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Fables et chimères de la composition

Images du corps nikkei à São Paulo

Images of the Nikkei body in São Paulo
Helena Prado

Résumés

Cet article propose d’explorer les images relatives à la population d’origine japonaise à São Paulo à partir de l’étude des représentations stéréotypées et des déterminants de race présents dans les discours collectifs. En considérant à la fois quelques expressions de langage populaire fréquemment usitées et les discours recueillis, il vise à analyser ce qui est donné comme évidence, soit le corps désigné comme « japonais » au Brésil, étranger, différent et exclu des représentations du corps à l’œuvre dans le « mythe national ».

Il s’agira donc d’identifier les marqueurs phénotypiques en jeu, et de mettre en évidence ce qui en découle directement, à savoir une série de représentations « naturellement » associée à l’ethnicité nikkei qui a trait à la fois à des normes esthétiques, comportementales, à des valeurs morales et intellectuelles et à des pratiques collectives et individuelles attendues des Nippo-Brésiliens.

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  • 1 Cet article est adapté de la communication « Le corps nikkei [« japonais »] à São Paulo. Présence/a (...)
  • 2 On verra par la suite que les deux termes sont interchangeables, car pris l’un pour l’autre dans l’ (...)

1Lorsque j’ai commencé à m’intéresser aux immigrés japonais au Brésil et à leurs descendants1, à travers une première étude des représentations médiatiques des Nippo-Brésiliens dans la presse qui leur était dédiée, une interrogation a surgi : comment être Brésilien quand on a un corps donné pour oriental ou japonais2 ? Ces questions m’ont conduite à interroger ce corps « japonais » au Brésil et à expliquer de quelle manière il est ainsi construit socialement.

  • 3 Entre 1908 et les années 1970, viendront approximativement 200 000 immigrés japonais, dont la plus (...)

2Ma curiosité n’est pas due au hasard dans ce contexte socio-historique bien spécifique. En effet, l’histoire de l’immigration nipponne est traversée par la question récurrente de l’appartenance ethnique des descendants d’immigrés : les Japonais considérés comme étrangers, de mœurs orientales « bizarres » dans un premier temps, deviennent familiers mais toujours différents. L’histoire de l’immigration japonaise au Brésil débute en 1908, lorsqu’un contrat est passé entre les gouvernements nippon et brésilien. Des centaines de familles japonaises débarquent alors pour travailler comme main-d’œuvre salariée dans les exploitations agricoles de café, en pleine expansion dans les États du sud du pays (São Paulo et Paraná). Par la suite, le courant migratoire s’intensifie pour être interrompu par le gouvernement brésilien peu avant la Seconde Guerre mondiale. Il reprendra après la guerre mais sous une autre forme : non subventionné, individuel — principalement masculin — et urbain. Les flux de migration resteront significatifs jusqu’aux années 19703.

  • 4 Nikkei signifie Japonais ou descendants de Japonais vivant en dehors du Japon, et c’est une dénomin (...)
  • 5 La question migratoire au Brésil du xixe siècle est orientée vers l’idée de « blanchir » la populat (...)

3Durant la première moitié du xxe siècle, les Nikkeis4 étaient perçus comme tout à fait distincts culturellement du reste de la population brésilienne. Par la suite ils demeurèrent dissemblables ou, s’ils ne l’étaient plus totalement, ils furent considérés comme moins bons ou meilleurs que les autres Brésiliens, en tous les cas comme des Brésiliens différents des autres, toujours comme une minorité visible, aisément reconnaissable par des spécificités physiques et culturelles présumées. Le discours dominant jongle encore aujourd’hui entre la vision de la non-assimilation des Japonais — voire d’un « péril jaune » datant d’avant la Seconde Guerre mondiale5 — et celle de minorité-modèle, à partir des années 1950, à la suite de l’essor du Japon moderne en tant que puissance économique et technologique mondiale.

  • 6 Dans les années 1930, l’idée que la société brésilienne trouve son fondement dans le mélange de tro (...)

4Les Nippo-Brésiliens ont aujourd’hui une position ambivalente dans la société globale : ils sont Brésiliens, il n’y a pas à proprement parler de remise en cause de leur présence, ni de leur contribution aux processus sociaux, ni de questionnement quant à leur nationalité, mais ils conservent, dans l’imaginaire du cru, un je-ne-sais-quoi de japonais, quelque chose de l’ordre de l’essence, de la racine, de la « race » — pour employer le terme utilisé communément au Brésil6, quelque chose qui serait fondamentalement japonais. Ces mêmes considérations ambiguës se retrouvent incorporées dans le discours des Nippo-Brésiliens eux-mêmes, qui tentent de les utiliser à leur profit, selon — et c’est mon hypothèse — des usages spécifiques et contextuels de l’ethnicité. Le statut des Nippo-descendants n’est nullement comparable à celui des Afro-Brésiliens, discriminés racialement, socialement et économiquement, ou encore des Européo-Brésiliens, qui incarnent la classe dirigeante au Brésil. Il s’agit à mon sens d’un cas un peu à part et c’est cette particularité que je souhaite démontrer ici.

  • 7 Il s’agit ici de ce que Nogueira (1998) a appelé le « préjugé de marque », par opposition au « préj (...)

5Les immigrés japonais et leurs descendants ont toujours été catégorisés au Brésil sur la base de leur différence, culturelle bien sûr, mais cette différence est aujourd’hui principalement établie par l’apparence a priori7, ce que j’appelle la représentation du corps nikkei. Il m’a donc fallu prendre le « sens commun en tant que système culturel » ; c’est-à-dire, comme un ensemble logique et « relativement organisé de pensée », y compris dans ce qu’il a de plus ordinaire et banal (Geertz, 1986). Une des difficultés de ce travail a résidé là : transcrire et traduire ce qui est si diffus et impalpable dans les relations, ce qui est présenté comme un fait de nature, une évidence visible, une différence manifeste. De telle sorte que l’on puisse « cueillir » les logiques des interlocuteurs et accéder à un cadre interprétatif qui mette en relief le « feuilleté » d’identifications culturelles des Nippo-Brésiliens.

