’alimentation (en edemasi), les boissons (en pomasi) et les exercices que dans les spectacles regardés (theamasi), les sons écoutés et, en fait, toute la musique. Ici sont donc rassemblés en un tout : régime physique, perception et éducation. C’est pourquoi l’art de l’hygiène entre en concurrence avec la philosophie dans la tâche de « façonner l’âme » et d’éviter les maladies consécutives aux passions20.

  • 21 Sur l’Hygiène, Kühn VI, 61, 1‑5 : « Mais de la deuxième séquence à la troisième, si tu veux conduir (...)

20Enfin l’unité âme-corps ainsi défendue se trouve minée par les « modes de vie » (bioi) qui, de leur côté, sont régis par le partage du travail nécessaire au maintien en vie du groupe des humains vivants. À quel type d’activité économico-sociale prépare-t-on en effet ? Si c’est à une activité qui demande de la force (soldat, joueur de palestre), des biens de l’âme qui conduisent à une certaine science et sagesse, on se préoccupera moins21. L’extérieur vient donc scinder artificiellement l’intérieur.

21Ainsi, qu’il soit conçu comme ouvert ou comme fermé le vivant humain a affaire avec un extérieur que dessinent seulement les limites de son enveloppe corporelle humaine, mais qui tout comme le vivant humain reste et un tout solidaire et une force intrusive potentiellement dérangeante, voire destructrice.

Autosuffisance et cohésion constituante

22D’où, me semble-t-il, la part énorme prise en Grèce ancienne par les schèmes liés de la clôture et de la cohésion constituante qui se sont inscrits dans la langue à travers des mots comme autarkeia (« autarcie ») et sumpheron (« ce qui fait tenir ensemble », d’où l’utile), ainsi que dans les théories et pratiques politiques et sociales. Il s’agit, soit de prémunir le vivant ouvert de dispersion, soit le vivant fermé d’invasion, mais aussi d’inclure dans ces processus tout ce qui, par-delà l’enveloppe corporelle, se trouve, comme nous l’avons vu, mis en continuité naturelle avec le vivant : d’où les acceptions que nous dirions, dans l’Occident contemporain, politiques, sociales et économiques de la clôture et de la cohésion constituante.

23Quelles sont les aspirations à l’autarcie liées à chacun des modèles que nous avons dégagés ? Soit le texte, précédemment cité, de l’Œdipe Roi. Certes, en se crevant les yeux et en souhaitant ne plus entendre, Œdipe veut supprimer ces instruments de perception sensible auxquels, pour savoir qui il était, il a fait davantage confiance qu’aux révélations de l’oracle. Mais il dit plus que cela. Il rêve en quelque sorte d’un corps forteresse, retranché derrière une palissade, et qui cesserait ainsi d’être ouvert sur l’extérieur et d’en être envahi via le conduit béant des organes des sens. Dès lors, c’en serait fini de la souffrance et sa pensée pourrait à l’intérieur avoir une demeure (oikos) protégée.

24Quant à Galien, éloigné de Sophocle de plusieurs siècles, il montre que le désir d’autarcie du vivant humain a longue vie. Dans son traité Sur l’hygiène, en effet, il propose de s’intéresser avant tout à l’être humain doté de la meilleure nature (aristê phusis) ou de la meilleure constitution (kataskeuê aristê), c’est-à-dire la mieux mélangée (eukratotatê), dont les parties ont une forme exactement adaptée à leurs fonctions respectives ; dont les parties sont en bon nombre, bonne grandeur et bon ordre. Or, le choix de cet homme-là est assorti de deux conditions. La première consiste à faire abstraction de ce qui pourrait le maltraiter de l’extérieur et qui n’est pas maîtrisable :

  • 22 De sanitate tuenda, Kühn VI, 31, 15‑32, 9 (= Johnston I, 7).

On le maintiendra en bonne santé toute sa vie sauf si quelque chose de violent lui tombe dessus de l’extérieur (plên ei ti tôn exôthen autôi sumpiptei biaion) ; cela, en effet, ne relève en rien du spécialiste de la science de l’hygiène22.

  • 23 Ibid., Kühn VI, 62, 10‑63, 6 (= Johnston 1, 12) : « Mais revenons à la première hypothèse et montro (...)
  • 24 Ce sens se rencontre notamment dans le Corpus hippocratique et c’est pourquoi, Galien, grand admira (...)

