Navigation – Plan du site
Fables et chimères de la composition

Le corps morcelé de Dionysos

The body in pieces of Dionysus
Frédérique Ildefonse

Résumés

Le sparagmos et l’omophagie sont considérés comme des imitations, voire des répétitions de la mise à mort de Dionysos-enfant. Cet article cherche à mettre en évidence que la distinction entre tout et partie est un opérateur pour le démembrement de Dionysos-enfant et de ses suites, distinctes en fonction des sources. Les mythes en présence excèdent l’application d’une opposition, fût-elle complémentaire, entre unité et multiplicité, comme l’atteste le rapprochement entre le corps morcelé de Dionysos et celui d’Osiris. Ils mettent en jeu la pars pro toto et son corrélat, le fait qu’il y ait une partie manquante, qu’elle soit perdue, ou sauvée. Le démembrement de l’enfant, la dispersion de son corps, l’exception de l’une de ses parties sont les éléments d’un dispositif qui vise, semble-t-il, à célébrer sa perpétuelle renaissance.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 « Mais elle, l’écume à la bouche, tournant des yeux révulsés, n’ayant plus les pensées qu’il convie (...)

1Les rituels dionysiaques, écrit Maria Daraki, comportaient « d’une part des sacrifices traditionnels, conformes aux normes “prométhéennes” requises par la religion civique, et, d’autre part, ces pratiques entièrement hors norme que sont le sparagmos et l’omophagie » (1994 : 62). Les pratiques rituelles du sparagmos (le dépècement à mains nues) et de l’omophagie (la consommation de chair crue) consistent à « déchirer avec les mains et avec les dents » (Plutarque, Propos de table, 291a) une victime sacrificielle, végétal, animal ou être humain. Si l’on s’en tient au texte pourtant le plus riche sur Dionysos, Les Bacchantes d’Euripide, les indications sur ces pratiques ne sont pas nombreuses. Un passage remarquable célèbre la « joie du manger cru » (omophagos charis) en se référant au sparagmos et à l’omophagie du bouc (Daraki, 1994 : 63) ; on y loue Dionysos, le seul parmi les dieux qui se donne lui-même en libation (Euripide, Bacchantes, v. 284‑285). Des indications apparaissent encore lorsqu’Agavé dépèce le corps vivant de son fils Penthée, qu’elle ne reconnaît pas1 :

Elle prend des deux mains son bras gauche, et s’arc-boutant du pied au flanc de cet infortuné, désarticule, arrache l’épaule, non point certes avec ses seules forces, mais avec celles que le dieu lui communique. Inô, sur l’autre flanc, œuvrait pareillement, et lacérait la chair, tandis qu’Autonoé venait à la rescousse avec la troupe entière des femmes. Ce n’étaient que confuses clameurs, lui, gémissant tant qu’il lui reste un peu de souffle, elles poussant le cri d’assaut : l’une emportant un bras, une autre un pied avec le soulier même — et les flancs lacérés se dépouillaient de chair. De leurs sanglantes mains, toutes, ainsi qu’au jeu de la balle, en tous sens dispersaient les lambeaux de la chair de Penthée : et son corps mutilé gisait de part et d’autre sous les âpres rochers, dans les fourrés des bois, où l’on ne trouverait ses restes qu’à grand-peine… Quant à la tête de l’infortuné, sa mère l’a prise entre ses mains et plantée sur son thyrse ; elle croyait porter la tête d’un lion, par tout le Cithéron promenant son trophée […] (Euripide, Bacchantes, v. 1125‑1143).

*

* *

2Le sparagmos et l’omophagie sont considérés comme des imitations, voire des répétitions de la mise à mort de Dionysos-enfant. De fait, le morcellement du corps renvoie au mythe de Dionysos-Zagreus. Giulia Sissa (1986) renvoie à la source principale, le Protreptique de Clément d’Alexandrie (II 19 2) : « Les mystères de Dionysos sont absolument inhumains : il était encore enfant et les Courètes l’entouraient en une danse armée, quand les Titans s’insinuèrent là par ruse, et, l’ayant trompé à l’aide de jouets enfantins, le dépecèrent tout bambin qu’il était encore, comme le raconte le père de cette initiation, Orphée le Thrace. »

  • 2 Dans Les Bacchantes d’Euripide, les Ménades appellent Dionysos en criant à l’unisson : « Iacchos ! (...)
  • 3 Cf. Kern, OF 36.