6Émerge ici la question de la légitimité de l’identité, encore et toujours discutée en sciences sociales, et néanmoins très présente dans la problématique de la construction d’une « identité nationale brésilienne ». La représentation de la nation brésilienne, en tant qu’entité abstraite, socialement construite, se manifeste à travers les discours hégémoniques, et particulièrement les discours politiques, idéologiques et médiatiques, et ne constitue pas une réalité que l’on peut expérimenter. Elle donne lieu à ce que j’appelle un « mythe national brésilien » appréhendé à partir de la notion de « démocratie raciale » de Gilberto Freyre (1933) qui définit l’identité brésilienne comme métisse, forgée à partir du mélange entre Indiens, Africains et Européens. Cette identité mythifiée est entendue comme une construction narrative visant à catégoriser sous des traits spécifiques, souvent valorisés, une essence commune à tous les membres d’une nation, par laquelle chacun peut se reconnaître et se définir.

7Cette définition identitaire se transforme lorsque l’on change l’angle de vue et que l’on glisse de la représentation d’une identité nationale à celle d’une identité régionale (relevant de l’un des États locaux constitutifs de la nation concernée). Au sein d’une métropole telle que São Paulo, les situations d’identifications ethniques ne font pas défaut. Dans une ville qui s’est construite grâce aux diverses vagues d’immigrations des xixe et xxe siècles, qu’elles soient européennes (Italiens, Allemands, Espagnols, Portugais, Juifs d’Europe de l’Est), moyen-orientales (Syro-Libanais) ou asiatiques (Japonais, Chinois, Coréens), les manifestations de diversités culturelles foisonnent. Ainsi, quand il s’agit de se représenter une identité paulista (propre à l’État de São Paulo), on assiste à l’affirmation d’une multiethnicité historique qui met en avant divers groupes issus de la grande période d’immigration. Dans la capitale de l’État, chaque diaspora y laisse ses « marques » : pour les Japonais, c’est le quartier central de Liberdade. La communauté japonaise est donc partie intégrante de cette identité paulista.

8Quelle que soit l’échelle de représentation — imaginaire national, régional —, l’hétéro-identification du groupe nippo-brésilien s’effectue dans les interactions quotidiennes à travers l’image du corps nikkei. C’est d’un corps essentialisé, stigmatisé, différencié, qu’il s’agit ici ; un corps vu sous les dehors d’une série de représentations allant de l’esthétique jusqu’aux valeurs morales et intellectuelles, en passant par la sexualité. Dans cette perspective, je m’attacherai à comprendre ce qui est donné pour évidence, soit le corps désigné comme « japonais » au Brésil (l’Autre, étranger, différent et exclu des représentations du corps à l’œuvre dans le « mythe national ») et toutes les représentations qui y sont « naturellement » associées (les préjugés ethniques et raciaux) pour justifier la distinction entre corps japonais et corps brésilien et, simultanément, entre individu nikkei et individu brésilien non descendant de Japonais.

  • 8 J’insiste sur le fait que ces représentations concernent la ville de São Paulo, car l’on pourrait o (...)

9En quoi donc le corps nikkei est-il autre, au regard du corps brésilien ? Il y a plusieurs manières d’aborder cette question ; je m’axerai pour ma part sur les catégorisations fondées sur les notions de « race » et de genre, intrinsèquement liées, telles qu’elles sont présentes dans les discours collectifs et dans un certain « mythe national brésilien », en vigueur à São Paulo8.

10Au Brésil, les déterminants de « race » sont multiples et varient considérablement selon les individus que l’on cherche à catégoriser et à différencier. Dans ce contexte, l’altérité se construit à travers un discours classificatoire qui induit une hiérarchie de valeurs à partir de critères discriminants liés au phénotype. Il peut s’agir par conséquent de l’identification par autrui — soit l’hétéro-identification des Nippo-Brésiliens — à des fins de différenciation du groupe brésilien ; ou encore d’auto-identification par les Nippo-Brésiliens qui reprennent à leur compte cette catégorisation.

  • 9 Générations nissei (fils d’immigrés, première génération à être née au Brésil) et sansei (petits-fi (...)

11En considérant à la fois quelques expressions de langage populaire fréquemment usitées, du type de la moquerie ou de la taquinerie, et les discours relevés lors de mes entretiens avec des Nippo-Brésiliens de jeunes générations9, il est possible de distinguer plusieurs marqueurs à l’œuvre dans les interactions sociales. Je reprendrai ici trois expressions qui serviront de point de départ à autant de discriminants corporels.

Sou japonês, está na cara !

12« Je suis Japonais, ça se lit sur mon visage ! » Cette phrase, reprise par plusieurs interlocuteurs nippo-brésiliens, non comme une revendication mais comme un constat, un état de fait, pourrait résumer à elle seule toute une problématique. Pareille expression, fréquente et déclamée comme une évidence, un « fait de nature » en quelque sorte — même s’il peut être parfois mis en question —, découle à mon sens d’une pratique sociale très populaire au Brésil : l’attribution de surnoms. En effet, l’identification d’un marqueur phénotypique asiatique, le plus souvent des « yeux bridés », ou encore la reconnaissance d’un patronyme à consonance japonaise par exemple, donne lieu à des appellations systématiques. Les Nikkeis sont encore et toujours identifiés par un terme d’adresse ou un surnom : japonês, japa (forme abrégée de japonês), japinha (diminutif).

