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Corps imposés, corps vécus

Les chants du corps

The body’s chants
Edoarda Barra

Résumés

Dans les romans d’Achille Tatius et de Longus le Sophiste, les mythes de Syrinx et d’Écho ponctuent le passage à l’âge adulte et l’apprentissage de la sexualité de deux couples d’adolescents. Parce qu’elles ont éconduit Pan, les deux nymphes sont démembrées ; puis, tandis que Syrinx devient la flûte du dieu — instrument qui sert à tester la virginité lors d’une ordalie — Écho reproduira le son émit par Pan en soufflant dans sa flûte. De fait, bien que métamorphosées, ces nymphes n’échappent pas au dieu-bouc. Par l’homonymie du mot mélē (à la fois « membres du corps » et « chants ») et par un jeu de correspondances entre haut et bas du corps, bouche et sexe, souffle et acte sexuel, voix et humeurs, la musique produite par le dieu tient lieu de coït. Et si les amours de Pan et de Syrinx restent virginales, les émissions sonores qu’elles produisent ne sont pas stériles pour autant : elles fécondent les troupeaux.

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Texte intégral

1Cette contribution nous conduira par monts et prairies de la Grèce ancienne, sur les pas du dieu Pan et de deux nymphes de sa suite, Syrinx et Écho.

  • 1 Longus, Pastorales, I, 1, 4.

2Pour avoir repoussé les approches du dieu, elles subissent toutes deux un démembrement, suivi d’une métamorphose en tiges de roseaux, dans le cas de Syrinx, et d’un ensevelissement, dans celui d’Écho. Nous lirons ces mythes dans la version que nous en donnent les romans d’Achille Tatius (pour Syrinx) et de Longus le Sophiste (pour Écho), écrits entre le iie et le iiie siècle de notre ère. En dépit des différents rebondissements, la trame de ces deux romans est identique et conforme au genre : deux jeunes amoureux quittent leur milieu d’origine pour le réintégrer à la fin du récit, après maintes aventures. Si ces romans nous intéressent ici, c’est avant tout parce qu’il y est question de rites de passage : ils mettent en scène le passage à l’âge adulte des protagonistes à travers les étapes — séparation, marge, agrégation — d’un parcours initiatique (Lalanne, 2006). Et les mésaventures de Syrinx et d’Écho qui y figurent ont une seule et même morale : « Personne n’a échappé ou n’échappera à Éros1. »

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  • 2 Cf. Le roman de Leucippé et Clitophon, où le mythe d’Apollon et Daphné (I, 5, 5 sqq.) fournit un ex (...)
  • 3 Cf. Longus, Pastorales, II, 7, 7 : « En effet, contre Éros, il n’y a pas de remède qui se prenne en (...)
  • 4 Cf. Longus, Pastorales, I, 13, 5 sq. ; I, 17, 2 ; I, 32, 4 ; II, 7, 5.
  • 5 Je cite ici Borgeaud (1979 : 121), qui, à propos des relations de Pan avec les Nymphes décrites dan (...)

3Pendant leur période de marge, les protagonistes des deux romans apprendront beaucoup. Les garçons notamment, Daphnis et Clitophon, apprendront à faire l’amour. Au cours de cet apprentissage, les mythes qui sont contés ont une fonction pédagogique clairement affirmée tant par Achille Tatius2 que par Longus, qui présente son roman comme un manuel contenant les remèdes, phármaka3, contre la maladie d’amour, maladie dont les symptômes sont abondamment décrits4. Dans leur préambule, Les Pastorales de Longus se veulent à la fois un manuel pédagogique et une offrande à Pan, à Éros et aux Nymphes, divinités qui hantent l’espace où les deux jeunes protagonistes, Daphnis et Chloé, enfants abandonnés par leurs parents et retrouvés par des bergers, font paître leur bétail. Dans les prairies, Chloé est soumise à une longue série d’épreuves ponctuées par trois contes : celui de la jeune Phatta, bergère qui se mesure à un berger lors d’un concours de chant et qui, dépitée d’avoir perdu ses vaches, sera métamorphosée en palombe (I, 27, 1-4) ; celui de Syrinx, dont le corps deviendra la flûte de Pan (II, 34, 1-3) et celui d’Écho, nymphe dont le corps mis en morceaux devient le phénomène acoustique désigné par son nom (III, 23, 1-5). Ces récits — où il est toujours question de chant et où le mâle, homme ou dieu, obtient à chaque fois un « succès musical5 » — constituent un instrument d’apprentissage destiné à l’héroïne. Or celle-ci est aussi « une vierge dont Éros a l’intention de tirer un mythe, mythos » (II, 27, 2).

