Navigation – Plan du site
Corps imposés, corps vécus

Corps et vision du monde chez les Berbères de Kabylie

De l’unité à une possible fragmentation
Body and worldview among the Berbers of Kabylie: From unity to a possible fragmentation
Tassadit Yacine

Résumés

Dans la tradition berbère et kabyle, en particulier, le lexique reste allusif lorsqu’il s’agit de donner au corps des définitions précises. Paradoxalement cette carence de terminologie est, par ailleurs, à l’origine d’une production pléthorique de termes très importants qui, tout en désignant le corps et les différentes parties le constituant, fournit un large éventail d’expressions, de métaphores et de métonymies très chargé en significations, allusions et symboles. Ces modes de désignation sont très utiles pour l’anthropologie car ils fournissent des précisions sur les différents états du sujet (les organes sont hiérarchisés, structurés, genrés, etc.), sur la relation entre le corps et le monde social (corps vivant/corps mort, vieux/jeune, fort/faible), le corps et les affects dont il est investi réellement et symboliquement. Cette panoplie de termes renseigne également sur la représentation que revêt le corps (selon qu’il est entier ou en « fragments ») et qui dépasse les définitions linguistiques stricto sensu car elle s’inscrit dans une vision du monde, une philosophie bien spécifique à une aire culturelle encore peu étudiée sous cet aspect.

Haut de page

Texte intégral

1Les populations berbères ont pour repère mytho-historique ce temps où les bêtes avaient l’usage de la parole. Les humains se distinguent des animaux non par le corps mais par l’esprit : le fait qu’ils aient une âme et la pratique du langage. Est-ce à dire que le corps est d’une importance moindre ? Assurément non. La pensée kabyle accorde une valeur réelle au corps mais sans le nommer de façon explicite. Si le corps fait a priori l’homme, d’autres qualités morales et physiques sont exigées pour constituer cette entité individuelle et sociale. Le corps n’aurait de sens que socialisé, construit en somme par des « êtres » semblables et différents de lui. Le corps de l’homme détient une fonction sociale dans la vie, mais aussi dans la mort comme dans les rites funéraires. Il entretient une relation dialectique avec l’environnement social et culturel. De plus, longtemps après leur décès, certaines entités humaines peuvent survivre dépouillées de leur corps (ancêtres ou esprits à l’état pur, les jnoun-s), « le corps faisant corps » avec cette partie invisible qui s’appelle « l’âme » (rruḥ : âme et souffle à la fois), chargée de garder en mémoire les actions du corps. Le rapport entre celui-ci et l’âme serait, lui aussi, dialectique.

2Cependant, la dimension humaine (amdan) ne peut être appréhendée que grâce à l’aspect biologique qui la rend palpable. C’est par le biais du corps que l’on distingue le haut et le bas, l’est et l’ouest, le nord et le sud, la droite et la gauche, le sec et l’humide. C’est par ses différents sens que l’on sent, touche, perçoit ce qui est à l’extérieur de soi comme ce qui est à l’intérieur. Le corps est sexué (masculin/féminin), il est marqué par la temporalité (jeune/vieux), par un état (sain/malade) ; il est surtout socialement construit. À l’origine, il procède d’un néant social car informe, amgun (occulté), pour atteindre la perfection physique à mesure qu’il grandit (la beauté de la jeune fille ou du jeune homme) et le statut le plus élevé, socialement (roi, ministre) ou spirituellement (la sainteté).

  • 1 Cf. les rituels consacrés à l’ombre et à la trace des pas.

3Une observation participante et un corpus de littérature orale, « constitué de devinettes, de proverbes et de poésies », permettront de donner cette vision particulière du corps — perçu comme totalité et comme fragmentation — propre aux Berbères (en Kabylie et dans certains groupes du Maroc). Si le corps n’a pas de nom spécifique, puisqu’on l’associe au tronc, aux os ou alors à la silhouette et parfois à l’ombre perçue comme double1, il n’est pas pour autant absent. Il est même omniprésent dans les pratiques comme dans les représentations ; et souvent, pour en comprendre le sens caché, on doit faire appel au décryptage sémantique et symbolique. Le corps serait-il le reflet du monde social ou bien serait-ce le monde social et, plus largement, l’univers, qui se révèlerait pour ainsi dire le reflet du corps en son entier ou de quelques-unes de ses parties ?