25La seconde veut qu’on prive le vivant humain de toute insertion sociale et politique. L’otium romain (« le retrait des affaires publiques ») qui s’oppose au negotium impose ici sa marque23. L’autarcie ainsi revendiquée consiste à se retrancher derrière la frontière du corps/âme du vivant humain. Mais cette frontière peut résister parce que cette autarcie de l’extérieur est en quelque sorte confortée par celle de l’intérieur reposant, quant à elle, sur le bon mélange de la constitution du vivant. La modération équilibrée, le juste milieu est en effet le second sens du mot autarkeia en grec ancien24.

  • 25 Les Politiques, III, 9, 1281a 1‑2 : « La cité est la communauté des lignages et des villages menant (...)
  • 26 Ibid., VII, 5, 1326 b 27‑1327 a 10.
  • 27 Ibid., I, 2, 1252 b 27‑34.
  • 28 Ibid., VI, 8, 1321 b 14‑18.
  • 29 Ibid., VII, 4, 1326 b 6‑21.

26Toutefois, on peut élargir en quelque sorte le périmètre de la clôture. C’est ce que fait notamment Aristote. Revenons donc à la Politique. Pour Aristote, l’un des critères qui, avec la vie parfaite, permet de juger que la cité a atteint son telos, c’est-à-dire sa nature de cité, est son caractère autarcique, autrement dit qu’elle se suffise à elle-même25. Cela a pour conditions que son territoire ait une étendue suffisante, qu’il soit bien situé par rapport à la mer et à la campagne environnante, facile à défendre comme à évacuer et qu’il produise de tout26 ; que la cité soit plurielle, autrement dit qu’elle contienne toutes les communautés naturelles qui lui sont aussi logiquement antérieures27 et compense la division du travail par des échanges28 qui assurent à tous l’accès aux ressources qui lui sont nécessaires pour vivre ; enfin, que ses citoyens soient eux aussi en nombre suffisant pour pouvoir participer au pouvoir délibératif ou judiciaire29. Des conditions qui sont à la fois économiques et politiques au sens occidental moderne du terme, après avoir été les unes et les autres fondées en nature. Ainsi l’autarcie civique est la seule qui vaille. Celle d’un homme isolé n’est en rien naturelle, au point qu’elle sert aussi de critère pour faire sortir celui-ci de l’humanité et le ranger parmi les bêtes ou des dieux.

  • 30 Sur une telle conception, cf. Darbo-Peschanski, 2013.

27Le schème de la clôture a pour corollaire celui de la cohésion constituante. Nous l’avons vu poindre dans le second sens que peut prendre la notion d’autarcie : l’équilibre et la bonne composition interne au vivant humain. Nous le voyons aussi s’inscrire dans la notion de sumpheron qui prend en quelque sorte le relais de celle-ci à la fin du vsiècle et qui, à son tour, élargit les limites du vivant humain au-delà de sa seule enveloppe corporelle. L’anthrôpos, c’est-à-dire « l’homme par nature » ou produit de nature et celui qui prend part à la « vie politique d’une cité » (politeuein) ne sont que l’avers et l’envers d’une même entité. Ce qui constitue le premier et qui, en tant que tel, lui est utile, son sumpheron, opère dans sa dynamique constituante quand le citoyen se retrouve « seul » (monos) ; seul, non pas hors de la cité, mais seul à l’abri du regard de ses concitoyens. Ceux-ci réapparaissent-ils ? Il est alors constitué en citoyen et son sumpheron consiste désormais à ne pas transgresser les lois de la cité. Mais il s’agit toujours du seul et même homme30.

28Le savoir académique a longtemps invoqué la géographie morcelée du territoire, quand ce n’était pas la marque du génie d’un peuple porté aux querelles d’indépendance, pour comprendre l’éparpillement de la Grèce des cités (en territoires, régimes politiques, échanges matériels, régimes matrimoniaux etc.) avant de se détourner complètement de la question. J’ai, quant à moi, voulu suggérer ici qu’il faut, sans doute beaucoup mieux que je n’ai commencé à le faire, aller chercher aussi dans les schèmes de présence au monde que les Grecs anciens ont mis en place de quoi éclairer cette question.

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Bibliographie

Sources

Aristote
1961De anima, édité, introduit et commenté par W. D. Ross (Oxford, Clarendon Press/Oxford University Press).
2015Les Politiques, traduit et présenté par P. Pellegrin (Paris, Garnier Flammarion).

