Navigation – Plan du site
Fables et chimères de la composition

Néotène, Hybrides et Chimères

La nature humaine à l’aune de la science-fiction
Neoteny, Hybrids and Chimeras. Human nature as seen from the perspective of science fiction
Marika Moisseeff

Résumés

La conception biologique de l’homme qui s’est progressivement substituée, en Occident, à l’idée qu’il était la créature d’un Dieu l’ayant faite à son image situe sa place et son ontologie spécifiques entre celles de deux espèces distinctes : le primate qui l’a précédé dans la phylogenèse et l’espèce qui sera issue de lui, notamment à partir de la biotechnologie, tels les êtres transgéniques ou chimériques. À l’instar d’autres mythes élaborés en d’autres temps ou sous d’autres cieux, les œuvres de science-fiction mettent en scène des hybrides au travers desquels, en l’occurrence, elles rendent compte de la conception de la nature humaine propre à l’Occident contemporain. Et c’est dans cette optique que l’auteur analyse ici l’un de ces récits, Les fables de l’Humpur, qui raconte l’histoire de la fin de l’humanité à partir d’une rébellion menée par des chimères fabriquées pour décharger les « vrais » humains ou « humains purs » des viles besognes.

Haut de page

Texte intégral

L’être humain […] ne serait pas un état donné, mais un projet à constituer.
Goffette, 2006 : 174.

[…] « l’être humain » n’existe pas, mais […] il doit se produire lui-même dans une querelle permanente autour de son être non déterminé.
Sloterdijk, 2000 : 58.

[…] l’homme est un axolotl qui s’ignore.
Dufour, 1999 : 26.

  • 1 Cet article reprend en partie des éléments qui ont été présentés dans une publication antérieure (M(...)

1Dans son ouvrage Nous n’avons jamais été modernes, Bruno Latour souligne le paradoxe auquel sont confrontés les « modernes » : leur système de représentation du monde est censé se fonder sur le grand partage « qui oppose radicalement la nature, d’un côté, la culture de l’autre » (1991 : 22)1. Or, dans la pratique, remarque Latour, « ils n’ont cessé de créer des objets hybrides, qui relèvent de l’un comme de l’autre, et qu’ils se refusent à penser » (ibid.). Et plus ils s’interdisent de penser les hybrides, plus ils en produisent. À l’inverse, les « prémodernes » étudiés par les ethnologues n’opéreraient pas une telle césure radicale entre nature et culture et se seraient, par contre, attachés à penser les hybrides ; ce faisant, ils en auraient interdit la prolifération (ibid.). La conception biologique de l’homme qui s’est progressivement substituée, en Occident, à l’idée qu’il était la créature d’un Dieu l’ayant faite à son image soulève un semblable paradoxe qui n’est pas sans rapport avec le précédent : plus la science s’évertue à spécifier ce qu’il en est de la nature humaine, plus elle tend à la rattacher de façon alternative ou conjointement, d’une part, au préhumain — la filiation aux espèces qui nous ont précédés via l’adn —, d’autre part, au posthumain renvoyant alors à l’apparition soit d’une nouvelle espèce à partir de l’humain via l’expression de gènes jusque-là dormants ou mutants, soit du cyborg, homme-machine dont l’émergence résulterait des recherches sur l’intelligence et la vie artificielles combinées à la biogénétique. La nature humaine apparaît donc bien, de ce point de vue, comme fondamentalement hybride : animale et humaine, et/ou naturelle et artificielle (cf. Haraway, 1991).