3Les Titans, mandatés par Héra jalouse, démembrent l’enfant Dionysos, fils de Zeus et de sa fille Perséphone, le font bouillir, puis le rôtissent. Athéna sauve le cœur de l’enfant, encore tout palpitant — et c’est ainsi qu’elle gagne le surnom de Pallas, de pallein, battre, bondir. Zeus avale le cœur de l’enfant, et parvient à lui donner naissance une seconde fois, sous le nom de Iacchos2. Dionysos pourrait signifier « deux fois né ». Toujours conformément au témoignage de Clément d’Alexandrie (Protreptique, II 17 2‑18, 2), Zeus foudroie les Titans et confie les membres de Dionysos à Apollon afin qu’il les ensevelisse. Apollon les porte sur le Parnasse où il enterre le cadavre démembré. Dans un fragment que cite également Sissa, fragment du traité De pietate du philosophe épicurien Philodemos qui cite un auteur du iiie siècle apr. J.-C., Euphorion de Chalcis3, Dionysos serait en fait né trois fois : tout d’abord de sa mère, ensuite de la cuisse de son père, enfin, lorsque démembré par les Titans, il est rassemblé par Rhéa qui recompose son corps.

4Le rassemblement du corps de Dionysos par la déesse Rhéa peut bien sûr donner lieu à des considérations sur Dionysos, dieu du vin : le nom de Rhéa dérive du verbe rhéô, rhein, qui signifie « couler » ; Dionysos, on l’a dit, est le seul de tous les dieux qui se donne en libation aux autres dieux. Mais il me semble que, dans ce démembrement de Dionysos-enfant et de ses suites, distinctes en fonction des sources, d’autres enjeux sont en présence. L’opérateur en est bien sûr la distinction entre tout et partie.

5Nous avons deux versions distinctes de la naissance de Dionysos. Dans la tradition hellénique courante, fils de Sémélé foudroyée par la splendeur de son amant, Zeus, à la demande d’Héra, jalouse, il a été conservé dans la cuisse de son père, puisque Sémélé le portait encore lorsqu’elle a été foudroyée. Dans les fragments orphiques, il est fils de Zeus et de Perséphone, fils de Zeus et de sa propre fille donc. C’est à cette seconde tradition, où il est fils de Zeus et de Perséphone, que se rattache le mythe du démembrement de Dionysos.

6Dans un article subtil, Jean Rudhardt, en travaillant sur les Hymnes Orphiques, met en évidence que ces sources relient entre elles les deux naissances. Perséphone est la première mère de Dionysos, que les Titans viennent démembrer. Dans certains témoignages, la renaissance de l’enfant démembré s’opère par la médiation de son cœur qu’Athéna-Pallas, comme on l’a dit, recueille et que Zeus mange, donnant une seconde naissance à Dionysos en absorbant cet organe. Un autre témoignage, d’Hygin, opère bien le lien entre les deux mères, reliant ce fait à son nom — Dionysos — et l’appelant bimater : « Liber, le fils de Jupiter et de Proserpine, fut mis en morceaux par les Titans. Jupiter donna à Sémélé le cœur du malheureux, pilé dans une boisson. » C’est lorsque Sémélé, déjà enceinte, se trouva foudroyée que Jupiter tira Liber du ventre de celle-ci.

7Dans les versions néoplatoniciennes, bien recensées par Sissa et Rudhardt,

l’image de lui-même que Dionysos contemple dans le miroir offert par les Titans figure sa dispersion dans le tout ; [les néoplatoniciens] établissent d’autre part une correspondance entre le démembrement du dieu et la fragmentation de l’âme dans les âmes individuelles. Rassemblant les membres du dieu, Apollon le rétablit dans son unité. Recueillant le cœur divin, Athéna sauve le noûs, l’esprit indivisible qui transcende la multiplicité des âmes (Rudhardt, 2002 : 500).