4Ainsi, la Chloé du roman de Longus est, à l’instar des autres jeunes filles mythiques, un personnage paradigmatique. En effet, au début du roman, Chloé n’a que treize ans et Daphnis deux de plus. Ils ignorent tout d’Éros, mais sous la tutelle de Pan et des Nymphes, ils apprendront à en connaître le pouvoir. C’est en effet par ordre de ce dieu que Daphnis et Chloé deviennent des bergers et parcourent un domaine qui, selon les termes de Marcel Detienne,

n’est pas seulement la négation des terres cultivées et de l’espace clos de la maison, il fait aussi figure d’espace extérieur au mariage : accueillant des formes de sexualité déviantes ou simplement étranges pour la cité […]. C’est là, dans le silence des règles sociales, que s’ouvrent les voies interdites, s’énoncent les déviances, et s’accomplissent les transgressions (Detienne, 1977 : 76).

  • 6 Cf. Borgeaud (1979 : 228) : Pan « prépare, introduit, initie au mariage ».
  • 7 Cf. Pastorales, II, 9, 1 sqq. ; II, 11, 3 ; III, 14, 5.
  • 8 C’est Lycénion, une femme mariée, qui achèvera « l’éducation érotique » (Longus, Pastorales, III, 1 (...)

5Dans le roman de Longus, toutefois, les « déviances » et les « transgressions » du dieu-bouc servent d’exemples illustrant la manière d’appliquer la règle6. Les mythes des jeunes filles poursuivies par Pan s’insèrent dans le déroulement du récit, comme pour ponctuer les étapes de l’initiation érotique que les deux protagonistes sont en train d’achever. Dans les prairies, ils se livrent à des jeux érotiques qui, à la fin du roman, quand Chloé sera enfin déflorée, seront qualifiés de simples « jeux de bergers » (IV, 40, 3). En effet, leurs étreintes, pour poussées qu’elles soient — Daphnis essaye de faire avec Chloé ce que le bouc fait à la chèvre (III, 14, 5) —, ne vont jamais jusqu’à la défloration de la jeune fille7, puisque le garçon ne sait pas par quelle « voie8 » la prendre. Et quand bien même il en sera instruit par une femme plus âgée (III, 17, 3 sqq.), Daphnis aura peur du sang de la défloration (III, 24, 3). Ce n’est qu’aux toutes dernières lignes du roman que Chloé perdra sa virginité, avec en fond sonore un hyménée aux accents de chant de labour (IV, 40, 2). Au premier livre, leurs approches restent encore timides et se font par le biais d’une cigale tombée entre les seins de Chloé (I, 26, 3) ou par syrinx interposée. En effet, raconte Longus, Daphnis apprenait à Chloé à jouer de la syrinx, et « quand elle commençait à souffler, il lui prenait la syrinx et faisait courir ses lèvres sur les roseaux : il avait l’air de corriger les erreurs, en réalité, au moyen de cette syrinx, il donnait bel et bien des baisers à Chloé » (I, 24, 4). En mettant ses lèvres là où Chloé avait posé les siennes, Daphnis trouve ainsi un moyen de l’embrasser, comme si l’instrument pouvait véhiculer le baiser. C’est à Lamon, le père adoptif de Daphnis, que Longus confie la tâche de raconter comment Pan a inventé sa flûte (II, 34, 1-3). À la fin de son récit, au son de la syrinx, Daphnis et Chloé exécutent une danse dans laquelle ils jouent respectivement les rôles de Pan et de Syrinx (II, 37, 1 sqq.). C’est ainsi que Chloé peut s’identifier avec la nymphe lasse de courir et exaucer le vœu qu’elle avait fait auparavant : « Si seulement je pouvais être sa syrinx pour qu’il souffle sur moi ! » (I, 14, 3).

  • 9 Cf., par exemple, Élian, Histoire Variée, III, 12 : « Les beaux de Sparte ne font pas les difficile (...)

6En s’identifiant à Syrinx, Chloé peut recevoir le souffle de Daphnis, son pneûma, métaphore du désir érotique et de son accomplissement pour de nombreux auteurs9. Mais il y a plus car, comme nous le montre Le roman de Leucippé et Clitophon, œuvre d’Achille Tatius, la syrinx fait aussi office de test de virginité. Parmi d’innombrables épreuves, Leucippé, l’héroïne du roman, doit se soumettre à une ordalie concernant sa virginité. Elle doit entrer dans une grotte consacrée à Pan et à Artémis où, justement, se trouve la flûte de Pan capable de prononcer le verdict. L’équation entre la flûte de Pan et le corps virginal est établie par l’auteur : à la différence de l’aulós, la flûte d’Athéna, celle de Pan n’a pas de trous latéraux. Elle émet les sons à travers des « bouches », bouches que le dieu embrasse chaque fois qu’il joue. En effet, Achille Tatius explique qu’avant de devenir la flûte de Pan, « composée de roseaux de longueur inégale » fonctionnant « comme une seule flûte », Syrinx n’était