2La théorie de l’évolution a, bien entendu, grandement contribué à cette transformation de l’appréhension de la spécificité humaine. Mais elle n’est pas la seule. Il est, en effet, pertinent d’évoquer aussi ici la part jouée par la théorie proposée par l’anatomiste hollandais Louis Bolk ([1926] 1961) selon laquelle l’espèce humaine, à l’instar de certains animaux dits inférieurs (insectes ou batraciens) dont le plus connu est une petite salamandre, l’axolotl, est néotène. La néoténie est « l’aptitude que possède un organisme animal à se reproduire tout en conservant une structure larvaire ou immature » (Lazard, 1996 : 185). La conception de l’homme qui s’est progressivement imposée en Occident grâce aux progrès des sciences biologiques et à l’importance qui leur est conférée résulte de cette théorie discrète mais pénétrante : il ne serait qu’un fœtus de primate stabilisé (cf. Gould, [1977] 1997). Et c’est précisément parce que les os du crâne du fœtus qu’il est encore en naissant ne se soudent qu’avec lenteur que son cerveau aurait pris l’ampleur spécifique qu’on lui connaît. Selon cette perspective, c’est en vertu même de son inachèvement constitutif que l’être humain a pu développer des aptitudes cognitives et créatrices à nulle autre pareille telles que le langage, les arts et les techniques. Il a ainsi pu fabriquer des prothèses pour suppléer aux déficiences liées à son immaturité et il en est devenu dépendant. Il est donc par essence hybride : c’est un animal artificiel, un être dont la culture altère sans cesse la nature. Certains font même l’hypothèse que les relations intimes qu’il a développées avec d’autres espèces telles que les animaux d’élevage ou de compagnie l’ont modifié autant qu’il les a modifiées (Haraway, 2003).

3L’être humain, dans cette optique, est en perpétuel devenir. Son corps le range du côté d’un animal rudimentaire, un primate dont l’aspect néotène renvoie à la réémergence de potentialités ne s’actualisant qu’à titre exceptionnel dans les bas-fonds du règne animal et qu’il est le seul de tous les vertébrés supérieurs à avoir recouvrées. N’ayant jamais atteint la maturité d’une espèce finie, son état paraît essentiellement transitoire tel celui d’une chenille ou d’une chrysalide « attendant de revêtir sa forme définitive » (Sussan, 2005 : 13). D’un autre côté, la technique fait partie intégrante de sa nature : il est devenu un fabriquant hors pair. Et, de fait, les connaissances et les techniques que cet être à l’aspect inachevé a développées conjointement lui ont permis non seulement de survivre mais, en outre, de surplomber les autres espèces en les asservissant à son bon vouloir en altérant si besoin leur nature. Coextensive à son être, la technoscience le conduit à présent à pouvoir envisager d’accéder à son pouvoir ultime, démiurgique, en transformant lui-même radicalement sa nature de manière à atteindre le statut d’une espèce enfin achevée. Dans les extrapolations les plus extravagantes, l’homme sera un jour susceptible de télécharger son esprit ou ses gènes sur des supports renouvelables ou atemporels afin d’atteindre l’immortalité, voire la métamorphose cosmique (cf. Sussan, 2005 ; Hottois, 2002).

  • 2 Les organismes transgéniques ou génétiquement modifiés (ogm) contiennent dans leur génome des gènes (...)

4Les progrès réels de la biotechnologie lui permettent, pour l’heure, de modifier son génome et de créer différents types d’hybrides, organismes transgéniques et chimères, y compris humain-animal2, dans lesquelles il peut imaginer se projeter.

De la double nature de l’homme à ses doubles

5Hors du monde des experts, les représentations occidentales de la formation et de l’évolution des espèces qui prévalent amènent à situer la place et l’ontologie spécifiques de l’être humain entre celles de deux espèces distinctes de la sienne, mais qui entretiennent avec elle un rapport de filiation : l’espèce dont il est issu — le primate qui l’a précédé dans la phylogenèse —, et l’espèce qui sera issue de lui, et qui devrait apparaître soit naturellement, l’évolution suivant son cours, soit comme conséquence du développement technologique humain. Mais puisque la technique participe de la nature même de l’homme, on tend de plus en plus à envisager la (ou les) nouvelle(s) espèce(s) issue(s) de l’homme comme fabriquée(s) par lui (Moisseeff, 2008, 2010).