4On le sait, certaines parties du corps ont une valeur symbolique plus forte que d’autres, comme le nez, les doigts, la tête, le genou, dépassant le sens premier pour revêtir des significations très chargées d’une telle valeur. Le chercheur est amené à s’interroger sur les raisons de cet investissement et à postuler que le corps dépasse le corps proprement dit pour s’approprier ce qui fonde non seulement l’humain mais l’univers à l’origine de la vie. Cette valeur symbolique peut s’avérer positive ou négative ou encore l’un et l’autre à la fois. D’autres parties corporelles sont connotées péjorativement dès le départ, comme le ventre qualifié de trou, de mer, de tas d’immondices, conformément sans doute à une vision religieuse — liée à l’islam —, où il est précisé que ceux qui ont péché seront brûlés par le ventre.

5Dans ce texte, on passera en revue, dans un premier temps, les termes les plus importants qui désignent les parties — membres, organes —, et les différents sens qu’ils revêtent tant au propre qu’au figuré ; en un second temps, sera située la place du corps sexué dans l’univers kabyle.

6Le corps est unité ; on l’évoque parfois en fragments comme dans la poésie d’amour ou funèbre, mais cette façon de procéder est régulée socialement, car il est en général habillé, socialisé. La fragmentation, quand elle est admise, obéit à des lois. Le corps est détaché, dans un cas pour rendre visible (et dicible) la beauté, dans l’autre pour décrire une douleur insurmontable. Mais est-ce à dire que la fragmentation est réelle au point de constituer une véritable entité ? Lorsqu’on nomme un organe déterminé, n’est-ce pas pour rappeler sa fonction essentielle qui renforce l’unité et/ou la complémentarité de l’ensemble du système ? C’est ce que visent certaines métaphores et expressions qui renvoient le corps à la culture — la maison — ou bien à la nature domestiquée ou sauvage.

7Il est également intéressant de comprendre, quand cela est possible, comment les organes sont structurés au point de penser comme Pierre Bourdieu que la domination est incorporée (litt. faite corps). La classification des organes en supérieurs/inférieurs, nobles/non nobles est établie en fonction de la distinction masculin/féminin et de toutes les représentations afférentes.

Corps et symbolique : les mots pour dire le corps

  • 2 Enquête menée par Nora Tigziri, à l’université de Tizi-Ouzou. Je la remercie vivement de ses commun (...)

8Selon une enquête menée en Kabylie par Nora Tigziri2, « les parties du corps les plus présentes dans le discours désignent les organes sensoriels en rapport avec l’extériorité et l’intimité (les sentiments, les croyances) ». Ainsi les cinq sens sont ameẓẓuγ (22) « l’ouïe », allen (24) et tiṭ (27) « la vue », imi (15) et iles (20) « le goût », afus (37) « le toucher » et anzaren « l’odorat », ce dernier étant nettement moins représenté puisqu’on n’a pu trouver que six expressions. Le « visage » udem (37), « la main » afus (37) et « le cœur » ul (37) sont de loin les plus cités. Dans l’impossibilité de passer en revue tous les organes, nous ne citerons ici que ceux qui ont un lien fort avec la dimension symbolique.

9Une recension des principaux termes désignant les organes (comme ul « le cœur », tasa « le foie », anzaren « le nez », a3ebbuḍ « le tronc », allen « les yeux ») et leur perception permettra de distinguer les rôles que la culture leur attribue.

10Le foie, le cœur, le poumon et les « viscères » sont considérés comme sensibles parce qu’ils n’ont pas d’os et surtout parce qu’ils constituent le point d’ancrage des sentiments (courage/peur, amour/haine, joie/tristesse). On dit aussi d’eux qu’ils sont chauds ou froids, durs ou mous. L’adjectif aleqqaq veut dire « mou, tendre » (aux sens de la tendresse et de la douceur). Lorsqu’on dit d’un foie ou d’un cœur qu’il est yeqquṛ « dur, sec » au figuré, c’est pour signifier que la personne concernée est dépourvue de sentiments par opposition à celle qui est tendre et douce.

