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Corps imposés, corps vécus

Une nouvelle forme de renoncement ?

Le corps en retrait des jeunes hikikomori (retirants sociaux) en France et au Japon
A new form of renunciation? The withdrawn body of young hikikomori (social recluses) in France and Japan
Cristina Figueiredo

Résumés

Au Japon, les dits hikikomori sont des jeunes qui restent enfermés chez eux, le plus souvent dans leur chambre au domicile parental. Ce retrait dure longtemps, de six mois à plusieurs années. En comparant des cas observés au Japon, en France, et aussi en pays touareg, l’article interroge cette claustration : peut-elle être comparée à une forme de renoncement ? Ou est-ce plutôt une plainte à l’adresse des proches, une manière paradoxale d’exprimer, par le corps enfermé, l’impossible engagement dans l’espace public où il ne trouve pas de place ? Comme si, en se mettant hors du monde, tel un initié ou un ermite, la personne cherchait une voie de sortie de la souffrance, en évitant de s’y confronter. La peur d’une forme de défragmentation de soi pourrait expliquer la conduite de ces jeunes. Majoritairement des garçons, qui sont sur le seuil du passage à l’âge adulte, ils éviteraient de soumettre leur corps à la tentation du désir, dans un monde où la surexposition de soi devient obligée.

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Texte intégral

  • 1 Cette visite s’est effectuée en compagnie de Maïa Fansten, sociologue à l’université Paris Descarte (...)

1Lors d’une visite à l’hôpital Sainte-Anne1, la psychiatre sollicitée nous rapporte certains propos de jeunes gens et jeunes filles retirés au domicile parental depuis plusieurs mois. À la question de savoir pourquoi ils ne sortent plus de chez eux, l’une réplique : « J’ai des boutons dans le dos. » Cette réponse révèle une fois de plus à l’anthropologue qui travaille sur les jeunes en retrait social en France à quel point le corps est le support de l’expression de leur détresse. Voilà qu’une infime imperfection d’un fragment de corps non exposé devient une raison d’occultation, d’une mise en invisibilité de la totalité corporelle. Dans ses différents travaux sur la réclusion à domicile, le docteur Marie-Jeanne Guedj-Bourdiau (2011) rappelle en quoi ces jeunes justifient leur retrait, au moins en partie, en invoquant l’atteinte somatique. Et cela quand, a priori, rien dans l’environnement ne semble les prédisposer à exprimer leur plainte de cette manière plutôt que d’une autre.

2Je développerai ici la question de la place du corps et des affects dans le processus du retrait ; comment l’expression de l’atteinte physique révèle, pour une part, l’intériorité de ces jeunes.

Déceptions amoureuses et désir non éveillé. Manières de devenir hikikomori du Sahara au Japon

3Lorsqu’une équipe de recherche pluridisciplinaire de l’université Paris Descartes, à laquelle j’ai été associée, et des universités de Nagoya et de Tokyo se constitua pour travailler sur les jeunes qui ne quittaient plus leur chambre au domicile familial depuis plusieurs mois, sans qu’aucune pathologie physique ou psychique n’ait pu être diagnostiquée, j’ai immédiatement pensé aux Touaregs que j’avais étudiés dans les années 1990 ; ceux-ci présentaient des troubles approchants : une apathie physique, une incapacité à exprimer le mal-être, à expliquer l’état auquel, des jeunes qui avaient précédemment une vie animée par les échanges avec des pairs, des relations amoureuses, des activités professionnelles, se trouvaient confrontés (Figueiredo, 2013).

  • 2 Tadaaki Furuhashi, Kunifumi Suzuki, Toyoaki Ogawa, Hitoshi Tsuda.