6De fait, au cours du xxe siècle, le développement fulgurant de la biotechnologie a permis aux scientifiques de produire de véritables hybrides : des êtres transgéniques ou chimériques et des entités composites technobiologiques (robots équipés d’éléments biologiques prélevés sur le vivant). En les mettant en scène, les œuvres de science-fiction, à l’instar des mythes (Vernant, 1982), nous incitent à regarder ce que ces entités reflètent de nous-mêmes. On peut les appréhender comme constituant le corpus mythologique occidental contemporain (Moisseeff, 2005).

7Et dans certains scénarios de science-fiction de plus en plus nombreux, le grand œuvre final de l’homme consiste à accoucher d’un alter ego dont le corps incorpore définitivement la technique afin d’atteindre au statut d’espèce achevée — née à terme — distincte du primate dont il s’est jusqu’à présent imparfaitement extrait. La création d’une espèce humanoïde non néotène se décline alors selon deux versions non exclusives : elle résulte de la transformation soit de la nature interne de l’homme par modification de son génome, soit de sa structure externe par création d’un androïde tel un être bionique (biologique et électronique). Dans tous les cas, le miroir dans lequel se regarde le néotène humain finirait par lui renvoyer l’image d’un être ayant atteint une certaine forme de complétude tandis que son propre reflet disparaîtrait dans l’ombre de ce posthumain.

8En effet, dans la plupart des scénarios envisagés, le démiurge est supplanté par la créature qu’il a faite à son image. Le posthumain serait, dans cette perspective, l’ultime création du néotène humain dont il signerait la disparition. D’où la multiplication des mises en garde de maints auteurs (cf. entre autres, Rieusset-Lemarié, 1999 ; Habermas, 2002 ; Fukuyama, 2002), tempérées par d’autres (Hottois, 2002 ; Lecourt, 2003 ; Goffette, 2006), tandis que d’autres encore, revisitant tout en les critiquant les positions de Heidegger et de Nietzsche, jugent cette évolution inéluctable sans en faire nécessairement une apologie forcenée (Sloterdijk, 2000 ; Dufour, 1999).

9De mon point de vue, les scénarios de science-fiction sont intéressants à considérer bien moins pour ce qu’ils sont censés prophétiser que pour ce qu’ils nous enseignent quant à la teneur de l’idéologie occidentale concernant la nature humaine et les rapports hiérarchiques entre les êtres. Et pour être mieux à même d’appréhender l’œuvre de science-fiction vers laquelle je vais me tourner, je propose que nous examinions au préalable les diverses dichotomies — nature et culture, corps et esprit, femme et homme, animal et humain, reproduction charnelle et production technique — sur lesquelles joue la fictionnalisation par le biais d’une combinatoire usant du déplacement et de la condensation propre au travail mythologique.

Femme reproductrice naturelle, homme producteur culturel

10Dans la pensée moderne occidentale, lorsqu’il est question de l’humain, la nature renvoie généralement au corps et à ce qui lui est rattaché, à savoir les instincts et les émotions, c’est-à-dire ce qui s’exprime indépendamment de la pensée et du rationnel, tandis que l’esprit est censé secréter la culture incarnée par le développement des connaissances et des techniques, c’est-à-dire les artefacts en tous genres. La culture est fille de l’esprit pris au sens du mind anglo-saxon ou de l’animus cartésien que Jung définit comme la composante masculine de la psyché ; les instincts et la sensibilité confinant aisément à la sensiblerie sont, eux, associés à l’anima, c’est-à-dire au principe qui anime le corps, dont dérive le terme animal et que Jung définit comme la composante féminine de la psyché (1991). Dans cette optique, la culture renvoie à l’intelligence et, donc, au masculin, la nature, au corps, c’est-à-dire à l’instinct et à la sensibilité, et donc au féminin.

  • 3 Pour une illustration particulièrement éclairante de l’opposition entre reproduction naturelle fémi (...)