11« Le foie » (tasa : n.f.) a la même fonction symbolique que le cœur, car il est le lieu de l’émotivité par excellence (le foie explose, tombe, s’écroule, saute, sort) ; il renvoie aux qualités morales, tels le courage, la sensibilité, l’indifférence (le foie peut être dur, solide, liquide, enflé, tendre, déchiré, grillé, brûlé, mort, noir). L’homme faible est celui qui a le foie d’une poule ou d’une lapine (symbole de couardise et d’ailleurs en Kabylie le foie de poule ou de lapine n’est pas mangé par les garçons, mais uniquement par les filles) ; on peut avoir un foie cruel, à l’instar du chrétien, du Turc ou du Corse. Le foie est si sensible qu’il tremble comme une feuille que le vent agite. Il représente en premier lieu l’affection : tasa-w « mes enfants », tasa d wa’ituru « le foie et sa progéniture » — la mère et ses enfants, ainsi que par extension, l’entre-soi. Pour exprimer la résignation, les Kabyles disent tellez tasa « son foie s’est résigné » (celui d’une mère qui a fait le deuil de la perte réelle ou symbolique d’un enfant). Lorsqu’on éprouve une grande haine pour quelqu’un, il est courant d’entendre : « Je vais lui manger son foie tout cru. » On peut manger le foie cru de son ennemi, par vengeance et pour s’attribuer sa valeur. Il se multiplie : tasa n berdayen « deux fois le foie » montre que l’affection pour les petits-enfants est plus forte que celle que l’on porte à ses propres enfants comme si les petits-enfants bénéficiaient d’une affection double. Cet organe peut se plier à certaines habitudes. On peut même mettre la personne aimée dans son foie, l’expression est également employée pour le cœur. S’il y a une séparation claire entre le foie et le cœur, ils se rejoignent par moments : l’amour, fonction du cœur, peut revenir au foie. Ne dit-on pas que la fille naît dans le foie et, plus elle grandit plus elle en sort, mais que le garçon naît hors du foie et plus il grandit plus il y pénètre ? C’est là une façon d’affirmer que les mères se détachent de leurs filles pour s’attacher à leurs garçons. Se pose ici de façon explicite la manière selon laquelle se construit le rapport à l’intime.

  • 3 Le terme « blesser » est utilisé pour désigner des yeux qui ont trop pleuré (« ma vue en est blessé (...)
  • 4 Si Mohand, poète kabyle de la fin du xixe siècle, oppose ul et ṛṛay.

12« Le cœur » (ul : n.m.), représente l’amour-propre, la fierté, l’honneur, la dignité. Certaines expressions désignent des propriétés assignées à quelqu’un selon la présence ou l’absence du « cœur » (on peut en avoir ou pas). Même présent, il peut être « dur » (insensible). Il incarne la conscience et la volonté. Il se révèle « amer, mort, noir ou blanc, pur ». À l’instar du foie, il est aussi le siège de l’intimité et des sentiments. Enfin le cœur représente l’amour. Aimer quelqu’un, c’est l’introduire dans son cœur. Il est ainsi le lieu des émotions et des sentiments, car il représente la vie intérieure, il bat, il sort, brûle et explose3. Vif, motivé, « en amour », il est synonyme de mémoire. Le cœur est parfois associé au ṛṛay (« esprit ») : les poètes établissent souvent un glissement entre l’esprit et le cœur4. Si ul occupe la première place, tasa la deuxième, turin ou akeckuc « les poumons », eux, occupent la troisième position. « Tu m’as mis entre le foie et le cœur » : à la lettre, dans les poumons (place peu enviable parce que cet organe est de valeur moindre). On peut considérer qu’il existe une classification des organes en fonction d’une perception socialement et culturellement construite. Des divisions parfois hiérarchiques fragmentent le corps : haut/bas, droite/gauche, dehors/dedans, est/ouest, sensible/insensible, courageux/couard, lourd/léger. Si le foie est la partie sensible, il est aussi féminin par opposition au cœur, certes sensible, mais sans doute raisonné car masculin, en lien avec l’« esprit » (ṛṛay) et le « caractère » (lxaṭeṛ). Les organes aux statuts différents sont rendus par les mêmes termes pour exprimer les émotions : il y a là des rapports d’homologie structurale.

13Lorsque l’émotion se situe dans la partie haute du corps, elle brûle, blesse, retourne (le foie, le cœur, les poumons, les entrailles) ; en revanche, quand elle descend, elle assèche les genoux, casse les pieds (fait tomber les bras). Le corps est donc structuré, mais il est aussi structurant. Ce statut est évident, s’agissant de comestibilité : le cœur et le foie sont les plus chers en boucherie par rapport aux tripes (Sahlins, 1980 : 218-223). Les poumons ne se vendent pas ou sont proposés à un prix très modique. C’est cette partie supérieure, sans os, du mouton de l’Aïd que l’on mange en premier et on réserve aux hommes le cœur et le foie.