13Cette manière de s’exprimer en attribuant des surnoms à partir d’une caractéristique physique saillante est un comportement social normé au Brésil. Mais il n’est pas pour autant bien reçu, au contraire. C’est une forme évidente de distinction, une manière de nommer l’autre en le différenciant de soi, mais c’est aussi une forme d’exclusion de toute une population locale. Comme le dit l’une de mes interlocutrices : « Ces surnoms sont un moyen d’effacer l’identité de l’autre, d’éliminer son individualité. » Il s’agit plus exactement de marquer l’autre du sceau de la différence, et, en même temps, de l’inscrire dans un ensemble générique : partant, d’accomplir une opération d’homogénéisation en effaçant sa singularité individuelle.

  • 10 D’après Jeffrey Lesser (2008), cela a également pour effet de créer une « illusion de masse » et pa (...)

14Cette différenciation énoncée met en évidence l’altérité corporelle. Cela rappelle la dissemblance des corps et leur inégale visibilité : certains sont plus visibles que d’autres, car ils sont plus clairs, plus foncés, plus gros, plus « bridés », etc. Ce qui a pour effet, dans le cas présent, d’homogénéiser une population et d’occulter la variété des individualités qu’elle comporte. Il est fréquent d’entendre, dans les interactions informelles quotidiennes à São Paulo, que « tous les Japonais se ressemblent »10.

15Les surnoms sont également ambivalents, ils n’ont pas la même signification selon le contexte et le ton sur lequel ils sont énoncés. Ils sont parfois employés entre personnes ayant les mêmes traits : on a pu ainsi entendre maintes fois des Nikkeis qui parlent de collègues ou d’amis en les désignant comme « japa ». Notons d’ailleurs toute l’ambiguïté du terme japonês/japa, désignant à la fois les personnes d’origine japonaise au Brésil, et la population nationale du Japon, voire parfois, par extension, tous les Asiatiques. Outre la pauvreté du lexique qui exige d’être complété pour éviter des malentendus, cela renforce l’idée de l’importance des caractéristiques physiques qui l’emportent sur des critères de nationalité dans les désignations de l’altérité.

16C’est ce qu’Oracy Nogueira, sociologue brésilien, a défini comme étant le « préjugé racial de marque » — dérivé du concept de « préjugé de couleur » — par opposition au « préjugé racial d’origine » — en vigueur aux États-Unis, par exemple (2007). Ce préjugé de « marque » tire son fondement de critères phénotypiques et esthétiques : « Ici, c’est l’apparence seule qui compte (et non le fait d’avoir un ancêtre africain, plus ou moins lointain), et […] pas particulièrement la couleur, mais tout un ensemble de caractères physiques » (Bastide, cité par Nogueira, 1973 : 6, mes italiques). À la différence du préjugé « d’origine », la frontière entre groupes discriminant/discriminé (par exemple Brésilien/Asiatique) est aussi fonction d’une série d’autres variables, comme le degré de proximité ou d’affection, la classe sociale, le niveau d’instruction, le contexte ; elle se trouve donc être plus modulable.

  • 11 Il est intéressant d’observer qu’il en va ainsi pour toutes les populations asiatiques à São Paulo  (...)

17À l’intérieur du concept de « préjugé de marque », déclenché par la reconnaissance d’un critère physique saillant, l’accent peut donc être mis sur la nationalité et/ou sur la couleur de peau et autres traits phénotypiques. Dans le cas des populations immigrées au Brésil, le préjugé de « marque » va de pair avec un surnom qui, lui, correspond à une origine supputée — plutôt que réellement vérifiée. De ce fait, la population nippo-brésilienne, aux traits asiatiques marqués, sera appelée « japonaise »11.

  • 12 Comme le suggère John H. Burma à propos des plaisanteries entre Noirs et Blancs aux États-Unis (194 (...)

18Il convient de signaler toutefois que l’utilisation de surnoms n’entrave pas les relations entre les individus qui les donnent ou qui les reçoivent ; l’intégration à un groupe passe au contraire par le consentement, voire la capacité à tourner en dérision le surnom qu’on a reçu. Par conséquent, l’effet de discrimination tend à disparaître ou à s’effacer. Un parallèle peut être établi avec la maîtrise de l’« humour racial » (qui se décline également sur les questions de sexualité, de genre), associé à l’usage des surnoms. Une stratégie des Nippo-Brésiliens (et d’autres groupes stigmatisés) est d’utiliser l’« humour racial » comme tactique de défense, sorte de parade à une attaque. Tourner en dérision le surnom cible de raillerie, en utilisant les stéréotypes mêmes qui sont construits par le groupe dominant, revient à s’intégrer, littéralement. L’humour devient alors une technique de riposte au sein des interactions sociales où est mobilisé le préjugé racial12.

19Les moqueries populaires relatives aux Japonais, qui m’ont été relayées par mes interlocuteurs Nippo-Brésiliens, concernent de manière récurrente l’idée de défaillance sexuelle des hommes nippons — idée extrapolée d’après le stéréotype relatif aux petits organes sexuels des Japonais —, ou encore la croyance que les Japonais peuvent être aisément dupés. La riposte humoristique devient alors le retournement de la situation de raillerie, soit en transformant la défaillance en prouesse sexuelle — séduire une belle femme blonde par exemple —, soit en intervertissant malicieusement les rôles, celui qui croyait duper devient alors le dindon de la farce. En un mot, la technique d’humour racial prend ici la forme de la maîtrise du jeitinho brasileiro (littéralement « style brésilien », capacité à renverser une situation adverse — j’y reviendrai), c’est-à-dire de la capacité à renverser une situation défavorable en avantage.

20Sous le surnom japonês et ses déclinaisons, autrement dit sous le discours collectif d’assignation raciale, se cachent plusieurs représentations du corps qu’il est nécessaire d’examiner. Ces représentations sont déterminées à partir de critères physiques discriminants — dits « attributs » ou « marqueurs » — tels que la forme des yeux et la couleur et texture des cheveux. Elles engendrent également des représentations du comportement « type » des Nippo-Brésiliens. C’est, de fait, le propre des discours raciaux ou racialistes, que d’essentialiser les traits des individus pour n’en retenir, par métonymie, qu’un aspect, représentatif de tous les autres, comme on le verra par la suite.