Diels, Hermann et Krantz, Walther (éd.)
1951-1952Die Fragmente der Vorsokratiker, 68 Demokrit (Berlin, Weidmann).

Galien
1823Opera omnia, édité par C. G. Kühn (Leipzig, C. Cnoblochii Libraria).
1951A translation of Galen’s Hygiene. De sanitate tuenda, traduit par R. Montraville Green (Springfield Illinois, Charles C. Thomas).
2018Hygiene, Books 1-4 and Books 5-6, édité et traduit par Ian Johnston (Cambridge MA-Londres, Harvard University Press) [Loeb Classical Library].

Hérodote
1939Histoires III, édité, traduit et commenté par P. Legrand (Paris, Les Belles Lettres).

Hippocrate
1967Du régime, texte établi et traduit par R. Joly (Paris, Les Belles Lettres).
[1975] 2002De natura hominis, texte édité, traduit et commenté par J. Jouanna (Berlin, Akademie Verlag) [Corpus Medicorum Graecorum].
1988Des vents. De l’art, texte établi et traduit par J. Jouanna (Paris, Les Belles Lettres).
1990L’ancienne médecine, texte établi et traduit par J. Jouanna (Paris, Les Belles Lettres).

Laks, André et Most, Glenn W. (éd.)
2016Leucippe et Démocrite, in Les débuts de la philosophie. Des premiers penseurs grecs à Socrate (Paris, Fayard).

Platon
1926Phédon, texte établi et traduit par L. Robin (Paris, Les Belles Lettres).

Simplicius
1882-1895Commentaire sur la Physique d’Aristote, édité par H. Diels, in Aristotelis Physica commentaria, t. IX-X, Berlin [Commentaria in Aristotelem Graeca (CAG)].

Sophocle
[1958] 1981Œdipe Roi, texte établi par A. Dain et traduit par P. Mazon [8e tirage revu et corrigé par J. Irigoin].

Littérature critique

Darbo-Peschanski, Catherine
2013Antiphon : la nature avec la loi et sans l’intérêt personnel, Philosophie Antique, 13 : 173-223 ; DOI : 10.4000/philosant.906.

Debru, Armelle
1996Le corps respirant : la pensée physiologique chez Galien (Leyde, Brill) [Studies in Ancient Medecine, 13].

Labarrière, Jean-Louis
2017L’homme apolitique : pesseia, polis et apolis, Politiques I, 2, 1253a1-7, in E. Bermon, V. Laurand et J. Terrel (éd.), L’excellence politique chez Aristote, Actes du colloque de Bordeaux 11-14 juin 2008 (Louvain, Peeters) : 51-84.

Morel, Pierre-Marie
1996Démocrite et la recherche des causes (Paris, Klincksieck).

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Notes

1 Du régime, I, 3, 1‑2.

2 Du régime, I, 4, 1‑2 ; I, 4, 3 : « Si j’emploie “naître” et “périr”, c’est par égard pour la foule ; mais je montre qu’il s’agit en réalité de “se mélanger” et de “se séparer”. Voilà ce qu’il en est : naître et périr, c’est la même chose ; augmenter et diminuer, c’est la même chose ; mourir et se séparer, c’est la même chose ; chaque chose est la même dans sa relation à toutes choses et toutes choses dans leur création à chacune. »

3 Cité par Simplicius, Commentaire sur la Physique d’Aristote, 158, 9‑12.

4 Des vents, 3-5.

5 Témoignage de Platon, Phédon (97b 8-99e 7) et, pour Démocrite, de Théophraste (DK 68, A 135 = D 134 Laks et Most) et de Sextus Empiricus (DK 68, B 11). Pour la contestation de la séparation radicale que Sextus veut trouver entre la « pensée bâtarde », née des sensations, et la pensée « légitime », plus subtile, cf. Morel, 1996 : 451-452 ; les deux connaissances ont affaire aux atomes et au vide mais la bâtarde s’arrête aux agrégats sensibles, tandis que la légitime, en son mélange plus subtil, peut atteindre leur composition fondamentale.

6 Ce verbe est régulièrement utilisé pour exprimer le mode d’action de la sumphora : le malheur inattendu tombe sur sa victime de l’extérieur.