Dionysos représente la division, alors qu’Apollon représente l’unité.

8Plutarque, dans le traité de l’E de Delphes (9, 388F), témoigne du fait que Dionysos « a autant part à Delphes qu’Apollon » :

  • 4 Nuktelios signifie : auquel on rend un culte nocturne — qu’on célèbre la nuit ; Isodaites : qui dis (...)

Nous entendons […] les théologiens dire et chanter en hymnes, partie en poèmes, partie en prose, que le dieu est incorruptible et éternel par nature ; que, connaissant des changements l’affectant lui-même sous l’effet d’un dessein et d’une raison fixés par le destin, tantôt il embrase sa nature, assimilant toutes choses à toutes choses, tantôt prenant toutes sortes de formes, d’états et de puissances différentes, comme c’est le cas maintenant, il est nommé monde, le plus familier de tous ses noms. Pour dissimuler à la foule cette transformation en feu, les plus sages appellent le dieu Apóllon à cause de son unicité [Apóllon avec α privatif signifie « non-plusieurs »] et Phoîbos à cause de sa pureté inaltérable, mais pour ses transformations qui aboutissent à une organisation du monde en souffles, en eau, terre et astres, en naissances de plantes et d’êtres animés, s’exprimant à mots couverts ils désignent le changement qu’il subit comme une déchirure et un démembrement, et lui donnent le nom de Dionysos, Zagreus, Nyctelios et Isodète4 ; ils racontent corruptions et disparitions, suivies de résurrections et de renaissances, qui sont autant d’énigmes et de récits mythologiques appropriés aux changements dont nous avons parlé […].

À Apollon sont attribués « l’uniformité, l’ordre et le sérieux sans mélange », et à Dionysos « une inconstance mêlée de jeu, de démesure et de folie ».

9La complémentarité entre Dionysos et Apollon, symbolique du couple morcellement/recomposition, incline à envisager que le démembrement/recomposition de Dionysos-enfant sert de matrice au double processus qui définit la dialectique platonicienne. Le passage le plus célèbre, extrait du Phèdre, promeut la norme d’un logos organique : « Tout discours [logos] doit être constitué à la façon d’un être vivant, qui possède un corps à qui il ne manque ni tête ni pieds, mais qui a un milieu et des extrémités, écrits de façon à convenir entre eux et à l’ensemble » (Platon, Phèdre, 264c). L’accès à la dialectique s’opère lorsque se trouvent dégagés les deux processus suivants : « Le premier : vers une forme unique, mener, grâce à une vue d’ensemble, les éléments disséminés de tous côtés, pour arriver, par la définition de chaque élément, à faire voir clairement quel est celui sur lequel on veut, dans chaque cas, faire porter l’enseignement. » L’autre façon de procéder « consiste à pouvoir, à l’inverse, découper par espèces suivant les articulations naturelles, en tâchant de ne casser aucune partie, comme le ferait un mauvais boucher sacrificateur » (ibid., 265d‑266b).

10Conformément à la méthode dialectique, qui procède par « division et rassemblement », Socrate se dit « amoureux des divisions et des rassemblements qui [lui] permettent de parler et de penser » (legein te kai phronein). On trouve des exposés similaires sur la dialectique dans le Sophiste (253d‑260b) et le Philèbe (16c‑17a), notamment.

11Il me semble pourtant que les mythes en présence excèdent la seule application d’une opposition, fût-elle complémentaire, entre unité et multiplicité. Pour le montrer, je rapprocherai le corps morcelé de Dionysos du corps morcelé d’Osiris.

12Le démembrement du corps de Dionysos évoque, bien sûr, celui du corps d’Osiris. Dans le traité Isis et Osiris (chapitres 34‑35), Plutarque parle même de l’identité de Dionysos et d’Osiris. Le rapport, explicite, met en jeu le démembrement : « Tout ce que l’on rapporte des Titans, tout ce que l’on commémore dans les fêtes nocturnes de Bacchos, est analogue à tout ce que l’on raconte d’Osiris, son démembrement, à son retour à la vie, à sa nouvelle naissance. » Le démembrement du corps d’Osiris n’est pas un cas isolé : Plutarque évoque ce que, de nombreuses fois, la mythologie égyptienne raconte sur les dieux, « qu’ils ont été errants, qu’ils ont été démembrés, qu’ils ont souffert un grand nombre de semblables tourments » (Plutarque, Isis et Osiris, 11).