11Il faut, par ailleurs, prendre la mesure de l’importance de la transformation culturelle des corps — humains et non humains — opérée par le biais des techniques. En ce domaine, les pratiques médicales et esthétiques concernant les corps féminins développées en Occident sont tout à fait remarquables. De fait, si le corps est associé à la nature et, plus précisément, à la part animale de l’être humain, la reproduction « naturelle » des corps au travers de la gestation féminine tend à associer plus intimement les femmes à l’animalité (Moisseeff, 2000, 2003, 2004). La femme se devait de soumettre son corps aux artifices de la culture pour asseoir son humanité par le biais des techniques. Et certes le contrôle sur la procréation s’est développé en opérant sur les corps féminins, domestiquant ainsi la nature féminine. Par ailleurs, si les émotions sont elles aussi associées au corps, au soma dans lequel s’ancrent les pulsions, on ne s’étonnera pas que la femme ait été jugée plus « émotionnelle » que l’homme. Ce dernier, plus distancié du processus reproducteur du fait de son éviction de la « cuisine » gestationnelle, est plus volontiers situé du côté de l’esprit en tant que pure intelligence — la raison opposée au cœur — associé aux compétences cognitives, logiques, froides et rationnelles, qualificatifs qui sont aujourd’hui appliqués aux ordinateurs et à leurs dérivés. De fait, ces compétences traditionnellement jugées masculines sont, par un raisonnement circulaire, censées rendre les hommes plus aptes à la production technique, c’est-à-dire culturelle, opposée à la reproduction naturelle assumée exclusivement par les femmes. La nature ayant pourvu la femme d’une fonction exclusive — la gestation —, tout se passe comme si la culture avait eu pour charge de fournir son pendant masculin : la production, voire la reproduction technique3.

12Dans les œuvres de science-fiction, les auteurs jouent sur ces différentes dichotomies. Comme dans toute mythologie, c’est la difficulté à maintenir un équilibre entre les phénomènes constitutifs de la nature humaine qui est l’enjeu de l’intrigue. Leur morale se fonde sur l’idée que la rupture de l’équilibre entre nature et culture, entre émotions et intelligence, entre corps et esprit, risque de dissoudre l’humanité, l’hybridité étant censée être constitutive de l’identité individuelle spécifiant la nature humaine.

13Si les personnages fabuleux des mythes renvoient généralement à une préhumanité, ils servent, en fait, toujours à évoquer la nature des humains contemporains. Il en va de même des récits de science-fiction qui constituent notre mythologie actuelle : les posthumains qui en sont les personnages servent avant tout à livrer une vérité sur la nature de l’humanité telle qu’elle est conçue aujourd’hui en Occident où la technique et les recherches en biotechnologie ont pris une ampleur singulière. C’est ce que nous allons maintenant considérer en nous penchant sur Les fables de l’Humpur, un récit publié en 1999 par Pierre Bordage. Le résumer n’est pas chose facile, car l’auteur a réalisé le tour de force non seulement de créer une autre scène — un ailleurs situé dans un avenir aussi fabuleux que le passé des légendes d’autrefois —, mais également un autre langage susceptible de nous rendre tangible le phénomène de la régression culturelle. C’est pourquoi ce récit est à même d’illustrer de façon particulièrement exemplaire les procédés spécifiques à la science-fiction pour rendre compte de la conception de la nature humaine propre à l’Occident contemporain. Et si je l’ai choisi, à l’exclusion de tout autre, c’est qu’il a en outre l’avantage, comme nous allons le voir, de condenser en une même figure, les chimères humain-animal, les représentations des espèces qui ont précédé l’humanité et celles qui sont susceptibles de lui succéder. La propulsion vers le posthumain pour assurer l’immortalité humaine va alors se retourner en son contraire : l’involution qui conduira à la disparition de cet être transitoire qui ne survivra plus dès lors qu’au travers des hybrides qu’il a créés en y intégrant une partie de son génome, imprimant ainsi en eux, tel le Dieu des religions révélées, son image.