4Les psychiatres, psychologue et psychanalyste japonais à l’origine du projet2 cherchaient dans la démarche anthropologique une explication qui consisterait à découpler retrait social et diagnostics médicaux culturalistes. Certains médecins (Teo et Gaw, 2010) percevaient ce repli au domicile familial comme un culture-bound syndrome, « syndrome propre à la culture japonaise », où les corps et les émotions, tellement contrôlés par le « regard collectif » (seken), et soumis à une pression scolaire et sociale si importantes, cherchent des solutions pour se libérer : paradoxalement, se cloîtrer et devenir hikikomori, terme japonais qui désigne les jeunes en retrait, en serait une. Au Japon, le phénomène est clairement identifié et désigné comme un problème de santé publique depuis près de vingt ans. L’effectif des jeunes gens atteints se situerait entre 200 000 et 800 000.

  • 3 Les thérapeutes japonais rencontrés définissaient les hikikomori comme ne présentant pas de patholo (...)
  • 4 Cette référence est la traduction anglaise de son livre en japonais publié en 1998.

5Pour une anthropologue qui a longtemps pris le corps comme fil conducteur dans l’étude de la transmission des représentations culturelles, il est frappant de constater de quelle manière ce qui caractérise en partie les hikikomori est leur invisibilité : leur corps ne circule plus dans les espaces publics, puisqu’ils ne fréquentent plus ni l’école ni l’Université, et n’exercent plus aucune activité qui les obligerait à entrer en contact avec des personnes autres que les membres de leur famille. En outre, ils disent ne pas penser à leur avenir et ne manifestent nul désir de nouer des liens amicaux ou amoureux. Leur désocialisation n’est pas non plus consécutive à une addiction. La question de savoir si le retrait social était une forme de renoncement au monde s’est d’abord posée. D’autant que les évènements qui éventuellement déclenchaient l’entrée en retrait (une déception amoureuse, dans le cas des Touaregs étudiés, une remarque à l’école, dans des cas français et japonais, une irruption cutanée, dans tous les cas) n’étaient pas identifiés comme pathologiques3. L’une de nos collègues, Natacha Vellut (2015), propose l’idée d’une « préférence négative », s’inspirant de Deleuze, justifiant l’immobilité à cette période du passage à l’âge adulte. L’un des spécialistes japonais des hikikomori (T. Saito, 20134) parle d’une adolescence sans fin. L’approche anthropologique des rituels d’initiation pourrait ici éclairer ces propos.

Retrait social ou renoncement ?

  • 5 Cf. en particulier les travaux d’Arnold van Gennep et de Victor Turner.

6Les initiations collectives qui, dans de nombreuses sociétés, marquent des étapes de la vie, notamment lors de la maturation physique, comportent un temps de retrait appelé marge ou seuil5. Les initiés sont isolés, souvent immobilisés dans des postures qui les obligent parfois à des formes de régression physique et cognitive (enfermement dans des lieux exigus qui contraignent à une position fœtale, par exemple).

7Autre cas de figure, en Inde, les ainsi nommés « renonçants » abandonnent tout pour partir en retraite spirituelle, tout comme les ermites et les moines de nombreuses sociétés et religions. Ces personnes soustraient leur corps au monde visible, à celui des interactions et des relations qui construisent le social. Ces individus « hors du monde » (cf. Louis Dumont) décident de rompre la chaîne de la souffrance afin de se libérer en faisant de leur corps la passerelle vers le salut. C’est aussi le cas des « excentriques », intellectuels japonais qui se retiraient du monde au xviiie siècle. Leur « splendide isolement » apparaissait à l’époque comme un idéal, une manière de ne pas se mêler au vulgaire, d’être un « spectateur dégagé » (Karaki Juzo, cité par Lachaud, 2010), capable de se nourrir de l’art, de se détacher du temps et du monde et de mieux affronter les aléas de la vie, la misère, l’ignorance et toutes les sources de souffrance.

8Dans tous ces cas, le corps apparaît comme le support de la souffrance elle-même, de la dégradation qu’elle occasionne, de la souillure imposée par le monde environnant et ceux qui l’habitent, de l’impureté dont est porteur le sujet pensant, agissant et désirant. En somme, ce corps soumis à l’épreuve de la privation et de l’isolement se purifie, guérit, s’émancipe des attachements douloureux, cesse d’agir, de penser, de désirer et peut devenir le siège d’une vie intérieure purifiée et idéalisée, autrement dit une âme libérée à jamais de l’inconstance corporelle.