O perigo amarelo

  • 13 La catégorie « auto-identification de couleur/race », présente dans le recensement sociodémographiq (...)

21Dans le cas des « marqueurs » attribués aux Nippo-descendants, la couleur de peau, au sens strict, n’est pas un critère à privilégier, contrairement à ce qui se fait par ailleurs au Brésil en matière raciale13. Si la catégorie de couleur « jaune » (amarelo) est présente dans les recensements démographiques nationaux, le terme n’existe pas en pratique dans les discours collectifs relevés. La couleur « jaune » n’est pas évoquée ou ne l’est que très rarement. Si, comme le montre Antonio Sérgio Guimarães (2011), le terme cor (« couleur ») au Brésil ne saurait être réductible à la simple couleur de peau, il faut ici se concentrer sur d’autres traits ethnico-raciaux.

  • 14 D’abord utilisée pour désigner les peuples asiatiques prétendument menaçants par leur volonté expan (...)

22Historiquement, une exception est à noter : l’expression de « péril jaune » (perigo amarelo). Cette expression, née au xixe siècle, et bien connue en Occident14, commence à être employée au Brésil durant la période du régime nationaliste et autoritaire des années 1930, sous le gouvernement de Getúlio Vargas. Elle désigne les immigrés japonais que l’on estime être organisés en communautés fermées, dites « kystes ethniques » — selon l’expression du gouvernement —, « dangereux » pour la sécurité de l’État. En dehors de ce contexte historique particulier, il n’est plus question du marqueur « jaune ».

23Par conséquent, depuis son histoire migratoire, la population nippo-brésilienne est plutôt assimilée socialement aux « Blancs » et s’identifie du reste majoritairement ainsi dans les recensements. Cette assimilation à la catégorie « Blancs » est à mettre en corrélation avec la distinction de classes sociales (Guimarães, 2002). Selon le modèle normatif en vigueur au Brésil, il existe un continuum Blanc-Noir à partir duquel on peut établir les classes sociales : les personnes de couleur de peau plus foncée appartiennent aux classes économiquement et socialement les plus défavorisées ; les personnes de couleur plus claire, aux classes les plus aisées. Les Nippo-Brésiliens s’intègrent, eux, dans les classes moyennes ou aisées.

Abre o olho japonês !

24Si la couleur de peau n’est pas un critère discriminant prévalent, les yeux bridés, porteurs d’un épicanthus — repli de la peau de la paupière supérieure au coin interne de l’œil —, s’avèrent le plus souvent être le marqueur phénotypique asiatique visible. Un dicton populaire fort répandu et repris dans les représentations médiatiques, « Abre o olho Japonês ! (Ouvre l’œil, Japonais !) », insiste dans une formule moqueuse, sur les yeux bridés, perçus comme si petits qu’ils donnent le sentiment d’être clos ou à demi-clos.

25Puisque les yeux bridés sont le marqueur principal, les repérer chez un individu revient à lui attribuer d’autres traits physiques raciaux et genrés même lorsqu’ils ne sont pas visibles. Ce marqueur principal entraîne implicitement d’autres images phénotypiques, avec lesquelles il fait système :

  • les cheveux : noirs, épais et raides. Les cheveux des femmes, à l’inverse de ceux des hommes (dont on dit qu’ils sont « incoiffables »), ne sont pas perçus négativement ;

  • la pilosité corporelle : quasi inexistante. L’absence de pilosité ne semble pas être un facteur discriminant négatif, et ce, même pour les hommes — peut-être entrent-ils, en ce cas précis, dans les canons de beauté brésiliens en vogue, qui prônent l’épilation masculine et féminine de la plus grande partie du corps ;

  • la taille : petite chez les deux sexes, épaules étroites et tombantes ;

  • la forme des membres : bras courts et jambes arquées ;

  • les parties sexuées du corps féminin : petits seins, fesses plates, hanches droites ;

  • les parties sexuées du corps masculin : pénis de petite taille.

Les Nikkeis se sont approprié ces représentations dans lesquelles ils voient aussi un « fait de nature ». Ils se décrivent alors eux-mêmes à l’aide de ces traits physiques qu’ils jugent négativement, endommageant leur image ou « modèle-de-soi » (Devereux, 1980) par rapport à la norme esthétique dominante de la société brésilienne.

26Les Nippo-Brésiliens issus de mariages dits « mixtes » (dont l’un des deux conjoints n’a pas d’origine japonaise), catégorisent quant à eux spontanément leurs caractéristiques physiques de manière binaire, où tout ce qui ne relève pas des critères précédemment cités n’est pas japonais, mais brésilien, et vice-versa. Les traits corporels paraissent alors être exclusifs les uns des autres, dans un système de représentation où ils ne peuvent pas être catégorisés autrement que comme japonais ou bien brésilien, et un trait ne peut pas appartenir aux deux champs à la fois.

Ostentation et discrétion dans les attributs corporels et comportementaux

27À partir de la lecture de ces représentations du corps, il est possible de regrouper les « marqueurs raciaux japonais », ou asiatiques, en deux ensembles. D’une part, les marqueurs désignant des parties du corps ostensibles et instantanément reconnaissables dans les interactions sociales quotidiennes : tels que les yeux bridés et les cheveux noirs, épais et raides. D’autre part, les marqueurs désignant des parties discrètes du corps intime, latentes, non visibles immédiatement et supposées absentes ou amoindries : tels que les fesses plates, les petits seins, le pénis de petite taille, les hanches droites.

28Cette opposition entre ostentation et discrétion dans les attributs physiques va se révéler être un indicateur de la distinction entre les groupes brésilien et japonais, et sera reprise de manière symétrique pour catégoriser les attributs comportementaux.