ni une flûte ni un roseau, mais une vierge de toute beauté qui excitait les désirs. Pan, donc, la poursuivait d’une course amoureuse, mais quelque forêt touffue accueillit la fuyarde ; Pan, qui s’était élancé sur ses talons, étendit la main dans sa direction. Il croyait l’avoir prise et la tenir par les cheveux, mais sa main ne tenait qu’une chevelure de roseaux. On raconte en effet qu’elle s’enfonça dans la terre et que la terre enfanta, à sa place, des roseaux. Pan, de colère, coupa donc les roseaux, croyant qu’ils cachaient sa bien-aimée ; mais lorsqu’ensuite il ne put la découvrir, croyant que la jeune fille s’était dissoute dans les roseaux, il déplora de les avoir coupés, pensant qu’il avait tué sa bien-aimée. Ayant donc rassemblé les morceaux des roseaux, comme si c’étaient les membres de son corps et les ayant réunis en un seul corps, il eut entre les mains les roseaux mutilés et il les embrassa comme si c’étaient les blessures de la jeune fille ; et il poussa des soupirs amoureux en y appliquant la bouche et soufflait sur le haut des flûtes ; son souffle, tombant dans les roseaux par leurs orifices, produisit des sons, et la syrinx eut une voix (Achille Tatius, Le Roman de Leucippé et Clitophon, VIII, 6, 7-11).

  • 10 Cf. Le roman de Leucippé et Clitophon, II, 37, 9-10.
  • 11 Pour les Grecs, le sperme recèle du souffle, pneûma : cf., par exemple, Aristote, De la génération (...)
  • 12 Ovide, Métamorphoses, I, v. 710 « “hoc mihi colloquium tecum dixisse “manebit ! ». Dans cette exp (...)

7Enfoncés dans la terre, les membres de Syrinx se transforment en roseaux que Pan découpe, puis rassemble, pour ensuite en embrasser les bouts « comme si c’étaient les blessures de la jeune fille ». Le son de la flûte de Pan est donc conçu comme le produit d’un corps mis en morceaux, puis rassemblé pour recevoir enfin le souffle du dieu — par ailleurs, le baiser est un échange « pneumatique10 », tout comme le coït qui permet la transmission du souffle contenu dans la semence11. Même si Syrinx se refusait au dieu lorsqu’elle avait un corps, ses membres devenus roseaux seront embrassés à chaque fois qu’il aura envie de jouer d’elle. Le souffle du dieu pénétrera à travers les bouches de ses tiges sans trous et sa musique témoignera à jamais de la virginité d’une jeune fille. Le « succès musical » de Pan tient lieu d’acte érotique. C’est pourquoi, dans la version d’Ovide, le dieu s’exclame : « Il me restera toujours cette “conversation” (colloquium) avec toi !12 ». Mais revenons à l’ordalie de Leucippé sur sa virginité. Elle doit être testée justement par la flûte de Pan qui, puisque le verdict est favorable, jouera sans fausses notes :

C’est cette syrinx, dit-on, que Pan consacra ici, et qu’il enferma dans une grotte ; on dit qu’il vient là souvent et qu’il a coutume de jouer de la syrinx. Mais quelque temps après, il fit présent de l’endroit à Artémis, ayant convenu avec elle qu’aucune femme ne pourrait y descendre. Lorsqu’une vierge est accusée de ne pas l’être, le peuple l’escorte jusqu’aux portes de la grotte, et c’est la syrinx qui juge la cause. […] Si elle est vierge, un air mélodieux et divin se fait entendre, ou parce que l’endroit possède un souffle musical qui est enfermé dans la syrinx, ou peut-être parce que c’est Pan lui-même qui joue. Peu après, les portes de la grotte s’ouvrent d’elles-mêmes et la jeune fille apparaît, la tête couronnée de feuillage de pin. Mais si elle a menti sur sa virginité, la syrinx garde le silence, et c’est un cri au lieu d’une musique qui sort de la grotte (Achille Tatius, Le roman de Leucippé et Clitophon, VIII, 6, 11-14).