9Le problème des jeunes retirants, c’est que leur manière de se « retirer » semble essentiellement paradoxale. En effet, si le corps, soustrait au temps, à l’espace et au monde des relations sociales, peut devenir l’un des moyens d’accéder à un état « supérieur », quelles sont donc les particularités qui distinguent ces jeunes retirants d’aujourd’hui ?

10Notre réflexion part de ce que les sujets eux-mêmes disent de leur retrait, comme Ueyema, un hikikomori resté chez lui pendant plus de dix ans, ayant écrit livre et articles et donnant régulièrement des interviews :

  • 6 Interview réalisée et filmée par Nicolas Tajan en 2010, membre de l’équipe, lors de la préparation (...)

Un jour, à l’école, j’ai eu mal au ventre et j’avais la diarrhée, il fallait que j’aille plusieurs fois aux toilettes. […] J’avais du dégoût du fait que « j’avais mon corps ». Je mangeais et j’évacuais des excréments puants. J’ai fini par ne pas pouvoir aller à l’école à cause de ce corps. Le corps que je n’arrivais pas à contrôler6.

  • 7 Plusieurs entretiens ont été menés par des membres de l’équipe auprès de hikikomori rencontrés lors (...)

11Parmi les témoignages recueillis auprès de plusieurs jeunes en retrait7, l’un parle d’un corps dégoûtant, l’autre d’un corps qui va mal, qui ressent des angoisses, qui ne tient pas debout (vertiges), qui n’a aucun plaisir à sortir dans le monde. Mais l’incapacité physique n’est que temporaire et aucune explication d’ordre affectif, psychique, politique ou spirituelle n’accompagne le mutisme et l’invisibilité qui succèdent à la somatisation. Comme le personnage de fiction d’Herman Melville, Bartleby, les jeunes en retrait contrecarrent toute demande ou injonction par un « I would prefer not to ». Ce « je préfèrerais “ne pas” » pourrait être une sorte d’opposition, mais les réflexions rétrospectives des hikikomori ne permettent pas de parler de l’instant du retrait comme d’une contestation affichée. D’ailleurs, c’est souvent un tiers qui signale cette non-exposition du corps, cette impossibilité, ou cette absence de volonté de l’offrir au regard, au toucher et à la parole d’autrui. C’est l’institution qui s’inquiète des absences répétées, ou l’un des parents qui se préoccupe d’une présence durable au domicile. Un événement est parfois évoqué en tant que point de départ du retrait : une désillusion amoureuse, une altercation avec un enseignant, la pression scolaire et sociale, un refus parental. Il ne définit en rien la raison du retrait prolongé, ni de son caractère genré : au Japon, on estime que 80 % des hikikomori sont des garçons. En France, les études ne permettent pas pour le moment d’annoncer des chiffres, mais certaines données révèlent aussi une plus grande fréquence des cas masculins. Les études de sociologie de la santé mentale sur les formes de plaintes féminines et masculines sont ici éclairantes. Une chose est certaine : il est plus normal pour une fille que pour un garçon de rester à la maison, et ce tant au Japon qu’en France, à des degrés plus ou moins divers.

  • 8 Cf., parmi bien d’autres, les travaux de Françoise Héritier (notamment Héritier, 1999).

12Pour continuer sur ces questions de genre, il est à noter que, dans la plupart des cas, les mères continuent de prendre soin de leur enfant en retrait, même lorsque celui-ci dure plusieurs années, alors que les pères se désinvestissent de la relation — quand ils n’en sont pas totalement absents. Ce constat confirme bien les études menées autour des représentations des rôles sexués y compris dans les sociétés dites modernes8.

Séparation ou confusion fusionnelle ?