7 Pour une toute récente édition, cf. Galien, Hygiene, Johnston, 2018.

8 Galien, De sanitate tuenda, Kühn vol. VI, 31, 5-61, 7 (= Johnston I, 7-12).

9 Kühn vol. VI, De sanitate tuenda, I, 4, 9-10 (= Johnston I, 2).

10 Ibid. : 10.

11 Sur l’âme et le pneuma chez Galien, cf. Debru, 1996.

12 De la nature de l’homme, 4 et 9.

13 L’ancienne médecine, XIV, 4.

14 Histoires, IV, 40-44.

15 Les Politiques, I, 3, 1256 a 20-126 b 39.

16 Les Politiques, I, 3, 1256 b 40-1258 a 14.

17 Pour une étude approfondie concernant l’homme a-politique comparé à un pion isolé dans un jeu de plateau, cf. Labarrière, 2017.

18 Les Politiques, I, 1, 1252 b 28-1253 a 1.

19 De sanitate tuenda, Kühn, vol. VI, 7-12 8, 9 (= Johnston 1, 3-5).

20 De sanitate tuenda, Kühn VI, 40, 5-10 (= Johnston I, 8 ): « Le caractère de l’âme est détruit par de mauvaises habitudes dans l’alimentation, la boisson, les exercices, les spectacles regardés, les sons écoutés et, en fait, toute la musique. De tout cela donc il faut que le patricien de l’art de l’hygiène soit spécialiste et ne pas croire qu’il revient au philosophe seul de façonner l’âme mais au médecin aussi, afin que le corps ne soit pas soumis facilement aux maladies » (trad. Montraville revue).

21 Sur l’Hygiène, Kühn VI, 61, 1‑5 : « Mais de la deuxième séquence à la troisième, si tu veux conduire (l’homme) au sommet de sa bonne disposition avec le désir d’en faire un authentique soldat ou un joueur de palestre ou tout autre chose de fort (ischuron), préoccupe-toi moins des biens de l’âme (ta tês psuchês agatha) qui conduisent à une certaine science (epistêmê) et sagesse (sophia). »

22 De sanitate tuenda, Kühn VI, 31, 15‑32, 9 (= Johnston I, 7).

23 Ibid., Kühn VI, 62, 10‑63, 6 (= Johnston 1, 12) : « Mais revenons à la première hypothèse et montrons comment quelqu’un, ayant une excellente constitution du corps, s’étant retiré de tout ce qui contribue au commun (apanta ta kata ton bion eis to koinon suntelounta) tout au long de la vie, pourrait vivre pour lui seul (heauôi monôi), n’étant, autant que possible, jamais malade et ne mourant pas avant que ne soit écoulée la plus grande partie de sa vie, car il n’est pas possible de rendre incorruptible ce qui est engendré, bien qu’un certain philosophe de notre temps essaie de montrer cela grâce à son admirable ouvrage dans lequel il enseigne la voie de l’immortalité. Mais il est possible de faire que le corps du vivant dure le plus possible, très particulièrement de celui qui a la meilleure constitution naturelle » (trad. Montraville revue).

24 Ce sens se rencontre notamment dans le Corpus hippocratique et c’est pourquoi, Galien, grand admirateur et grand commentateur d’Hippocrate, le reprend parfois. Cf. De sanitate tuenda, Kühn VI, 96, 9‑15 (= Johnston II, 3).

25 Les Politiques, III, 9, 1281a 1‑2 : « La cité est la communauté des lignages et des villages menant une vie parfaite et autarcique. »

26 Ibid., VII, 5, 1326 b 27‑1327 a 10.

27 Ibid., I, 2, 1252 b 27‑34.

28 Ibid., VI, 8, 1321 b 14‑18.

29 Ibid., VII, 4, 1326 b 6‑21.

30 Sur une telle conception, cf. Darbo-Peschanski, 2013.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Catherine Darbo-Peschanski, « Corps fermé, corps rassemblé en Grèce ancienne », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 46 | 2019, mis en ligne le 03 juillet 2019, consulté le 20 juillet 2019. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/11198 ; DOI : 10.4000/ateliers.11198

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Auteur

Catherine Darbo-Peschanski

Directrice de recherche CNRS, Centre Léon Robin de recherches sur la pensée antique–UMR8061 (CNRS/Sorbonne universités)
cdarbo[at]icloud.com

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