13Or l’atteinte à Osiris se fait en deux moments. Tout d’abord Typhon, son méchant frère, enferme Osiris dans un coffre superbe dont il a dit qu’il l’offrirait à celui qui, s’y allongeant, le remplirait exactement. Une fois Osiris allongé, Typhon et ses complices l’y enferment. Le coffre scellé est porté sur le fleuve et on le fait descendre jusque dans la mer par la bouche Tanitique, ou bouche maudite. Isis errante, après de longs périples, retrouve le coffre qu’elle dégage d’un tamaris qui s’était développé autour de lui en le dissimulant et que le roi du pays avait transformé en colonne pour soutenir son palais. Avant de se remettre en route, Isis dépose le coffre où se trouvait Osiris dans un endroit séparé. Mais — seconde étape — « Typhon, une nuit qu’il chassait durant un clair de lune, le trouva, reconnut le corps, le coupa en quatorze morceaux et de tous les côtés les dispersa ». Isis se mit à leur recherche, en parcourant les marais sur une barque faite de papyrus. Elle

élevait, dit-on, un tombeau chaque fois qu’elle découvrait un tronçon du cadavre. Certains auteurs pourtant n’admettent pas cette légende. Selon eux, Isis fit des images de tout ce qu’elle retrouvait, et elle les donna successivement à chaque ville, comme si elle eût donné le corps entier. Elle voulait ainsi qu’Osiris reçût le plus d’honneurs possibles, et que Typhon, s’il venait à l’emporter sur Horus, fût dans sa recherche du vrai tombeau d’Osiris, égaré et trompé par la diversité de tout ce qu’on pourrait lui dire ou lui montrer.

La multiplicité des tombeaux, corrélée au démembrement, lie Osiris et Dionysos : « Les Égyptiens, comme nous l’avons dit, montrent en divers lieux des tombeaux d’Osiris, et les Delphiens prétendent que les restes de Dionysos sont ensevelis chez eux, près de l’endroit où se rendent les oracles, et les Hosies offrent dans le temple d’Apollon un sacrifice secret, toutes les fois que les Thyades éveillent le Licnite. » Il s’agit du moment où les femmes de Delphes célébraient la naissance du dieu ressuscité, du petit enfant nouveau-né qui reposait dans un van, un lîknon.

14Reprenons les deux mythes. Apollon enterre les morceaux du corps de Dionysos démembré. À rebours de ce que pourrait nous laisser attendre l’interprétation néoplatonicienne, il collecte, mais ne relie pas entre eux, dans cette version, les membres séparés avant de les enterrer. Isis élève un tombeau à chaque partie du corps d’Osiris qu’elle retrouve. De plus, elle réalise des images (eidôla) de tout ce qu’elle a retrouvé, et les donne successivement à chacune des villes où elle trouve un morceau du corps d’Osiris, afin, dit Plutarque, qu’il reçoive le plus d’hommages possibles, et que Typhon soit égaré dans sa recherche du véritable tombeau d’Osiris. On retrouve la même économie du rapport tout/parties chez Diodore de Sicile (Bibliothèque historique, I 21), où Isis enveloppe chaque partie du corps dans une figure faite de cire et d’aromates, et semblable en grandeur à Osiris ; et à chaque classe de prêtres elle annonce qu’elle lui a confié à elle plutôt qu’à une autre la sépulture de Dionysos.

15Le démembrement intervient donc comme une seconde étape après l’enfermement par coïncidence de la forme globale. De plus, le morcellement ne va pas sans la pars pro toto, la « partie pour le tout ». Isis réalise des images de tout ce qu’elle retrouve, et les donne à chacune des villes, « comme si elle eût donné le corps entier ».