13Le phénomène de retrait n’est pas consécutif à un choix réfléchi, prémédité. Pour les thérapeutes, il témoigne plutôt d’une incapacité à s’exposer, à être dans le monde, à être en relation. Pour l’anthropologue, il n’en demeure pas moins un lieu d’expériences sensibles et, grâce à lui ou à cause de lui, l’espace et le temps y prennent une forme autre que celle habituellement partagée. L’incapacité se métamorphose ici en capacité à s’exprimer par l’invisibilité corporelle qui, précisons-le, n’entraîne pas forcément un laisser-aller physique témoignant d’un déni corporel, comme on peut le remarquer dans nombre de clichés sur le hikikomori vivant dans un lieu désordonné et sale. Certains cas attestent au contraire de soins corporels ritualisés et temporalisés.

  • 9 La méthode consistant à distribuer des agendas aux jeunes en retrait afin qu’ils y décrivent plusie (...)

14J’émets ici plusieurs hypothèses qui peuvent être discutées. La première est que cet espace-temps accordé aux soins corporels est une manière d’essayer de s’apprivoiser physiquement, de voir, d’observer et d’espérer connaître son corps, de se l’approprier comme une masse que l’on fait sienne, loin du regard et du jugement des autres. Prendre soin de son corps est peut-être une étape d’une construction de soi comme personne et oblige ainsi à se réserver un temps unique qui, matériellement, appartient à soi. Une autre hypothèse concerne la manière quasi obsessionnelle que l’on peut évoquer, dans certains agendas de hikikomori9, quant au temps consacré à se laver : plusieurs heures dans une seule journée, ne serait-ce que pour se brosser les dents. Cela interroge sur des raisons liées à une volonté d’ôter la souillure consécutive à la contamination d’éléments étrangers à soi, ou même produits par soi à l’encontre de sa propre volonté (notamment dans l’activité nocturne ou après les repas). Y voir une sorte de purification, une tentative pour retrouver une intégrité corporelle entière, ni contaminée ni contaminante, conduirait à utiliser les catégories du pur et de l’impur, et renverrait aux travaux de Mary Douglas. La réflexion de cette ethnologue nous amène plus loin encore en percevant cet espace-temps du soin corporel comme le point de convergence de l’individuel et du collectif, de l’intimité obligée. Une intimité dont on a appris à prendre soin sans pour autant se l’être appropriée si ce n’est à travers le regard de l’autre, qui induit l’obligation du soin personnel matérialisé ici par la propreté corporelle. Mais surtout, la recherche de la pureté est une manière de refuser l’altérité et la transformation qu’elle suppose. C’est ce qui est implicite dans les espaces collectifs : des singularités se croisent et se côtoient sans afficher des particularités qui ne soient pas socialement convenues. L’élève, le passant, le travailleur, le citoyen, portent un masque qui préserve leur intériorité et constitue la face apparente de la persona, ce dont témoigne parfaitement cet autre jeune interviewé :

  • 10 Entretien réalisé par l’auteure dans le centre de suivi psychologique fréquenté par ce jeune.

Enfin, dans mon cas, quand c’est la première fois que je vois la personne, je peux porter un masque et lui parler, donc ça va à peu près. Mais par exemple, à l’université, quand je vois mes amis, mon masque tombe petit à petit et j’arrive plus à les côtoyer…10

15Il n’est donc pas étonnant que l’affichage corporel d’une faille intérieure, qu’elle soit physiologique (les maux de ventre, les boutons) ou affective (les larmes, les rougeurs faciales, des paroles inconvenantes), puisse être un élément déclencheur du retrait sans pour autant qu’il en soit la cause. Comme si le regard de l’autre — au moins l’idée que l’on s’en fait — pénétrait à l’intérieur de soi. Le corps perdrait ici la fonction qui lui est attribuée par ces retirants : celle d’une sorte de bouclier protégeant de l’extérieur, du regard, de la parole et de la présence de l’autre.

  • 11 Il est ici intéressant d’analyser cette sorte de dépossession de l’intimité à la lumière des théori (...)

16La particularité du retrait au sein du domicile parental et non pas au loin, hors du monde, est de rappeler à soi-même et aux autres (les proches partageant avec soi une même intimité corporelle) sa présence dérangeante parce que constante dans cet espace où les intimités se mêlent, se confondent. S. Tisseron (2011) distingue l’intimité individuelle et l’espace privé « confondu avec la famille » (ibid. : 84). Partager son intimité est normalement une décision individuelle, non une obligation par injonction même inconsciente11.