  • 13 J’ai emprunté ces formules à Nicole Loraux qui les employait à propos de la Pythie (1987 : 8).
  • 14 Pseudo-Longin, Du sublime, XIII, 2.
  • 15 Pour Sissa (1987 : 107), l’ordalie est censée se dérouler dans un « pays de lisière où la culture e (...)
  • 16 Sissa, 1987 : 134-135 ; Soranos, Maladies des femmes, I, 5 : « On pense parfois qu’une mince membra (...)
  • 17 Cf. Loraux (1987 : 9) : « Le corps féminin n’est, pour un homme grec, bon à penser que bien clos », (...)
  • 18 Hésiode, Les travaux et les jours, v. 504-535.
  • 19 Hippocrate, Sur les maladies des jeunes filles, VIII, 468-470. Sur les représentations du corps fém (...)
  • 20 Cf. Pollux, II, 174 pour le clitoris, et Pollux, II, 90 pour les lèvres ; cf. aussi Galien, De usu (...)
  • 21 Plutarque, Sur la disparition des oracles, 437d : anapimplaménēn.
  • 22 Cf., par exemple, Iliade, I, v. 248.
  • 23 Aristote, Problèmes, 903a : Chez les êtres sans semence le conduit par où la voix est portée est ét (...)
  • 24 Aristote, Histoire des animaux, 581a : à l’adolescence, « la voix commence à se transformer, à deve (...)
  • 25 Eschyle, Agamemnon, v. 245.
  • 26 Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 460-1 ; Hécube, v. 612.

8Le mythe de Syrinx raconte ainsi l’histoire d’un corps virginal « qui se fait voix », mais aussi celle « d’un corps qui se fait voie13 », voie de passage au souffle du dieu. D’une bouche à l’autre, le pneûma divin le traverse et produit une musique, en cas d’intégrité, ou bien un silence tout aussi assourdissant que le cri qui sortira de la grotte. En se refusant au dieu, Syrinx garde sa virginité, mais elle n’est pas pour autant à l’abri de son souffle. Entre le personnage mythologique de Syrinx aux membres traversés par le pneûma de Pan et la Pythie, la prophétesse à la fois vierge et enceinte (egkúmōn)14 du pneûma d’Apollon, il n’y a qu’un pas, vite franchi par Giulia Sissa reléguant l’ordalie d’Achille Tatius au rang de témoignage « exotique15 » — il est vrai que la scène est censée se dérouler à Éphèse, patrie de Soranos, médecin du iisiècle de notre ère, chez qui le terme hymen présenterait pour la première fois sa signification d’aujourd’hui16. Cela dit, cette « membrane » — car hymḗn désigne en grec toute membrane — n’est pas indispensable pour penser le corps virginal comme un corps clos17. De la poésie hésiodique, où le souffle de Boréas ne pénètre pas le corps de la jeune fille blottie dans sa maison18, à la médecine hippocratique exposant les symptômes de la rétention du sang des premières règles, le corps virginal est vu comme un corps fermé, c’est pourquoi, selon le médecin auteur du traité Sur les maladies des jeunes filles, le mariage lui est plus profitable qu’une prière à Artémis19. Il est fermé par deux orifices symétriques, la bouche et le sexe, et dédoublé en une parfaite symétrie du haut et du bas — comme le montre, entre autres, le terme nýmphē, à la fois employé pour désigner le clitoris et une région de la bouche20. La vierge dont le sang est retenu délire, tout comme la Pythie lorsque, à cause des malheurs et des mouvements qui la « remplissent21 », elle ne peut pas jouer son rôle d’instrument (órganon) d’Apollon et prononcer ses oracles. De plus, pour les Grecs, la voix « coule22 », comme le ferait une humeur et les organes phonatoires ne sont pas sans rapport avec les organes sexuels, du moins selon Aristote, qui explique pourquoi les êtres sans semence émettent des sons aigus23 et que les adolescents qui s’adonnent aux plaisirs érotiques ont une voix qui mue (tragízein) plus vite que celle des autres24. Dans son traité De la génération des animaux (787b), le philosophe considère que les conduits spermatiques viennent du « vaisseau qui a son origine dans le cœur, près de la partie qui met la voix en mouvement. C’est pourquoi la voix change à l’adolescence » — et il est intéressant de noter que le verbe qui indique la mue de la voix, le verbe tragízein, signifie littéralement « faire le bouc ». Et si la « voix de bouc » des adolescents témoigne de leur activité sexuelle, dans le théâtre d’Athènes, on qualifie de « pure » la voix d’une vierge. Il s’agit de la voix de l’Iphigénie d’Eschyle25, muette lorsqu’elle offre sa gorge au couteau du sacrificateur, tandis que, dans le théâtre d’Euripide, on déplore la perte de la virginité des vierges à sacrifier26, comme si « l’égorgement valait une défloration » (Loraux, 1985 : 73). Quant à Pan, en dépit du refus de la nymphe, il obtient d’elle un « succès musical » qui remplace le coït et tout se passe comme si, hymen ou pas, le corps avait une virginité — voire deux, celle de la bouche et celle du sexe — que le souffle du dieu ne peut entamer. Mais revenons au roman de Longus. L’apprentissage de Chloé se fait aussi par le biais du mythe d’Écho, autre jeune fille fuyant les amours de Pan :