16Pars pro toto. Aristote, dans le De anima (I 5 411a 8‑10), rappelle que certains philosophes soutiennent que « l’âme est mélangée à l’Univers entier » — de là viendrait peut-être le fait que Thalès a pensé que tout était plein de dieux. Or, écrit Aristote :

La croyance de ces philosophes à l’existence d’une âme vient, semble-t-il, de ce que le tout est spécifiquement identique aux parties ; de sorte qu’ils sont dans la nécessité d’admettre que l’âme universelle est aussi spécifiquement identique à ses parties, puisque c’est grâce à une portion détachée du milieu ambiant et reçue en eux que les animaux sont animés. Mais si l’air aspiré est spécifiquement identique tandis que l’âme est hétérogène, il est évident qu’une portion seulement de l’âme se trouvera dans cet air, et qu’une autre portion ne s’y trouvera pas. Nécessairement donc, ou bien l’âme est spécifiquement identique (sc. à ses parties), ou bien elle n’est pas contenue dans toute partie quelconque du tout (Aristote, De anima, I 5 411a 16‑23).

17Aristote renvoie également à « l’observation » qui montre elle « aussi que les plantes continuent de vivre une fois divisées, ainsi d’ailleurs que certains insectes, tout se passant comme si les segments avaient une âme spécifiquement et non numériquement identique, puisque chacun d’eux conserve la sensation et le mouvement local pendant un certain temps ». Qu’ils ne persistent pas dans cet état n’est nullement surprenant puisqu’ils ne possèdent pas les organes nécessaires à leur conservation naturelle.

Mais il n’en est pas moins vrai que, dans chacune des parties segmentées, toutes les parties de l’âme sont intégralement contenues, et que les âmes des segments sont spécifiquement identiques entre elles et à l’âme entière, ce qui implique que les différentes parties de l’âme ne sont pas séparables les unes des autres, tandis que l’âme entière est, au contraire, divisible » (ibid., 411b 19‑28).

18Il semble bien que ce qu’Aristote thématise ici sur le plan biologique et psychobiologique fonctionne dans les récits du démembrement de Dionysos. De fait, la logique de la pars pro toto se retrouve (faut-il dire transcrite ?) en philosophie où elle a une place considérable ; ainsi chez Cicéron, à propos de Pythagore : « Pythagore dit que Dieu est une âme répandue dans tous les êtres de la nature et dont les âmes humaines sont tirées » (Cicéron, De natura deorum, XI 27).

19Plutarque oriente la réflexion dans une autre direction encore, conformément à l’opposition largement platonisante entre le caractère éternel et incorruptible de l’âme (d’Osiris) et son corps corruptible, à ce compte sujet à la possibilité du démembrement : si « les Égyptiens soutiennent en leur mythologie que l’âme d’Osiris est éternelle et incorruptible, que son corps est maintes fois démembré et dissimulé par Typhon, et qu’Isis, errant de tous côtés, le cherche et parvient de nouveau à le recomposer », c’est que

l’être, en effet, qui est aussi l’intelligence et le bien, est au-dessus de toute corruption et de tout changement. C’est de lui que découlent les images modelées dans la matière corporelle et sensible ; elle en reçoit des déterminations, des formes et des similitudes, comme la cire reçoit les empreintes d’un sceau. Mais ces empreintes ne durent pas toujours. Elles sont saisies par le principe désordonné et tumultueux qui, relégué ici-bas loin des régions supérieures, combat contre Horus, contre ce dieu engendré par Isis pour être l’image sensible du monde intelligible […] (Plutarque, Isis et Osiris, 54).

Cette distinction amène Plutarque à faire la différence, dans le morcellement, entre les fragments périssables et les émanations ou manifestations dont l’état est permanent : Isis

recherche tout ce qui reste d’Osiris et en recueille les fragments dans les plis de sa robe ; puis, quand elle en a reçu les débris périssables, elle les cache avec soin, afin de les produire au jour d’une nouvelle naissance, et de les faire de nouveau ressortir de son sein. Effectivement les idées, les manifestations et les émanations de ce dieu, qui brillent au ciel et dans les astres, se conservent en un état permanent ; mais celles qui sont disséminées dans des éléments sujets à des modifications, dans la terre, dans la mer, dans les plantes et dans les animaux, toutes celles-là se dissolvent, se corrompent, s’ensevelissent pour souvent reparaître de nouveau à la lumière et se manifester en une autre naissance (Plutarque, Isis et Osiris, 59).