Par-delà le corps : l’espace dans le corps ou le corps dans l’espace

Espace extérieur

14Le corps est dans l’espace (topographie ou espace social) dans de nombreuses cultures et dans la culture berbère comme le montre très clairement l’article d’Allati (1997). Dans la topographie kabyle : iɣil « le bras », taɣṛut « l’épaule », imi « la bouche », taleṭṭat « l’auriculaire » et tiṭ « l’œil » sont les termes les plus connus. Ce sont les Touaregs qui représentent le mieux le corps dans l’espace comme le décrivent si bien les spécialistes de cette population. Tasa renvoie à la parenté par les femmes, dans l’Aïr elle représente ce qui est concave ou « le foie ou le ventre » (Claudot-Hawad, 1990 : 15). Les liens entre lexique et corps humain sont évoqués par Bernus (1987 : 177) ; il en est ainsi de la relation foie/ventre exprimant la dimension maternelle. Chez les Kabyles, un lien évident est établi entre corporéité et nature. C’est le cas des cheveux qui représentent la fleur de maïs ou une forêt vierge (selon qu’il s’agit d’une belle jeune fille ou d’un vagabond). Le corps est ainsi symbolisé par un arbre dont les bras sont des branches, comme on peut le constater dans les classifications sociales : Taxxeṛṛubt « le caroubier », pour le lignage, et taᴈrift « la branche », pour la lignée. Les yeux sont des olives noires, les seins des pommes, des poires, les jambes des poutres en bois qui soutiennent les cieux, tous attributs présents dans la poésie d’amour (Yacine, 1988). Cette représentation se retrouve clairement définie par des devinettes (Genevois : 1963) : Adam et Ève sont deux fèves ayant empli la terre (par opposition au mort, cette fève qui ne germe pas). Le fœtus est ce grain (ou cette graine) qui remplit le sac (parfois, il est clairement fait allusion à un grain de blé ou d’orge : le premier étant masculin, le second féminin dont les propriétés sont naturellement différentes — lourd, nourrissant pour le blé, faible et sans consistance pour la seconde). Lorsqu’il est proche de la naissance, il est représenté comme une bonne récolte ayant encore ses feuilles que l’on a semé à l’abri des regards, car il est caché jusqu’à sa naissance. De toutes les parties du corps, le ventre est celui qui est perçu le plus négativement : synonyme de cupidité, il est telle une mer sans fond puisqu’insatiable. Il est appelé aussi « jugement dernier » parce qu’il sera sommé de rendre compte de ce qu’il a mangé.

Espace social

15Ces exemples pris ici et là montrent en fait qu’il faut dépasser certains discours pour revenir au système dans sa globalité. Si l’on se fonde, par exemple, sur le nez ou sur la colonne vertébrale, on voit bien le corps investi par l’environnement immédiat (la géographie), mais aussi par l’espace public. Comment ne pas penser comme Pierre Bourdieu : « Le corps est dans le monde social et le monde social dans le corps » (Champagne, 2008 : 35). On constate de façon évidente ici que le corps entretient avec l’environnement une relation très étroite à l’instar du nez, cette partie saillante du corps. En effet, si ce dernier n’est pas trop cité dans les discours, il apparaît en revanche doté d’une charge symbolique très importante. Le nez est une fontaine soutenue par une « poutre », homologue de la poutre faîtière de la maison et de la poutre qui soutient le corps humain : la colonne vertébrale (Allioui, 1990 : 158 et 183). Le visage aurait donc le nez comme support, comme élément de distinction entre le haut (yeux, sourcils, front) et le bas (lèvres, bouche, cou), et entre la droite et la gauche. Un visage sans nez est dit galette ou pierre plate. Lorsqu’on menace quelqu’un, on a coutume d’entendre : « Je vais lui aplatir la face » (la transformer en plaine, sous-entendu en sexe féminin). Être un homme d’honneur, c’est faire montre de virilité, savoir défendre son nif en assurant la protection des biens, mais aussi des proches. Le nez est, par extension, associé à la moustache et à la barbe. Avoir un long nif, c’est détenir un grand honneur doté d’une valeur qui ne s’achète pas, qui se transmet de génération en génération. Le capital d’honneur est légué par les anciens, il est long : « Le nif doit t’accompagner durant toute ton existence jusqu’à la tombe », clame un chanteur traditionnel. Le corps serait à l’image de l’arbre qui vit en fonction de l’environnement. Si l’on peut arracher ses branches (mis ici pour bras), il est impossible de s’en prendre à d’autres de ses parties, tels le cœur, le foie, la tête ou les racines. En effet, aẓar désigne à la fois les « racines » et les « nerfs », ces canaux censés irriguer le corps. La « main » (afus) est cet outil qui permet d’aller vers l’extérieur. Symboliquement, elle représente l’union des frères (elle désigne un clan dans le Sud marocain). La métaphorisation va encore plus loin lorsqu’il s’agit de définir les bras et les doigts, perçus comme deux frères ayant dix enfants unis, car l’un ne peut fonctionner sans l’autre. Ou encore : il existe cinq frères qui ne se sont jamais séparés ; ils vivent dans la même maison (mis pour les doigts et la main).