Le mythe de l’humain pur

Dans un lointain futur, les hommes étaient arrivés au faîte de leur technologie au point d’en être devenus totalement dépendants ; des implants biotechnologiques leur permettaient d’accomplir tous les actes de la vie quotidienne : acheter, vendre, soigner, voyager et même faire l’amour à distance. Cette technologie leur avait permis d’éradiquer les maladies, la pauvreté et les inégalités sociales, au moins en Occident où l’espérance de vie avait triplé tandis que, parallèlement, le taux des naissances avait considérablement diminué. Pour parfaire leur ouvrage, ils créèrent un nouveau genre d’animaux domestiques, des esclaves intelligents, des sous-hommes à qui ils déléguèrent les travaux les plus pénibles et les plus dangereux : les chimères qu’ils fabriquèrent à partir d’embryons animaux et humains. Le premier hybride fut un porc-homme. Il avait été créé pour servir de banque d’organes en raison de sa proximité génétique avec l’homme. Devant le succès du porc-homme, les entreprises de bio-ingénierie fabriquèrent des chimères de toutes sortes à partir d’autres animaux domestiques ou sauvages. On confia à certaines chimères le maintien de l’ordre et le règlement des conflits militaires hors des frontières occidentales. Les corbeaux-hommes furent chargés de débarrasser la terre de tous les déchets produits par les humains.

Ainsi tout allait pour le mieux dans le meilleur des mondes lorsqu’un corbeau-homme d’une intelligence supérieure se rebella contre l’ordre de nettoyer une centrale nucléaire et égorgea ses maîtres. Il prêcha la révolte auprès des autres chimères et on finit par le crucifier sur les Champs-Élysées. Les chimères massacrèrent alors tous les humains sans exception. Elles firent ensuite disparaître toute trace de la civilisation qui les avait engendrées. Des siècles après l’éradication des humains purs, les chimères désignaient sous la dénomination d’une divinité, l’Humpur, leur créateur à tous.

Les leaders de la révolte, les corbeaux-hommes devinrent les nouveaux maîtres et partagèrent la terre entre les différents clans de chimères en imposant l’interdit absolu qu’elles se mélangent entre elles. Chaque clan devait vivre sur des territoires distincts et ne surtout pas procréer entre membres de clans différents. Chacun devait retrouver, au plus vite, la pureté originelle de son animalité. Du point de vue des corbeaux-hommes, en effet, il fallait à toute force éradiquer l’humanité des chimères, car « les hommes étaient mauvais, foncièrement, ils avaient souillé la planète, ils avaient changé en enfer le paradis des origines » (Bordage, 1999 : 403). Les hommes-corbeaux s’arrogèrent le titre de Preux de la Génétie (chevaliers freux de la génétique). Ils surveillèrent l’évolution de la disparition des caractéristiques humaines, physiques et culturelles : « Bientôt, les chimères remarcheraient à quatre pattes, bientôt elles abandonneraient les vêtements, les constructions, le fer, le feu, le langage, bientôt elles n’utiliseraient plus que le cri, la griffe, le croc, bientôt, elles se formeraient en hordes, elles migreraient au rythme des saisons, elles rejoindraient leurs supérieurs dans l’échelle de l’évolution, les animaux purs » (ibid. : 403, c’est moi qui souligne).

Notre histoire commence dans les communautés agricoles constituées des descendants de chimères issues du croisement avec les animaux domestiques : grognes (cochons-hommes), meugles (bovins-hommes), bêles (moutons-hommes), glousses (poules-hommes), aboyes (chiens-hommes), miaules (chats-hommes), etc. Chaque communauté est dirigée par un conseil d’individus castrés chargé de faire respecter l’endogamie et les autres règles imposées par les corbeaux-hommes afin de favoriser la disparition des caractéristiques humaines ; et la moindre velléité individuelle est sévèrement punie au besoin par une mise à mort publique. Il est interdit aux mères d’élever elles-mêmes leurs petits qui sont élevés ensemble et dorment, comme les adultes, dans des dortoirs communs. Nul n’est censé savoir qui sont ses géniteurs. La promiscuité règne, l’intimité est bannie.