20Il faut encore souligner que, dans les sources mentionnées, il existe un corrélat du dispositif pars pro toto, qui est ce que j’appellerai « la partie exceptée », c’est-à-dire le fait qu’il y ait une partie manquante : soit la partie perdue, soit la partie sauvée. C’est le cas chez Plutarque, dans le mythe du démembrement d’Osiris : le membre viril est perdu. C’est le cas pour le démembrement de Dionysos : le cœur est sauvé. Le caractère commun de ces deux cas me paraît confirmé par leur sort : les deux sont mangés. Ainsi dans Isis et Osiris :

La seule partie du corps d’Osiris qu’Isis ne parvint pas à trouver, ce fut le membre viril. Aussitôt arraché, Typhon en effet l’avait jeté dans le fleuve, et le lépidote, le pagre et l’oxyrhynque l’avaient mangé : de là l’horreur sacrée qu’inspirent ces poissons. Pour remplacer ce membre, Isis en fit une imitation, et la déesse ainsi consacra le Phallos dont aujourd’hui encore les Égyptiens célèbrent la fête.

Ainsi pour Dionysos : Athéna-Pallas recueille le cœur, que Zeus avale ensuite pour faire renaître son fils, soit directement, soit par la médiation de la seconde mère. Dans la tradition des Hymnes orphiques, Sémélé est enceinte de Dionysos, parce que Zeus lui a fait manger son cœur.

21La renaissance de Dionysos se fait donc moins par seules recomposition et réunification (conformément à la leçon des philosophes) que par nouvelle croissance autour de son cœur. Il y a donc plus de complexité engagée dans le démembrement de Dionysos qu’une simple dissémination du multiple qu’on opposerait au rassemblement conformément à l’unité. La lecture néoplatonicienne est donc incomplète, ou partisane, et la complexité engagée se dit dans l’économie des rapports entre tout et partie, éminemment dans le dynamisme de la pars pro toto.

22Une épouse jalouse envoie une multiplicité de Titans s’en prendre à un enfant, qu’ils démembrent et rôtissent. Mais ce crime contre nature (s’en prendre à l’enfant) touche un enfant marqué d’une étrange génération : celle de son père et de sa propre fille ; plus, celle du roi des dieux et de sa fille marquée par l’opposition entre la vie et la mort.

23Le démembrement de l’enfant, la dispersion de son corps, l’exception de l’une de ses parties sont les éléments d’un dispositif qui vise, semble-t-il, à célébrer sa perpétuelle renaissance. Maria Daraki, dans son beau livre sur Dionysos, a souligné un point important : Dionysos est essentiellement « le dieu qui meurt » ou plutôt

qui traverse la mort. Comme dans ses autres aventures « mortelles », Dionysos ne « souffre » pas, il circule. Mais, dans le « passage » sacrificiel, les conditions de cette « circulation » sont particulières. Elles conduisent de Dionysos-enfant à Dionysos-adulte. Cette double présence est impossible à comprendre si l’on raisonne par catégories temporelles. Entre l’« enfance » et l’« âge adulte » d’un personnage, il y a nécessairement succession, il y a le temps. Mais il n’y a pas de « temps » dans le dionysisme, les catégories spatiales y suppléent entièrement. […] Si, des deux formes de Dionysos, adulte et enfantine, c’est cette dernière qui doit traverser le pays de la mort, c’est parce qu’il est l’espace de la croissance (Daraki, 1994 : 65).

Ce à quoi le démembrement prélude, c’est au passage à une nouvelle naissance par une mort qui ne dépendent ni l’une ni l’autre d’un processus de croissance et décroissance, de génération et de corruption. L’auxiliaire de ces transformations distinctes de la croissance naturelle est l’identité entre tout et parties, puisque ce qui permet la renaissance hors de la croissance naturelle, c’est l’idée d’une partie à partir de laquelle le développement peut reprendre. En un sens, le démembrement végétalise le corps dans ses parties, la partie à partir de laquelle s’opère la renaissance est une partie germinale, à partir de laquelle le corps tout entier peut se développer.