Tableau : Attributs catégoriels physiques

Marqueur ostensible (traits manifestes)

Marqueur discret (traits sexués latents)

Yeux bridés

Cheveux lisses et noirs

Petite taille

Fesses plates

Petits seins

Petit pénis

Observer et identifier un des marqueurs ostensibles du corps, listés dans le tableau ci-dessus, revient à se représenter un ou plusieurs marqueurs nommés discrets. De sorte que la représentation raciale du corps nippo-brésilien va engendrer simultanément des représentations sexuées du corps. En d’autres termes, les représentations du corps nikkei entravent la reconnaissance d’une sexualité et d’une esthétique nippo-brésiliennes valorisées. Plus encore, du marqueur « yeux bridés » ainsi que des autres identifiants phénotypiques découlent directement une série de représentations de l’ethnicité nikkei qui ont trait à la fois à des normes de comportement social, à des valeurs morales et intellectuelles et à des pratiques collectives et individuelles perçues comme authentiquement nipponnes.

  • 15 Le slogan d’une célèbre marque d’appareils électroniques nippo-brésilienne, Semp-Toshiba (née de la (...)

29Les individus sont alors associés de manière stéréotypée à certaines catégories socio-professionnelles dans lesquelles ils sont reconnus et visibles. Aux yeux des Paulistas, les Nippo-Brésiliens exercent fréquemment en tant que médecins, paramédicaux, universitaires, avocats, ingénieurs, architectes, exploitants agricoles. À l’opposé, ils deviennent socialement invisibles, même quand ils sont présents cette fois, dans le marché du sexe, les secteurs des loisirs et de la vie nocturne, les médias mainstream (TV, campagnes publicitaires, cinéma, sport, presse), sauf à mettre en valeur des compétences techniques vues comme « japonaises »15.

  • 16 Ici encore, les médias nippo-brésiliens utilisent ce stéréotype pour diffuser des images positives (...)
  • 17 Dans son ouvrage Carnavais, malandros e heróis (1997), Roberto Da Matta cherche à interpréter le ca (...)

30Dans ce système normatif de représentations, les Nippo-Brésiliens sont considérés comme honnêtes, fidèles, studieux, travailleurs, dignes de confiance, timides, renfermés, grégaires, obéissants. Autant de qualificatifs dotés d’une valeur positive dans les secteurs professionnels16, mais appréhendés comme des défauts dans les domaines du divertissement, des loisirs, des festivités — domaines où le Brésilien est censé exceller. On leur impute ainsi rigidité, introversion, sévérité, rigorisme et inadaptabilité. Ils se situent alors à contre-sens de la caractéristique dite typiquement brésilienne dans les discours collectifs du jeitinho brasileiro17, manière d’être, empreinte de non-formalisme, de flexibilité, de nonchalance, dont l’objectif ultime est la débrouillardise par le contournement des lois (Da Matta, 1997).

31Cet antagonisme des modèles de comportements entre Japonais et Brésiliens, conduit à la représentation d’un défaut d’affects chez les Nikkeis, contre une suraffectivité chez les Brésiliens. Le corps japonais, représenté comme dépourvu d’affects et d’émotions, est jugé froid, droit, insensible et impassible. Le corps brésilien quant à lui semble n’être que sensation, ou presque : sensibilité, émotion, affect, pulsion, intensité, sont autant de notions retraduites dans le langage courant par des termes tels que chaleur, sensualité, humour, nostalgie, amour, passion, tristesse. La profusion du lexique des affects et des sentiments du corps brésilien est en fort contraste avec le lexique employé pour le corps japonais. En contrepartie, les Nikkeis sont investis de qualités morales telles que constance, stabilité et rectitude, alors que les autres en sont dénués. On constate ainsi que la classification des attributs physiques et comportementaux suppose une interdépendance des valeurs morales et des régimes d’affectivité. Plus l’affectivité est intériorisée, comme dans le cas supposé des Japonais, plus les qualités morales seront élevées. A contrario, plus l’affectivité est exacerbée, comme on le présume pour les Brésiliens, moins les qualités morales seront présentes.

32Ces catégorisations ne sont pas sans rapport avec les attributs comportementaux sexués que l’on assigne généralement aux Nippo-Brésiliens. Le défaut d’affects qu’on leur prête est intrinsèquement corrélé avec le degré de désirabilité qu’on leur attribue. Or, ne perdons pas de vue que ce dernier est aussi fonction des représentations du corps décrites plus haut, et en particulier des attributs physiques manifestes, à partir desquels sont inférées, de façon imaginaire, des caractéristiques sexuées du corps asiatique.

  • 18 « Le noir est racialement un animal sensuel et sexuel » dira Roger Bastide dans son article intitul (...)

33Les hommes nippo-brésiliens, principalement, sont ainsi représentés comme dépourvus de traits évidents du genre masculin. Ces hommes sont dévirilisés ou féminisés, loin derrière la représentation de la virilité brésilienne véhiculée à l’extrême par l’image stéréotypée du mulato18. En conséquence, ils sont considérés laids et ne sont pas perçus comme désirables ni désirants. À cela s’ajoute la rumeur, fréquemment divulguée, selon laquelle les hommes d’origine japonaise fréquenteraient des prostituées. « Ils sont timides et maladroits, et n’arrivent pas à rencontrer de partenaires », entend m’expliquer l’un de mes interlocuteurs nippo-brésilien, reprenant à son compte le stéréotype racial pour justifier l’image qu’a l’homme nikkei dans la société brésilienne. Autrement dit, ils ne correspondraient pas aux critères esthétiques standards de séduction, ni aux comportements sexuellement attirants.

  • 19 L’image de la femme-enfant ou femme-poupée est issue de la médiatisation globale de la kawaii cultu (...)
  • 20 Les jeunes Nippo-Brésiliennes métisses interviewées pointent du doigt un continuum dans les process (...)
  • 21 Il est intéressant de faire ici la comparaison avec la perspective médicale du corps d’Edmonds et S(...)