Il y a, ma fille, toute sorte de Nymphes, les Mélies (Nymphes des frênes), les Dryades (Nymphes des chênes), les Nymphes des marais, toutes jolies, toutes musiciennes. L’une d’elles eut pour fille Écho, mortelle comme son père était mortel, jolie comme sa mère était jolie. Elle était élevée par les Nymphes, et les Muses lui enseignent à jouer de la syrinx, de la flûte, de la lyre, sur tous les modes, si bien que cette vierge, parvenue à la fleur de son âge, dansait avec les Nymphes et chantait avec les Muses. En effet, elle fuyait tous les mâles, hommes ou dieux, car elle tenait à sa virginité. Pan se met en colère contre elle, jaloux de son chant et furieux de n’avoir pu jouir de sa beauté, il suscite la folie chez les bergers et les chevriers. Ceux-ci, comme des chiens ou des loups, dépècent la jeune fille et la dispersent sur toute la terre, tandis qu’elle chante encore ses mélodies (mélē). La Terre, par amour des Nymphes, ensevelit tous ses membres (mélē… pánta) en conservant la musique et, au gré des Muses elle émet une voix qui imite tout, comme autrefois la jeune fille : dieux, hommes, instruments, bêtes ; elle imite même Pan jouant de sa syrinx. Et celui-ci, en l’entendant, bondit et court à travers les montagnes, sans autre désir que de savoir quel est cet élève qui se cache (Longus, Pastorales, III, 23, 1-5).

  • 27 Anthologie de Planude, 154 : « Écho la rocheuse, la compagne, hetaírē, de Pan qui, renvoyant les so (...)

9Les points essentiels du mythe peuvent être résumés ainsi : fille d’une nymphe, Écho apprend des Nymphes à danser et des Muses à jouer. Mais, même arrivée à l’âge du mariage, Écho n’est pas prête pour autant à quitter son thiase. C’est là que le dieu-bouc entre en scène, pour se venger parce que la jeune fille a refusé de jouer et de danser avec lui. Il provoque la folie, manía, des bergers, qui mettent en pièces et dispersent ses membres — mélē. Selon Philippe Borgeaud, « la colère de Pan […] incite les bergers à pratiquer sur la jeune fille un acte analogue au démembrement, diasparagmòs, dionysiaque » (Borgeaud, 1979 : 125). Mais plutôt que le terme diasparagmòs, je suggère, pour Écho, l’emploi du terme diamelismòs, un dérivé du verbe diamelízō qui peut avoir le double sens de « démembrer, mettre en pièces » et de « rivaliser en termes de musique » (Chantraine, [1968] 1999 s.v. mélos). La suite du récit continue de jouer avec le double sens de mélos « membre » du corps et « chant » : ses membres/chants sont ensevelis par la terre qui, au gré des Muses, laisse entendre sa voix. Désormais, Écho n’a d’autre choix que de reproduire toute sorte de voix, de sons ou de cris. Mais pire, elle est obligée d’accompagner Pan jouant de sa syrinx. La métamorphose, loin d’être un escamotage pour échapper au dieu, offre au contraire à celui-ci la possibilité de réaliser son vœu le plus cher. Les membres — mélē — que la terre a ensevelis produisent des chants, mélē, témoignant de la relation qui lie désormais Écho au dieu-bouc. Même s’il continue inutilement à la chercher partout, Pan obtient de la nymphe le « succès musical » qu’elle lui refusait lorsqu’elle avait encore un corps. Par le jeu subtil des doubles sens, le mythe nous montre que le dieu trouve un expédient pour satisfaire ses désirs. Non pas en dépit, mais grâce à sa métamorphose, Écho est la « compagne » de Pan27.

  • 28 Cf. une épigramme d’Anyté (Anthologie de Planude, 231), décrivant une peinture — réelle ou fictive, (...)
  • 29 Anthologie de Planude, 17 : « Ô Pan, fait résonner ta voix sacrée pour les troupeaux qui paissent, (...)