Les chimères issues du croisement avec des prédateurs jouissent d’une plus grande autonomie dont l’importance est proportionnelle à leur potentiel sauvage. Et, c’est dans cette perspective que les loups-hommes, les hurles, occupent une place particulièrement avantageuse. En revanche, les chimères cochon-homme sont les plus méprisées : le cochon est associé à la domestication et il partage, en outre, avec les hommes honnis une grande proximité génétique et l’absence de fourrure. Les cochons-hommes, les grognes, s’opposent donc en tous points aux castes nobles des prédateurs.

Véhir, notre héros, est un jeune cochon-homme qui tombe amoureux d’une jeune truie-femme, Orn, alors même que la loi interdit qu’un individu se réserve une femelle : les cochons-hommes en âge de procréer, mâles et femelles, ne peuvent faire l’amour qu’au cours des cérémonies du grut dans l’enclos de fécondité où, pendant trois jours et sans aucune pudeur, ils font l’amour ensemble. Alors que Véhir participe pour la première fois à cette cérémonie, il constate avec dégoût et désespoir qu’Orn se livre avec délectation aux assauts de tous ses partenaires. Il s’enfuit et trouve refuge auprès d’un de ses congénères, Jarit, un ermite grogne vivant dans une demeure autrefois habitée par des humains. Jarit a réussi à apprendre à lire dans les livres qu’il y a trouvés, découvrant la connaissance de ceux qu’il dénomme les dieux humains. Pour Jarit, les dieux humains, sont des modèles auxquels les chimères devaient tenter de ressembler en extrayant « les gouttes d’humain du plus profond de [leur] patrimoine génétique » (ibid. : 403). Pour ce faire, il faut que les chimères renient leurs origines animales. La clé du recouvrement de leur humanité se trouve, selon lui, dans le pays de l’Humpur. Il pousse donc Véhir à chercher cette contrée mythique.

Les compagnons de route de notre héros sont un rat-homme, une serpente-femme et une louve-femme. Dans leur quête initiatique, ils découvrent que le pays mythique des dieux humains est un parc préhistorique retraçant, grâce à des images virtuelles, l’histoire des dinosaures. C’est grâce à la technologie extraordinaire déployée pour faire revivre ces monstres du passé que Véhir apprend la véritable histoire des chimères et de leurs démiurges. Il se rend alors compte qu’il n’est ni animal ni humain mais les deux à la fois. « Nous avons tué nos dieux, les temps sont venus d’accepter ce que nous sommes, des chimères, de prendre en nous le meilleur de l’animal et le meilleur de l’humain » (ibid. : 412). Le chef des corbeaux-hommes comprendra lui-même, au moment où Véhir le tue, que son désir de devenir le maître de la pureté animale lui avait été transmis par le plus honni de ses ascendants, l’homme.

Au terme de cette histoire, nos quatre compères ont trouvé le tabernacle où reposent leurs dieux : « […] fallait seulement chercher à l’intérieur de nous-mêmes ceux qui n’y sont plus au-dehors » (ibid. : 414). La réconciliation avec leur hétérogénéité intérieure leur permet de rompre l’interdit des relations sexuelles entre chimères de clans différents. Si, aux yeux des intégristes de la pureté humaine ou animale, il est « naturel » aux loups de dévorer les cochons et aux serpents d’ingurgiter les rats, les couples contre-nature constitués par nos héros, un cohon-homme et une louve-femme, un rat-homme et une serpente-femme, sont viables parce que chacun assume sa double nature. Ainsi, l’altérité vécue au plan individuel les habilite, sans renier leur identité propre, à perpétuer au travers de leurs descendants une hybridité sous une forme sans cesse renouvelée.