34Quant aux femmes, du fait de leurs attributs corporels menus et discrets, plus « droits » (si différents desdites « courbes » des Brésiliennes), on les voit délicates et sexuellement soumises. L’image de la geisha est très présente et se mêle à des représentations plus modernes de la femme-enfant ou de la femme-poupée nipponne19. La jeune femme, soi-disant innocente et naïve, est fortement érotisée — au contraire de son homologue masculin — jusqu’à devenir parfois un « fétiche » pour les hommes brésiliens — terme fréquent dans les discours recueillis. Il faut entendre ici le mot « fétiche » dans l’acception sexuelle du terme, au sens où mes interlocuteurs le définissent spontanément, à savoir : l’individu réduit à une essence immuable (délicatesse, soumission) par ses traits physiques représentatifs de son appartenance raciale ; par-là, il devient objet de désir20. Il n’en reste pas moins « dépourvu d’affects ». Encore une fois, ces représentations sont très fréquemment partagées par les Nippo-Brésiliens. Ces représentations les essentialisent dans un corps réduit à une dimension esthétique (qui ne correspond pas aux canons de beauté) et érotique (un « fétiche »)21. Rappelons, à ce sujet, ce que dit Bhabha de l’articulation des différences raciales et sexuelles et de son inscription dans les représentations du corps stéréotypées : « Une telle articulation devient cruciale si l’on estime que le corps est toujours inscrit simultanément (même de façon conflictuelle) dans l’économie du plaisir et du désir, et dans l’économie du discours, de la domination et du pouvoir » (2007 : 123, mes italiques).

35Une remarque essentielle : le cas des métis, en particulier des femmes métisses nippo-brésiliennes, n’entre pas dans le cadre très schématique que je viens de dresser. Les marqueurs se transforment, il n’est plus question des yeux bridés mais de grands yeux en amande, et les traits à connotation sexuelle sont rendus visibles dans une valorisation exacerbée du métissage de la femme, qui correspond dès lors, pour les Nikkeis, au récit brésilien de « l’identité nationale » fondée sur la miscégénation et personnifiée par la figure féminine et sensuelle de la mulata. Il y a donc une hiérarchie des marqueurs raciaux qui part de l’identification dans le « corps japonais » d’une différence notable avec la représentation d’un « corps brésilien ». Elle se répercute sur les valeurs morales (élevées) aussi bien que sur des critères esthétiques et sexuels (dévalorisés) des Nikkeis. Le métissage brouille ces distinctions en inversant l’ordre hiérarchique des représentations corporelles nippo-brésiliennes.

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36Au-delà de l’assignation de surnoms et de déterminants raciaux, qui participe à la construction d’un discours classificatoire de l’altérité des Nippo-Brésiliens, j’ai relevé différents rapports de force dans les représentations du corps oriental et dans les comportements qui leur sont liés.

37L’image du Japonês est valorisée dans le domaine professionnel principalement, car elle s’associe alors à des stéréotypes (cités plus hauts) relevant de qualités morales. Ainsi, reconnaître quelqu’un comme japonês à partir d’attributs physiques, mène à lui attribuer par anticipation un comportement positif : sérieux, rigoureux, fiable. Les Nippo-Brésiliens peuvent dans ces cas-là jouer du stigmate en leur faveur. À l’inverse, l’image du Japonês est dévalorisée dans le domaines des loisirs et à l’occasion des relations sociales dans l’espace public. D’une part, les préjugés et les assignations raciales étant fortement ancrés dans les esprits, ils font plus violemment irruption dans les relations informelles. D’autre part, ces relations mettent l’accent sur une norme de comportement et des valeurs esthétiques dont le modèle — celui du jeitinho — est à l’opposé des attributs assignés aux Nippo-Brésiliens (formaliste, susceptible d’être dupé, niais, etc.). L’association du défaut d’affect avec un manque d’adéquation aux critères esthétiques contribue à marquer le groupe des descendants de Japonais de la représentation d’une sexualité inhibée, sinon inexistante (cas des hommes) ou passive (cas des femmes).

38Certaines recherches font état de la difficulté pour les Nippo-Brésiliens de sortir du cadre des préjugés qui leur sont imposés, et attestent la pression sociale qu’ils subissent de la part du groupe majoritaire au point de ne plus réussir à distinguer l’hétéro-identification sociale de leur auto-identification individuelle : « L’individu finit par assimiler ces préjugés et normes de conduite, et ne réussit pas, parfois, à différencier son identité sociale, ou ce qui lui a été collectivement attribué comme appartenant à un groupe ethnique, de son identité personnelle, ou ce qu’il est essentiellement en tant qu’individu » (Saito, 1986 : 242). Le corps nikkei devient alors le support d’une palette d’identifications ; il y a donc là un usage contextuel des attributs physiques et comportementaux établis sur les Nippo-Brésiliens, fonction des interactions sociales que l’on observe. Dès lors, l’identification culturelle nikkei apparaît systématiquement incarnée.

39La classification des attributs définissant le groupe Japonais n’a pas uniquement une finalité distinctive. Au-delà du fait qu’elle donne aux marques de l’altérité un ancrage dans les représentations sociales, elle sert également à instaurer une hiérarchie de valeurs entre les groupes qu’elle délimite. Ainsi Japonais et Brésilien ne sont pas « égaux » dans leurs différences ; ils sont comparativement — et selon les situations et les types d’attributs catégoriels —, « meilleurs » ou « moins bons », inférieurs ou supérieurs les uns aux autres.

40En conséquence, la classification hiérarchique des attributs, en tant que système révélé par l’ensemble des stéréotypes véhiculés dans les représentations discursives, non seulement assoit, mais perpétue et reproduit les rapports de pouvoir. Rarement à l’avantage des Nippo-descendants, la taxinomie brésilienne des marqueurs relatifs au groupe nikkei confirme inexorablement l’hégémonie qu’elle exerce sur tous les autres dans beaucoup de domaines, et en particulier dans ce qui a trait à la corporalité.