10À travers ces mythes, quelle est la leçon que doivent tirer les personnages du roman d’abord, puis les lecteurs ? Certes, comme le remarque Sophie Lalanne (2006 : 144), Chloé accepte les « règles qui consacrent son infériorité à l’égard de Daphnis » et la jeune fille s’effacera tout au long du roman au profit du garçon. En outre, ces deux mythes où il est question de membres du corps produisant des chants, d’émissions sonores comme succédanés de l’acte érotique, lèvent un bout de voile sur les représentations grecques de la sexualité. Tout se passe comme si le coït était la dernière étape d’un processus d’apprentissage dont les « jeux de bergers » auxquels Chloé et Daphnis se livrent sous la tutelle du dieu-bouc sont la première. Et en faisant mimer à son héroïne le rôle de la nymphe lasse de courir, Longus initie ses lecteurs et ses lectrices aux mystères d’Eros. Mais il y a plus, car le souffle d’un dieu n’est jamais stérile — c’est pourquoi il serait trop réducteur d’assimiler le pneûma d’Apollon aux vapeurs des fumigations vaginales que les médecins hippocratiques conseillaient aux patientes en proie aux errances de leur matrice. La fumigation vaginale n’est qu’un succédané de la seule, vraie, panacée capable de les guérir, à savoir le coït et la gestation. Et si le souffle contenu dans le sperme du mari féconde le corps, le souffle d’Apollon féconde l’âme de la Pythie pour qu’elle « accouche » de ses oracles (Sissa 1987 : 75). Quant au souffle émis par la flûte de Pan, il exerce son pouvoir sur un tout autre domaine, celui que l’homme ne laboure pas. Dieu des bergers, Pan agit dans les prairies. Dans deux épigrammes de l’Anthologie de Planude, le son de la flûte de Pan est le mode d’action du dieu-bouc pour féconder les troupeaux et favoriser la lactation. Et à la rosée qui féconde l’herbe qui fécondera les troupeaux28, au lait des mamelles, succédera le sang du bouc offert au dieu en sacrifice de remerciement29.

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Bibliographie

Éditions et traductions des textes anciens cités

Achille Tatius
1991 Le Roman de Leucippé et Clitophon, texte établi et traduit par J.‑Ph. Garnaud (Paris, Les Belles Lettres) [CUF].

Anthologie grecque
1980 Anthologie de Planude, texte établi et traduit par R. Aubreton, avec la collaboration de F. Buffière (Paris, Les Belles Lettres) [CUF].

Aristote
1961 De la Génération des animaux, texte établi et traduit par P. Louis (Paris, Les Belles Lettres) [CUF].
1968 Histoire des animaux, texte établi et traduit par P. Louis (Paris, Les Belles Lettres) [CUF].
1993 Problèmes, texte établi et traduit par P. Louis (Paris, Les Belles Lettres) [CUF].

Élien
1991 Histoire variée, texte traduit et commenté par A. Lukinovich et A.‑F. Morand (Paris, Les Belles Lettres) [La Roue à Livres].

Eschyle
1925 Agamemnon – Les Choéphores – Les Euménides, texte établi et traduit par P. Mazon (Paris, Les Belles Lettres) [CUF].

Euripide
1989 Hippolyte – Andromaque – Hécube, texte établi et traduit par L. Méridier (Paris, Les Belles Lettres) [CUF].
1993 Iphigénie à Aulis, texte établi et traduit par F. Jouan (Paris, Les Belles Lettres) [CUF].

Galien
1821-1833 Galieni opera omnia, texte établi par K. G. Kühn (Leipzig, Officina libraria Cnoblochii).

Hésiode
1928 Théogonie – Les travaux et les jours – Bouclier, texte établi et traduit par P. Mazon (Paris, Les Belles Lettres) [CUF].

Hippocrate
[1839] 1973 Œuvres complètes d’Hippocrate, texte établi et traduit par É. Littré (Paris, J.‑B. Baillière et fils).

Homère
1937 Iliade, texte établi et traduit par P. Mazon (Paris, Les Belles Lettres) [CUF].

Longin (pseudo)
1965 Du sublime, texte établi et traduit par H. Lebègue (Paris, Les Belles Lettres) [CUF].

Longus
1987 Pastorales, texte établi et traduit par J.‑R. Vieillefond (Paris, Les Belles Lettres) [CUF].

Ovide
1961 Les métamorphoses, texte établi et traduit par G. Lafaye (Paris, Les Belles Lettres) [CUF].

Plutarque
1974 Dialogues Pythiques, texte établi et traduit par R. Flacelière (Paris, Les Belles Lettres) [CUF].

Pollux
1824 Iulii Pollucis Onomasticon, texte établi par W. Dindorf (Leipzig, Libraria Kuehniana).

Soranos
1988 Maladies des femmes, livre I, texte établi, traduit et commenté par P. Burguière, D. Gourevitch et Y. Malinas (Paris, Les Belles Lettres) [CUF].

Dictionnaire

Chantraine, Pierre
[1968] 1999 Dictionnaire étymologique de la langue grecque (Paris, Klincksieck).

Études

Barra-Salzédo, Édoarda
2007 En soufflant la grâce. Âmes, souffles et humeurs en Grèce ancienne (Grenoble, J. Millon).

Borgeaud, Philippe
1979 Recherches sur le dieu Pan (Genève, Droz).

Campese, Silvana, Manuli, Paola et Sissa, Giulia
1983 Madre materia. Sociologia e biologia della donna greca (Torino, Boringhieri).