17Dans les sociétés initiatiques, l’initié qui revient dans le monde des relations sociales obligées le fait en endossant de nouvelles responsabilités et il réintègre la société avec un corps transformé, une parole affirmée, écoutée, respectée, des actes assumés. Celui qui se sépare le fait physiquement, mais aussi symboliquement et psychiquement. Il montre ainsi qu’il est capable de maîtriser son intériorité, composée d’états affectifs et d’intentionnalités socialisés en fonction de chaque société. Autrement dit, l’initié est celui qui peut s’exposer sans crainte d’être affecté ni d’affecter ; il comprend le jeu social, s’y adapte, y participe et passe progressivement à l’âge d’homme.

18La période d’entre-deux, le seuil entre l’avant et l’après, se prêtent peu à l’élaboration : ils sont davantage vécus que pensés. Plusieurs auteurs reprennent le modèle proposé par Van Gennep pour décrire les différents rites de passage qui existent dans les sociétés occidentales, supposés moins clairement ritualisés qu’ailleurs. Les différentes étapes qui entraînent une séparation, comme l’entrée à l’école, au collège (Delalande, 2010), au lycée, à l’université, dans le monde du travail et aussi à l’hôpital en cas de maladie, peuvent être décrites sous cet angle fonctionnaliste. Les rites présents au quotidien constituent autant de représentations symboliques et sociales qui permettent à chacun de mieux appréhender un nouveau statut. Le but est d’acquérir une nouvelle vision du monde, plus globale, en adhérant à un système de représentations partagé collectivement pour une part, et personnalisé intimement pour une autre part. Cependant, la ritualisation des obligations sociales dans les sociétés occidentales met rarement l’accent sur ce qui est fondamental pour que le sujet concerné puisse s’identifier et s’approprier le nouveau rôle qu’on lui attribue : l’exposition et le partage des émotions dans cet espace-temps liminaire. Les affects, on le sait, ne sont pas simplement individuels et éphémères ; réélaborés dans l’intimité familiale et amicale, ils constituent l’un des fondements de l’expérience rituelle et sociale. Le fait de ressentir ensemble, en collaboration, avec, est ce qui permet l’incorporation de la nouvelle condition, élabore la solidarité entre pairs, la hiérarchie des âges et des expériences partagées. L’expérience sensible partagée contribue à la construction d’un système de représentations sociales et culturelles dont l’efficacité s’actualise dans l’adhésion individuelle à ce collectif désigné. Il ne s’agit pas ici de comprendre l’enjeu d’une identité d’élève, de travailleur ou de citoyen, ni celui du devoir d’enfant, d’aîné ou de cadet, mais celui de la prise de conscience progressive du rôle de chacun dans une collectivité humaine où les expériences singulières sont mises à contribution pour s’exécuter dans un corps collectif. C’est ce que Mauss appelle « l’expression obligatoire des sentiments », qui permet leur codification.

19Se séparer n’est donc pas s’isoler pour vivre à sa manière, c’est se retirer du monde pour mieux prendre conscience de son individualité et du nécessaire besoin, pour la construction de soi, de partager, dans le monde sensible, avec d’autres « soi », l’altérité de l’expression de l’intériorité.

20En revanche, que se passe-t-il lorsque le processus ne peut s’accomplir ni sur le plan physique ni sur le plan psychique ? C’est peut-être là où les hikikomori donnent à penser une autre manière d’affirmer la souffrance psychique et, à travers elle, la rupture affective et relationnelle qu’elle entraîne. Leur comportement révèle l’impossible séparation entre dimensions matérielle et immatérielle de la personne. L’acharnement fusionnel, représenté par la présence constante du corps du retirant au domicile familial, montre comment la présence physique n’induit pas forcément échange et expression de soi : les autres, ceux qui partagent le même espace quotidien, et plus particulièrement les parents, peuvent exprimer des émotions à sa place, sortir à sa place, travailler à sa place, comme ils ont pu choisir et orienter le cours de sa vie à sa place. L’illusion, ou l’espoir, du retirant pourraient être que la seule chose qu’autrui, souvent représenté uniquement par la mère, n’a pu posséder à sa place, est le ressenti du corps. Non pas un ressenti qui constitue l’intériorité, qui correspond à la vie intérieure, ou plus précisément la vie psychique et sensible, mais celui relevant de ce que Philippe Descola (2005) appelle la physicalité : la capacité à se représenter les aspects matériels qui composent l’être dans son apparence humaine.