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Notes

1 Cet article est adapté de la communication « Le corps nikkei [« japonais »] à São Paulo. Présence/absence de certaines parties du corps dans l’imaginaire brésilien », présentée en 2012 à l’occasion du colloque intitulé « Le sens du corps : analyse spectrale », organisé par Margarita Xanthakou au Collège de France. Il a bénéficié pour l’occasion des relectures attentives de Margarita Xanthakou et de Jean-Luc Jamard que je remercie chaleureusement. Une version étendue et complétée figure dans ma thèse de doctorat (Prado, 2016).

2 On verra par la suite que les deux termes sont interchangeables, car pris l’un pour l’autre dans l’imaginaire brésilien relatif aux représentations du corps des descendants d’immigrés japonais.

3 Entre 1908 et les années 1970, viendront approximativement 200 000 immigrés japonais, dont la plus grande partie durant la période qui précède la Seconde Guerre mondiale, entre 1908 et 1941. Aujourd’hui, on estime à près de 1,7 million d’individus la population d’origine japonaise au Brésil, plus de la moitié vivant dans les États de São Paulo et Paraná (Sakurai, 2008).

4 Nikkei signifie Japonais ou descendants de Japonais vivant en dehors du Japon, et c’est une dénomination émique utilisée par les Nippo-Brésiliens pour s’autodésigner ou pour désigner le groupe, par opposition aux Brésiliens non japonais, ou encore aux Japonais du Japon. Je l’utiliserai ici comme synonyme de Nippo-Brésilien.

5 La question migratoire au Brésil du xixe siècle est orientée vers l’idée de « blanchir » la population en l’européanisant. L’immigration asiatique ne fait pas partie des projets initiaux du Brésil et elle va même à l’encontre de la volonté de construction de la nation. Les Asiatiques occupent toutefois une place particulière parmi les éventuels immigrés ; « l’élément jaune » est décrit comme intermédiaire entre les « races blanches et noires ». Plus encore, les Japonais sont décrits comme les « Blancs » de l’Asie. Une étude des discours de types racial et politique — discours des élites gouvernantes, mais aussi de la presse et de l’opinion publique — menée par un anthropologue, Rogério Dezém (2005), met au jour le processus historique de construction de « l’imaginaire collectif brésilien » et de « l’image stigmatisée du Japonais ». En analysant les représentations collectives liées à la figure du Japon et des Japonais, de la fin du xixe siècle au début du xxe siècle, l’auteur révèle l’ambiguïté des discours initiaux sur l’immigration japonaise, ainsi que la contradiction entre les représentations positives de la nation et du peuple japonais projetées avant 1908, et les représentations négatives des immigrés japonais au Brésil créées après 1908 — qui représentent alors le « péril jaune ».

6 Dans les années 1930, l’idée que la société brésilienne trouve son fondement dans le mélange de trois « races » (africaine, européenne et indienne) se développe pour servir la construction d’une identité nationale, indépendante du modèle européen. L’anthropologue Gilberto Freyre est le premier à approfondir cette théorie appelée ensuite « démocratie raciale » (1933). Elle reste profondément ancrée dans les représentations sociales : « en tant que mythe, elle persistera longtemps encore, comme représentation de ce que sont, au Brésil, les relations entre les noirs et les blancs, ou mieux, entre les races sociales — les couleurs — qui composent la nation » (Guimarães, 2002 : 168 ; ma traduction).

7 Il s’agit ici de ce que Nogueira (1998) a appelé le « préjugé de marque », par opposition au « préjugé d’origine », il en sera question plus bas.

8 J’insiste sur le fait que ces représentations concernent la ville de São Paulo, car l’on pourrait observer tout autre chose dans d’autres villes de l’État ainsi que dans d’autres régions du Brésil. Cf. les cas d’études dans des villes de l’intérieur de l’État de São Paulo et d’autres régions dans l’ouvrage collectif Japonesidades multiplicadas (Machado, 2011).

9 Générations nissei (fils d’immigrés, première génération à être née au Brésil) et sansei (petits-fils d’immigrés) dont les individus ont entre vingt-cinq et quarante ans au moment des entretiens.

10 D’après Jeffrey Lesser (2008), cela a également pour effet de créer une « illusion de masse » et par conséquent une sensation d’invasion alors même que leur population est très minoritaire en effectif.

11 Il est intéressant d’observer qu’il en va ainsi pour toutes les populations asiatiques à São Paulo : de sorte que, le plus souvent, les migrants chinois, coréens, taiwanais, seront tous nommés « japonais ». De même, un individu blond aux yeux bleus sera appelé « allemand », sans que les discriminateurs s’intéressent à l’origine réelle de l’individu. En revanche, la question ne se pose pas en ces termes pour la population afro-brésilienne, qui est, elle, affublée de toutes les modulations de « couleurs » (« noir », « bleu », « noir délavé », « brun », « mulâtre », etc.), et non plus de nationalités. À ce sujet, cf. l’article de Wood et Magno de Carvalho, 1994.

12 Comme le suggère John H. Burma à propos des plaisanteries entre Noirs et Blancs aux États-Unis (1946) : « N’importe quelle personne ou groupe qui est la cible de plaisanteries souffre en conséquence d’un traitement discriminatoire et est indirectement relégué à un statut inférieur. C’est typique, en soi, des conflits en général, et cela apporte un élément supplémentaire au fait que l’humour est un des mécanismes fréquemment utilisé dans les conflits raciaux en Amérique » (p. 715, ma traduction). L’intégration des stéréotypes par le groupe discriminé revient également dans l’analyse que fait Bastide du préjugé racial relatif aux Noirs au Brésil (cf. 1953, 1973).