24J’aimerais, pour finir, citer, de manière déplacée, un passage du traité 47 de Plotin (III 2 I, De la providence) : « Dans le monde intelligible, tout être est tous les êtres ; ici-bas, chaque chose n’est pas toutes choses ; et l’homme, en tant qu’il est une partie du monde, est une de ces choses : il n’est pas l’homme total. Mais s’il y a des parties du monde en qui réside un être qui ne soit plus une partie, ces parties-là sont alors des touts. »

Haut de page

Bibliographie

Sources

Aristote
1934 De l’âme, traduit par J. Tricot (Paris, Vrin).

Cicéron
2002 De la nature des dieux, traduit par C. Auvray-Assayas (Paris, Les Belles Lettres) [La Roue à Livres].

Clément d’Alexandrie
1942 Le Protreptique, traduit par C. Mondésert (Paris, Les sources chrétiennes).

Diodore de Sicile
1993 Bibliothèque historique, traduit par Y. Vernière (Paris, Les Belles Lettres).

Euripide
1961 Bacchantes, traduit par H. Grégoire (Paris, Les Belles Lettres).

Kern, Otto (éd.)
1922
Orphicorum fragmenta (Berlin, Weidmann).

Platon
1966Philèbe, traduit par A. Diès (Paris, Les Belles Lettres).
1969Sophiste, traduit par A. Diès (Paris, Les Belles Lettres).
1989 Phèdre, traduit par L. Brisson (Paris, GF-Flammarion).

Plotin
1989 Ennéades III, traduit par E. Bréhier (Paris, Les Belles Lettres).

Plutarque
1972 Propos de table, livres I-III, traduit par F. Fuhrmann (Paris, Les Belles Lettres).
1988 Isis et Osiris, traduit par C. Froidefond (Paris, Les Belles Lettres).
2006 L’E de Delphes, dans Dialogues pythiques, traduit par F. Ildefonse (Paris, Flammarion).

Littérature critique

Daraki, Maria
1994 Dionysos et la déesse terre (Paris, Flammarion) [Champs, 311].

Rudhardt, Jean
2002 Les deux mères de Dionysos, Perséphone et Sémélé, dans les Hymnes orphiques, Revue de l’histoire des religions, 219 (4) : 483-501 ; DOI : 10.3406/rhr.2002.955.

Sissa, Giulia
1986 Dionysos : corps divin, corps divisé, in C. Malamoud et J.‑P. Vernant (éd.), Corps des dieux (Paris, Gallimard) : 493-517.

Haut de page

Notes

1 « Mais elle, l’écume à la bouche, tournant des yeux révulsés, n’ayant plus les pensées qu’il convient, elle était possédée de Bakkhos et ne l’écoutait point » (Bacchantes, v. 1123‑1125).

2 Dans Les Bacchantes d’Euripide, les Ménades appellent Dionysos en criant à l’unisson : « Iacchos ! Bromios ! »

3 Cf. Kern, OF 36.

4 Nuktelios signifie : auquel on rend un culte nocturne — qu’on célèbre la nuit ; Isodaites : qui distribue à tous également et se dit de Dionysos et de Pluton.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Frédérique Ildefonse, « Le corps morcelé de Dionysos », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 46 | 2019, mis en ligne le 03 juillet 2019, consulté le 20 juillet 2019. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/11498 ; DOI : 10.4000/ateliers.11498

Haut de page

Auteur

Frédérique Ildefonse

Directrice de recherche CNRS, Centre Jean Pépin–UMR8230 (CNRS/ENS)
frederique.ildefonse[at]icloud.com

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Ateliers d'anthropologie – Revue éditée par le Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative  est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo LESC - Laboratoire d’Ethnologie et de Sociologie Comparative
  • Logo Maison René Ginouvès - Archéologie & Ethnologie
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • OpenEdition Journals