Detienne, Marcel
1977 Dionysos mis à mort (Paris, Gallimard).

Lalanne, Sophie
2006 Une éducation grecque. Rites de passage et construction des genres dans le roman grec ancien (Paris, La Découverte).

Loraux, Nicole
1985 Façons tragiques de tuer une femme (Paris, Hachette).
1987 Un secret bien gardé (préface), in G. Sissa, Le corps virginal : la virginité féminine en Grèce ancienne (Paris, Librairie philosophique J. Vrin) : 7-16.

Sissa, Giulia
1987 Le corps virginal. La virginité féminine en Grèce ancienne (Paris, Librairie philosophique J. Vrin).
1990Maidenhood without maidenhead : the female body in Ancient Greece, in David M. Halperin, John J. Winkler et Froma I. Zeitlin (éd.), Before sexuality : The construction of erotic experience in the Ancient Greek world (Princeton, Princeton University Press) : 339-363.

Skoda, Françoise
1988 Médecine ancienne et métaphore. Le vocabulaire de l’anatomie et de la pathologie en grec ancien (Paris, Peeters/Selaf).

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Notes

1 Longus, Pastorales, I, 1, 4.

2 Cf. Le roman de Leucippé et Clitophon, où le mythe d’Apollon et Daphné (I, 5, 5 sqq.) fournit un exemple de la conduite à suivre : au garçon de poursuivre sa bien-aimée, à la jeune fille de jouer le rôle de la nymphe harcelée. C’est un jeu de rôles, une mise en scène (drâma) car, « même s’il y a consentement à l’action, souvent, bien qu’elles viennent de leur plein gré à l’acte, elles [scil. les jeunes filles] veulent paraître violentées pour pouvoir rejeter sur ce semblant de contrainte leur déshonneur librement consenti » (I, 10, 6).

3 Cf. Longus, Pastorales, II, 7, 7 : « En effet, contre Éros, il n’y a pas de remède qui se prenne en buvant, en mangeant ou en récitant des litanies, sinon s’embrasser, s’enlacer et coucher nus ensemble. »

4 Cf. Longus, Pastorales, I, 13, 5 sq. ; I, 17, 2 ; I, 32, 4 ; II, 7, 5.

5 Je cite ici Borgeaud (1979 : 121), qui, à propos des relations de Pan avec les Nymphes décrites dans l’Hymne Homérique à Pan, considère que le dieu « n’obtient qu’un succès musical ».

6 Cf. Borgeaud (1979 : 228) : Pan « prépare, introduit, initie au mariage ».

7 Cf. Pastorales, II, 9, 1 sqq. ; II, 11, 3 ; III, 14, 5.

8 C’est Lycénion, une femme mariée, qui achèvera « l’éducation érotique » (Longus, Pastorales, III, 19, 1 : erōtikês paidagōgías) de Daphnis en le mettant sur la « voie (hodós) qu’il avait tant cherchée » (III, 18, 4) ; de même, c’est Mélitée, autre femme mariée, qui initiera Clitophon (Achille Tatius, Le roman de Leucippé et Clitophon, V, 27, 1 sqq.).

9 Cf., par exemple, Élian, Histoire Variée, III, 12 : « Les beaux de Sparte ne font pas les difficiles ni les arrogants à l’égard de leurs amants […]. Ils demandent eux-mêmes à leurs amants de les “inspirer” (eispneîn). Cette expression est lacédémonienne et signifie précisément “aimer” » ; pour d’autres références, je me permets de renvoyer à mon livre (Barra-Salzédo, 2007).

10 Cf. Le roman de Leucippé et Clitophon, II, 37, 9-10.

11 Pour les Grecs, le sperme recèle du souffle, pneûma : cf., par exemple, Aristote, De la génération des animaux, 736b-737a.

12 Ovide, Métamorphoses, I, v. 710 « “hoc mihi colloquium tecum dixisse “manebit ! ». Dans cette expression, le terme colloquium prend une acception qui le rapproche du terme grec homilía, à la fois « conversation » et « union sexuelle ».

13 J’ai emprunté ces formules à Nicole Loraux qui les employait à propos de la Pythie (1987 : 8).

14 Pseudo-Longin, Du sublime, XIII, 2.

15 Pour Sissa (1987 : 107), l’ordalie est censée se dérouler dans un « pays de lisière où la culture et la langue grecques rencontrent des pratiques religieuses locales » ; elle précise ensuite (1987 : 109) : « ces procédures d’inquisition ont lieu ailleurs, loin dans le temps et dans l’espace, de la Grèce classique ».