21Dans les agendas recueillis sur le quotidien de ces personnes retirées, remplis par elles-mêmes et par un tiers — toujours la mère —, ce qui est noté ce ne sont pas des pensées, des impressions, ce qui se réfère à la vie intérieure, à des expressions élaborées dans l’intime, mais des actions mécaniques d’activité corporelle : le temps consacré à se brosser les dents, à se laver le corps, à manger, à dormir. Aucune impression sur un film regardé à la télévision, un moment de navigation sur Internet, un échange avec les membres de la famille… La journée est rythmée par les besoins corporels, leur gestion, leur organisation. Le corps du retirant devient mécanique au point que le hikikomori, lorsqu’il sort pour aller voir un médecin ou faire des courses, accompagne, le plus souvent la mère, comme un appendice de son corps à elle : « Je suis allé voir le médecin avec ma mère. Je suis allé en courses avec ma mère. » Ces extraits issus de quelques agendas recueillis auprès de hikikomori au Japon semblent révéler une absence d’intentionnalité de leur part. Les jeunes en retrait interviewés en France témoignent de cette même sorte d’apathie de l’agir.

Absence de désir comme absence de soi

  • 12 Serge Tisseron, qui a collaboré à notre recherche franco-japonaise sur les hikikomori, désigne par (...)

22L’invisibilité de l’expression de soi dans les formes attendues est une piste de réflexion qui éclaire le pourquoi de la non-exposition du corps perçu comme non maîtrisable et en dysfonction. S’exposer reviendrait à avouer l’inachèvement d’un corps miroir du chaos de l’intime. Le « je préfèrerais ne pas » assumer les imperfections témoigne probablement d’un sentiment d’inexistence au quotidien qui s’inscrit physiquement comme une démonstration de la privation d’individualité, d’une intériorité fragmentée par un idéal de soi dont on ne saurait dire l’origine. De telle sorte qu’à l’image de la tente nomade qui symbolise l’utérus maternel, le même mot, ehan, pouvant les désigner en touareg, le repli de soi dans l’intimité de la chambre est une sorte d’espoir de reconquérir des limites corporelles non domestiquées. C’est l’intime perçu de l’extérieur à défaut de le percevoir de l’intérieur. C’est faire l’expérience de l’extimité12 dans l’intimité.

23Pour revenir aux jeunes Touaregs en retrait, étudiés précédemment (cf. supra), il est intéressant ici de proposer une interprétation autochtone de leur mal qui pourrait s’appliquer au cas des hikikomori rencontrés au Japon et en France. La maladie dont ils semblaient souffrir se nomme amaghras en touareg. Elle désigne le fait de venir à manquer de quelque chose d’habituel, notamment un aliment. L’urticaire et le manque d’appétit que ce manque déclenche s’avèrent très courants en situation d’exil. D’ailleurs le terme amaghras a la même racine dans la langue touarègue que celui d’exil (ghrs). Comme si ces jeunes gens souffraient ainsi d’une sorte d’exil de soi — ou d’exil du moi —, en tout cas d’une intériorité qu’ils cherchent à recouvrer en affichant physiquement leur mal auprès de ceux qui sont les plus proches d’eux : ces autres soi issus de la même chair, de la même sphère privée, et à qui ils expriment leur détresse par leur mutisme et leur inertie.

  • 13 Expression proposée par Marie-Rose Moro lors d’une intervention dans le cadre de son séminaire à la (...)