13 La catégorie « auto-identification de couleur/race », présente dans le recensement sociodémographique, révèle que la couleur de peau est un critère primordial d’identification (186 catégories de couleur de peau recensées). La typologie pré-codifiée prévue par l’Institut brésilien de géographie et statistiques (ibge) compte cinq catégories de couleur sous sa forme actuelle : blanche, brune (pardo), noire (depuis 1872), jaune (depuis 1940) et indigène (depuis 1991). Les nombreux changements survenus dans les catégories de recensement, et en particulier l’oscillation entre termes de couleurs, de groupe ethnique (« indigène ») ou de mixité « interraciale » (« mulâtre » ou « métis » par exemple), montre bien à quel point l’histoire de cette taxinomie est complexe. Les classifications sont fonction des contextes politiques ainsi que d’une certaine vision de la nation brésilienne. Cf. à ce sujet Petruccelli et al., 2013.

14 D’abord utilisée pour désigner les peuples asiatiques prétendument menaçants par leur volonté expansionniste ; puis appliquée aux migrants chinois aux États-Unis ; et finalement adoptée au début du xxe siècle pour commenter le conflit qui opposait les Japonais aux Russes ; on remarquera l’étendue vague de la notion « péril jaune » en Occident s’appliquant à tous les Asiatiques s’aventurant en dehors de leur continent.

15 Le slogan d’une célèbre marque d’appareils électroniques nippo-brésilienne, Semp-Toshiba (née de la fusion de la Sociedade Eletro Mercantil Paulista et de Toshiba Corporation dans les années 1970), s’est approprié cette image : « Os nossos japoneses são melhores [ou mais criativos] que os japoneses dos outros » (« Nos Japonais sont meilleurs [ou plus créatifs] que les Japonais des autres »). Ce slogan est révélateur d’une ambiguïté entre les Japonais qui sont « nôtres » et ceux des « autres ». Il marque la différence en utilisant l’appellation « japonês », mais celle-ci prend une coloration positive, en induisant l’idée de compétence et de performance. En même temps, il inclut également cet élément différent dans l’entité « Brésil » en utilisant le possessif « nos » par distinction des « autres », ceux du Japon.

16 Ici encore, les médias nippo-brésiliens utilisent ce stéréotype pour diffuser des images positives de la « réussite » nippo-brésilienne. Un article, avec pour titre « Quatre spécialistes [nippo-brésiliens] du succès donnent des conseils spécifiques pour les descendants » (Made in Japan, 2004, n° 84 ; ma traduction), explique : « Le médecin, le maquilleur, le psychiatre, et l’écrivain évoluent dans des domaines complètement différents. En commun, les quatre sont des Nikkeis de succès dans les professions qu’ils ont choisies. À la demande de Made in Japan, chacun d’eux a élaboré des conseils et suggestions spécifiques pour que le descendant de Japonais puisse rester en forme, trouver le maquillage adapté, éduquer ses enfants et avoir l’estime de soi élevée. » On remarquera au passage qu’il s’agit de quatre professions qui ne sont pas anodines quant à la question du rapport au corps et à l’estime de soi chez les Nippo-Brésiliens.

17 Dans son ouvrage Carnavais, malandros e heróis (1997), Roberto Da Matta cherche à interpréter le caractère spécifique de la culture brésilienne à partir de l’analyse du carnaval et des malandros (rusés, vauriens, voyous, étymologie de l’italien malandrino, qui signifie « canaille »), lesquels sont l’incarnation même du jeitinho brasileiro où les lois ne sont pas respectées, et les pratiques dénuées de tout principe.

18 « Le noir est racialement un animal sensuel et sexuel » dira Roger Bastide dans son article intitulé « Stéréotypes des nègres à travers la littérature brésilienne » (1953) ; il ajoutera cette remarque : « ces stéréotypes vont se retrouver avec une monotonie fatigante chez tous les romanciers postérieurs [à la fin du xixe siècle] ». Cette image de l’homme noir dépasse largement les frontières brésiliennes. Il rejoint l’image nord-américaine des « Noirs » (hommes et femmes) comme des personnes « sexuellement désinhibées » (cf. Burma, 1946), image répandue également en Europe.

19 L’image de la femme-enfant ou femme-poupée est issue de la médiatisation globale de la kawaii culture contemporaine (cf. Okano, 2012), kawaii étant traduit généralement par « mignon », « adorable ».

20 Les jeunes Nippo-Brésiliennes métisses interviewées pointent du doigt un continuum dans les processus d’exotisation issus de la médiatisation de la femme japonaise dans la « culture pop kawaii » et auparavant des images de la geisha dans la culture japonaise traditionnelle, processus qui se révèlent être pour elles l’expression de la domination du masculin sur la sexualité féminine (femmes érotisées, passives, soumises). Ces représentations exotiques les essentialisent dans un corps kawaii et les « fétichisent » malgré elles, alors qu’elles souhaitent au contraire être perçues au sein de la société majoritaire comme femmes nippo-brésiliennes, éloignées des stéréotypes sur les Nikkeis et les Japonais.

21 Il est intéressant de faire ici la comparaison avec la perspective médicale du corps d’Edmonds et Sanabria (2014 : 209), qui soulignent que la double notion d’« être désirable » (esthétiquement) et d’« être désirant » (érotiquement) est un leitmotiv au Brésil. Cela justifie que l’on ait recours à des techniques du corps pour l’« améliorer » (que ce soit par la chirurgie « corrective », ou par la prise de médicaments, d’hormones, etc.).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Helena Prado, « Images du corps nikkei à São Paulo », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 46 | 2019, mis en ligne le 03 juillet 2019, consulté le 20 juillet 2019. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/11586 ; DOI : 10.4000/ateliers.11586

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Auteur

Helena Prado

Docteure, EHESS ; postdoctorante, Centre Population et développement (université Paris Descartes/IRD)
helenamprado[at]gmail.com

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