16La partie du corps qui illustre le mieux l’extériorité et l’intériorité, et qui exprime au plus haut point les qualités, les défauts, l’identité individuelle, renvoie assurément au visage : udem, aqadum « visage, figure, face endroit/envers » (d’où l’expression bu sin yedmawen : « celui qui a un “deux visages” »). Sorte de tableau de bord, le visage est un marqueur de sentiments et d’émotion (rouge, jaune). Il est essentiel dans la communication avec le monde extérieur. Udem est également marqueur d’identité (c’est par le visage qu’on est reconnu par les autres) et de crédit social. Les vrais hommes, ce sont ceux qui se reconnaissent par leur visage (leurs actions, leur morale). Le visage permet à l’homme d’honneur de faire face, d’affronter des situations en montrant le sien. Mais comment évoquer le visage sans faire allusion aux yeux ?

17« Affronter » (qabel), montrer son visage, c’est assurément regarder droit dans les yeux, le regard doit être franc et direct. C’est également par le regard et les attitudes que l’on distingue les hommes d’honneur, ceux qui ont un capital symbolique important et qui ont intérêt à en faire montre dès que l’occasion se présente par rapport aux autres, ceux qui s’avèrent dépourvus de capital, comme les moins nantis socialement, ou comme les femmes. Faire front, c’est engager tout son corps. Que dire encore du genou ayant une fonction essentielle physiquement, mais aussi symboliquement puisqu’il représente la bonne santé ou la mauvaise et, surtout, la puissance sociale, économique et virile ? Sur le genou semble reposer l’ensemble de l’édifice corporel. Par extension, il renvoie à la jambe. Pendant le repas rituel de l’achoura, on donne au garçon les cuisses de poulet (aḍar), symbole phallique par excellence. L’opposition entre le féminin et le masculin s’organise dans le corps dont les organes sont doués d’attributs liés à la féminité et à partir du corps (le nez, le genou, la colonne vertébrale).

Autrement dit, surcharger de significations et de valeurs sociales les actes élémentaires de la gymnastique corporelle (aller vers le haut ou vers le bas, vers l’avant ou vers l’arrière, etc.) et, tout spécialement, l’aspect proprement sexuel, donc biologiquement préconstruit, de cette gymnastique (pénétré ou être pénétré, avoir le dessus ou le dessous, etc.), c’est inculquer le sens des équivalences entre l’espace physique et l’espace social et entre les déplacements (par exemple l’ascension ou la chute) dans ces deux espaces et, par là, enraciner les structures les plus fondamentales d’un groupe dans les expériences originaires du corps qui, comme on le voit dans l’émotion, prend au sérieux les métaphores. C’est ainsi par exemple que l’opposition entre le droit et le courbe, dont on a vu la fonction dans la division incorporée du travail entre les sexes, est au principe de la plupart des marques de respect (Bourdieu, 1980 : 121).

18La société traditionnelle peut donner sens au démembrement du corps, comme on peut le constater à l’écoute des contes : main coupée pour non-consommation de l’inceste en échange d’une dévirilisation du frère par le fait de planter une aiguille dans le genou, c’est aussi le cas pour certaines pratiques liées au monde de la magie et/ou de la sorcellerie. Il est courant d’entendre dire que le don de voir (pré-voir, anticiper sur ce qui va advenir) se monnaie par un sacrifice. Accepter la fragmentation de son propre corps, donner quelque chose d’essentiel ou bien sacrifier le corps produit par son propre corps, voilà sans doute une clé pour comprendre le prix de la fragmentation réelle ou symbolique. Lorsque, par exemple, la maladie dite mentale s’empare d’un individu, elle opère en la personne une division entre le corps et l’esprit (fragmentation, délire) mais, en réalité, elle atteint tout un groupe, car ce corps n’est qu’un fragment du corps social — il « éclate » pour les autres et à cause d’eux. Les Kabyles, précisément, parlent de déflagration : « À l’annonce d’un décès ». La médecine peut le mieux rendre compte de ce qu’est un corps fragmenté — quand il n’est pas question de survie — sans conséquence sur le psychisme, mais les effets du psychisme sur la déflagration du corps sont ressentis de façon réelle par ceux à qui la vie a réservé de cruelles surprises, telle cette femme qui déclare soixante ans après l’événement, avoir eu l’impression de souffrir d’un handicap physique parce qu’elle avait vécu la mort de son père comme une injustice.