24En outre, rester dans l’entre-soi familial peut être une manière d’interpeller son environnement sur la peur qu’occasionne le passage à l’âge d’homme. Il n’est pas anodin que ces retraits soient si fréquents entre quatorze et vingt-cinq ans, âges de la maturation physique et des tensions qui peuvent l’accompagner, âges des étapes qui ne peuvent être manquées sans que cela n’occasionne des fêlures irrémédiables dans le parcours biographique d’une personne. En témoigne l’épuisement physique de Iyad, un Touareg de vingt-sept ans qui me dit être devenu vieux. Il exprimait son inquiétude face à des choix qui étaient finalement des réponses à des injonctions sociales. Comme si les jeunes en retrait, de par le monde, en observant leur corps mûrir-vieillir, s’enlaidir car envahi de symptômes, se sentaient privés de leur destin et restaient sur le seuil de cette étape de leur vie. Le retrait ne serait-il pas une sorte de pathologie du seuil13 ?

25Il n’est pas étonnant que la plupart d’entre eux, alors qu’ils sont dans un moment où l’on s’attend à toutes les rencontres amoureuses et affectives, disent n’éprouver aucune attraction ou désir sexuel. Comment le pourraient-ils puisqu’ils n’ont pas d’intimité à partager ?

26Les sociologues qui travaillent sur l’« hypermodernité » (Aubert, 2006 ou Haroche, 2006), mais aussi les psychiatres qui s’intéressent au monde virtuel (Tisseron, 2001), nous éclairent sur cette semblable recherche d’un intime qui susciterait une telle forme radicale de retrait social. Dans un monde constamment en mutation, où tout s’accélère, où les relations sont fluides, voire « liquides » (Bauman, 2004), virtuelles, fragiles, où les références institutionnelles n’offrent pas les points de repère en vertu desquels l’individu peut se construire, se projeter, par appropriation de rôles qui seraient progressivement incorporés jusqu’à devenir des éléments de stabilité personnelle et d’affirmation de soi, les jeunes élaborent d’autres définitions du devenir adulte. En cherchant à s’adapter à ce monde où les liens d’attachement sont si difficiles, un retour aux sources du lien n’est pas si étonnant. La tente maternelle, la maison où l’on a grandi, la chambre que l’on nous a réservée comme un trophée d’autonomisation ou un défi de liberté, constituent alors le seul miroir qui ne soit pas multiface. Par ces lieux, les jeunes en retrait manifestent aussi qu’ils sont acteurs de ce monde, qu’ils ne font pas que le subir et qu’ils y participent, certes de manière souffrante, mais en faisant néanmoins preuve d’agency.

27L’hypermodernité offrirait ainsi deux paysages relationnels. Le premier s’établit sur la rupture entre générations, rupture en laquelle les jeunes observeraient des adultes en décalage avec leur temps. Le second serait une sorte de continuum fusionnel entre enfants et adultes où tous partagent aux mêmes moments les mêmes secrets. Dans l’un comme dans l’autre, la question de l’individuation se pose en un monde où la désignation des identités demande à être redéfinie. Mais cette création de nouvelles catégories n’est-elle pas le propre de l’humanité ?

  • 14 Même si le mutisme de ces jeunes exprime une forte violence, par ce qu’ils vivent et ce qu’ils font (...)

28Les hikikomori sont probablement engagés dans une expérimentation du « sentiment même de soi » (Damasio, 2002) qui passe par l’expérience d’un arrêt sur image où ni injonctions ni violences symboliques ne sont possibles14, où la transformation par le regard de l’autre, la relation à autrui sont bloquées.

29Sans pouvoir conclure ou aller plus loin, supposons que les retirants sociaux attendent de rencontrer un gardien du seuil, sorte d’initiateur rituel qui parviendrait à les faire passer de l’autre côté du miroir, là où la maîtrise du reflet de soi devient une compétence permettant l’estime de soi et le passage à l’âge d’homme, là où le monde sensible incarné et symbolisé devient source de plaisir.

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2011 Intimité et extimité, Communications, 88 : 83-91 ; DOI : 10.3917/commu.088.0083.

Vellut, Natacha
2015 Le retrait des jeunes (ou hikikomori), une préférence négative, Adolescence, 33 (3) : 593-602 ; DOI : 10.3917/ado.093.0593.