16 Sissa, 1987 : 134-135 ; Soranos, Maladies des femmes, I, 5 : « On pense parfois qu’une mince membrane (leptòn hyména) qui s’est développée en travers du vagin, l’obstrue ; que la rupture de cette membrane intervient au cours de la défloration et cause une douleur ou qu’elle a lieu en cas d’apparition des règles avant défloration […] : tout cela est faux. »

17 Cf. Loraux (1987 : 9) : « Le corps féminin n’est, pour un homme grec, bon à penser que bien clos », surtout celui d’une vierge, c’est pourquoi « the idea of the hymen as the natural attribute of the virgin turns out te be superfluous » (Sissa, 1990 : 357).

18 Hésiode, Les travaux et les jours, v. 504-535.

19 Hippocrate, Sur les maladies des jeunes filles, VIII, 468-470. Sur les représentations du corps féminin dans les traités scientifiques, cf. Campese, Manuli et Sissa, 1983.

20 Cf. Pollux, II, 174 pour le clitoris, et Pollux, II, 90 pour les lèvres ; cf. aussi Galien, De usu partium corporis humani, vol. IV : 223, où le clitoris est comparé à la luette ; cf. Skoda, 1988 : 71 (pour la nýmphē des lèvres) et 176 (pour nýmphē dans le sens de « clitoris »).

21 Plutarque, Sur la disparition des oracles, 437d : anapimplaménēn.

22 Cf., par exemple, Iliade, I, v. 248.

23 Aristote, Problèmes, 903a : Chez les êtres sans semence le conduit par où la voix est portée est étroit et ne permet le déplacement que d’une petite quantité d’air ; en se déplaçant rapidement, cet air produit des sons aigus. Chez les sujets vigoureux, au contraire, le conduit est distendu comme celui des testicules, l’air déplacé est donc plus abondant et puisque cette abondance rend son déplacement plus lent, il produit un son grave. En cas de maladie, lorsqu’il fait chaud, ou quand on a pratiqué des exercices physiques (Probl., 901a) il arrive que même les hommes adultes aient une voix aiguë, car lorsque l’on est faible, on met peu d’air en mouvement (Probl., 900a). Cela peut arriver aussi à cause des relations érotiques ou de la vieillesse, car la chaleur qui les accompagne « sèche » l’homme.

24 Aristote, Histoire des animaux, 581a : à l’adolescence, « la voix commence à se transformer, à devenir plus rauque et plus inégale : elle n’est plus aiguë, mais n’est pas encore grave ; elle n’est pas uniforme, mais rappelle les cordes mal tendues et dissonantes : c’est ce qu’on nomme la mue (tragízein). Ce phénomène se remarque surtout chez ceux qui s’essayent à l’amour. En effet, ceux qui s’y adonnent avec ardeur ont en même temps la voix qui se transforme en voix d’homme fait, tandis que chez ceux qui s’abstiennent c’est le contraire. Et si l’on réussit à se contenir à force de précautions, comme le font certains qui se consacrent sérieusement au chant choral, la voix se conserve longtemps et ne subit qu’une très légère transformation ».

25 Eschyle, Agamemnon, v. 245.

26 Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 460-1 ; Hécube, v. 612.

27 Anthologie de Planude, 154 : « Écho la rocheuse, la compagne, hetaírē, de Pan qui, renvoyant les sons, en chantant les répète, bavarde image des voix de toute sorte, passe-temps favori des bergers. »

28 Cf. une épigramme d’Anyté (Anthologie de Planude, 231), décrivant une peinture — réelle ou fictive, peu importe — ayant pour sujet le dieu jouant de son instrument sur fond de paysage champêtre. Dans l’épigramme, la persona loquens pose au dieu cette question : « Pourquoi donc, Pan champêtre, assis au bord du bois sombre et solitaire fais-tu vibrer ce roseau mélodieux ? » Et au dieu de répondre : « C’est pour qu’aux flancs de ces coteaux recouverts de rosée les génisses cueillent en broutant les herbes qui fécondent. »

29 Anthologie de Planude, 17 : « Ô Pan, fait résonner ta voix sacrée pour les troupeaux qui paissent, avançant la lèvre arrondie aux roseaux dorés afin que les chèvres, bien pesantes, chez Clyménos rapportent dans leurs pis les dons d’un lait blanc et que le bouc (litt. époux des chèvres) de belle façon répande de son poitrail velu un sang vermeil. »

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Pour citer cet article

Référence électronique

Edoarda Barra, « Les chants du corps », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 46 | 2019, mis en ligne le 03 juillet 2019, consulté le 18 juillet 2019. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/11283 ; DOI : 10.4000/ateliers.11283

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Auteur

Edoarda Barra

Docteure, EHESS ; chercheuse associée, AnHiMA–UMR8210 (CNRS/université Panthéon-Sorbonne/EPHE/EHESS/université Paris Diderot)
edo.barra[at]free.fr

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