19Lieu d’expression et d’organisation du social et du monde, le corps fragmenté ne fait que venir renforcer un ensemble d’organes reliés et déterminés en relation à un tout. Dans la tradition berbère, ce corps comme « en morceaux » est un corps irrémédiablement mort, puisqu’on répugne ainsi à le doter d’une cérémonie digne de ce nom. Un corps n’est lui-même que pris dans sa totalité, et sa fragmentation procède d’une dérive — ou alors de rituels comme certaines prières destinées à attirer la clémence de Dieu. Ainsi, parler de fragmentation et de démembrement, c’est toujours au regard d’une unité inscrite dans une histoire qu’il faut sauvegarder ou sacrifier. Si, depuis la nuit des temps, même l’attachement au corps mort et à son intégrité reste important, c’est parce qu’il est dépôt d’une mémoire, celle d’une famille, mais aussi celle d’une bonne partie des hommes, qui renouent ainsi avec leur vision de l’humanité et c’est en cela qu’ils se distinguent assurément des animaux.

Haut de page

Bibliographie

Allati, Abdelaziz
1997 Toponymies anciennes de l’Afrique du Nord et de l’Europe, Awal. Cahiers d’études berbères, 16 : 61-72.

Allioui, Youcef
1990 Timsal, énigmes berbères de Kabylie : commentaire linguistique et ethnographique (Paris, L’Harmattan).

Bernus, Edmond
1987 Vocabulaire géographique se référant au corps humain ou animal (Touaregs nigériens), Bulletin des études africaines de l’INALCO, VII (13-14) : 173-185.

Bourdieu, Pierre
1980 Le sens pratique (Paris, Éditions de Minuit).

Champagne, Patrick
2008 Pierre Bourdieu (Toulouse, Éditions Milan).

Claudot-Hawad, Hélène
1990 Honneur et politique. Les choix stratégiques des Touaregs pendant la colonisation française, REMMM, 57 : 11-47 ; DOI : 10.3406/remmm.1990.2355.

Genevois, Henri
1963 Trois cent cinquante énigmes kabyles (Fort National) [Contribution à l’étude ethnographique du Maghreb ; Fichier de documentation berbère, 78].

Sahlins, Marshall
1980 Au cœur des sociétés : raison utilitaire et raison culturelle (Paris, Gallimard).

Yacine, Tassadit
1988 L’Izli ou l’amour chanté en kabyle (Paris, Éditions de la MSH).

Haut de page

Notes

1 Cf. les rituels consacrés à l’ombre et à la trace des pas.

2 Enquête menée par Nora Tigziri, à l’université de Tizi-Ouzou. Je la remercie vivement de ses communications orales. Son échantillon repose sur une centaine de textes recueillis dans la haute Kabylie. Les chiffres entre parenthèses qui suivent représentent le nombre d’occurrences des termes. Je dois également à mon ami et collègue Mehdi Iazzi (université d’Agadir) les informations relatives au corps. Qu’il trouve ici l’expression de toute ma gratitude.

3 Le terme « blesser » est utilisé pour désigner des yeux qui ont trop pleuré (« ma vue en est blessée » : yejraḥ yezṛ-iw), mais s’emploie aussi pour le foie, les entrailles (« mon ventre pisse du sang »).

4 Si Mohand, poète kabyle de la fin du xixe siècle, oppose ul et ṛṛay.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Tassadit Yacine, « Corps et vision du monde chez les Berbères de Kabylie », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 46 | 2019, mis en ligne le 03 juillet 2019, consulté le 19 juillet 2019. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/11356 ; DOI : 10.4000/ateliers.11356

Haut de page

Auteur

Tassadit Yacine

Directrice d’études EHESS, LAS–UMR7130 (CNRS/Collège de France/EHESS)
yacine[at]msh-paris.fr

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Ateliers d'anthropologie – Revue éditée par le Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative  est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo LESC - Laboratoire d’Ethnologie et de Sociologie Comparative
  • Logo Maison René Ginouvès - Archéologie & Ethnologie
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • OpenEdition Journals