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Notes

1 Cette visite s’est effectuée en compagnie de Maïa Fansten, sociologue à l’université Paris Descartes, afin d’établir un partenariat avec le CPOA (Centre psychiatrique d’orientation et d’accueil) et d’identifier des cas de retrait à domicile pour une recherche menée par les laboratoires EDA (Éducation, discours et apprentissage ») et CeRMES 3 (Centre de recherche médecine, sciences, santé, santé mentale, société »), qui compte plusieurs partenaires en France et au Japon. Grâce à la collaboration avec de nombreux cliniciens dans les structures d’accueil de santé mentale en France et au Japon, et aussi dans des cadres plus associatifs, comme les groupes de soutien au Japon, nous avons pu rencontrer et interviewer des hikikomori, dans les structures et à domicile. Les entretiens étaient menés soit en duo avec le thérapeute, ou avec un autre membre de l’équipe, soit en tête à tête. Cette recherche a donné lieu à ouvrage collectif : Fansten et al., 2014.

2 Tadaaki Furuhashi, Kunifumi Suzuki, Toyoaki Ogawa, Hitoshi Tsuda.

3 Les thérapeutes japonais rencontrés définissaient les hikikomori comme ne présentant pas de pathologie psychiatrique avérée, notamment la schizophrénie, la psychose et l’autisme. Tous les spécialistes ne sont pas de cet avis.

4 Cette référence est la traduction anglaise de son livre en japonais publié en 1998.

5 Cf. en particulier les travaux d’Arnold van Gennep et de Victor Turner.

6 Interview réalisée et filmée par Nicolas Tajan en 2010, membre de l’équipe, lors de la préparation de sa thèse.

7 Plusieurs entretiens ont été menés par des membres de l’équipe auprès de hikikomori rencontrés lors de deux voyages au Japon, et d’autres ont été menés en France.

8 Cf., parmi bien d’autres, les travaux de Françoise Héritier (notamment Héritier, 1999).

9 La méthode consistant à distribuer des agendas aux jeunes en retrait afin qu’ils y décrivent plusieurs semaines de leur vie quotidienne a mis en évidence les longues heures parfois consacrées aux soins corporels, pour certains à la limite de l’obsession.

10 Entretien réalisé par l’auteure dans le centre de suivi psychologique fréquenté par ce jeune.

11 Il est ici intéressant d’analyser cette sorte de dépossession de l’intimité à la lumière des théories psychanalytiques, de la question du moi et du surmoi freudien tout comme des réflexions de Jung autour du couple introversion/extraversion.

12 Serge Tisseron, qui a collaboré à notre recherche franco-japonaise sur les hikikomori, désigne par ce terme « le processus par lequel des fragments du soi intime sont proposés au regard d’autrui afin d’être validés » (2011 : 85). L’auteur ajoute plus loin : « On a besoin d’intimité pour construire les fondations de l’estime de soi, mais la construction complète de celle-ci passe ensuite par le désir d’extimité. » Cf. aussi, pour plus de détails, Tisseron, 2001.

13 Expression proposée par Marie-Rose Moro lors d’une intervention dans le cadre de son séminaire à la Maison des adolescents (MDA) de l’hôpital Cochin.

14 Même si le mutisme de ces jeunes exprime une forte violence, par ce qu’ils vivent et ce qu’ils font vivre. Cette violence a été mise en scène par un ancien hikikomori, Hideto Iwai, devenu acteur et metteur en scène, dans une pièce, « Le hikikomori sort de chez lui », traduite en français lors d’une représentation à la Maison du Japon (Paris, 15-17 mars 2018).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Cristina Figueiredo, « Une nouvelle forme de renoncement ? », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 46 | 2019, mis en ligne le 03 juillet 2019, consulté le 20 juillet 2019. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/11419 ; DOI : 10.4000/ateliers.11419

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Auteur

Cristina Figueiredo

Maître de conférences université Paris Descartes, EDA–EA4071
cristina.figueiredo[at]parisdescartes.fr

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