De la nature foncièrement hybride de l’animal humain

14Le titre de ce récit, Les fables de l’Humpur, renvoie au mensonge qui sous-tend la croyance en la suprématie de la pureté d’essence. En effet, si le mot humpur, lorsqu’il est écrit, apparaît bien comme la contraction de l’expression « humain pur », il s’entend néanmoins comme « impur ». Et il sera à la fin révélé qu’on croit à tort que le mélange des gènes humains et animaux a engendré l’impureté. Pour l’initiateur du héros, Jarit, l’impureté réside dans la part animale des chimères. Il pense que l’humanité est à chercher dans un ailleurs mythique plutôt qu’au-dedans de soi-même. À l’inverse, pour les hommes-corbeaux, l’impureté provient du mélange des gènes humains et animaux.

15La fabrication des chimères a, en effet, permis d’établir une distinction radicale entre, d’un côté, des surhommes, les humains purs qui se sont arrogé tous les pouvoirs, et de l’autre, des sous-hommes qui n’ont vocation qu’à obéir. Nous apprendrons, in fine, que l’hybridité, le métissage, n’est pas impureté mais hétérogénéité intrinsèque et fertile. Plutôt que de rejeter l’une ou l’autre de leur nature, les chimères doivent accepter que leur nature soit double.

16Dans cette fiction, l’humanité renvoie à l’intériorité des sujets : elle se cache en eux où ils doivent la trouver. Cette vérité quant à leur humanité leur est révélée par l’amour, la forme la plus élevée des émotions dans une perspective occidentale. L’amour nous est présenté comme ce qui est à la base de l’individuation : en se réappropriant l’amour de son enfant, au lieu de l’abandonner à un élevage collectif et anonyme, la mère de Jarit, l’initiateur du héros, a permis à celui-ci de développer une personnalité singulière, et pour cela, humaine. De même, c’est l’amour exclusif que le héros éprouve pour une de ses congénères qui sous-tend son rejet de la sexualité indifférenciée du rut collectif et qui le pousse à s’autonomiser. Il accédera alors à son identité pleine et entière.

17Dans cette perspective, l’humanité atteint son degré le plus élevé lorsqu’elle permet aux individus de ressentir de l’affection pour d’autres individus qui sont leurs contraires sur un plan sexuel et catégoriel : homme/femme, prédateur/proie. Moralité : l’identité individuelle se forge à partir de la confrontation avec l’altérité d’autres individualités, et c’est ainsi que de la conciliation des contraires naîtra la réconciliation avec soi-même. À l’opposé, créer des frontières étanches entre les sous-ensembles composant une société en les hiérarchisant les uns par rapport aux autres — des surhommes et des sous-hommes, des humains et des chimères et, au sein des chimères, des dominants et des subalternes — au prétexte de leur différence en nature conduit inéluctablement à l’extermination des maîtres par leurs esclaves : ceux qui se veulent purs deviennent stériles et sont voués à l’extinction, ils entrent dans la préhistoire à titre de fossiles à l’instar des dinosaures du parc holographique où nos héros découvrent la vanité de ceux qu’ils prenaient pour leurs dieux. Et ce n’est pas la moindre ironie de notre histoire que la résurrection de l’humanité s’effectue au travers de l’éveil de l’homme qui sommeillait depuis toujours dans le cochon du fait de leur proximité génétique : après avoir été son réservoir d’organes, le cochon-homme devient l’instrument de sa renaissance et de sa rédemption.

*

* *

18Les fables de l’Humpur raconte l’histoire de la fin de l’humanité à partir d’une rébellion menée par des chimères fabriquées pour décharger les « vrais » humains ou « humains purs » des viles besognes. Ces chimères sont constituées à partir de la combinaison d’embryons humains avec des embryons appartenant à une autre espèce. Ce récit évoque donc l’émergence du posthumain à partir de la création technologique d’une hybridité humain-animal. C’est l’émergence d’individualités singulières qui permettra d’assurer à ces posthumains un futur viable. Un tel futur ne peut se fonder, selon la morale de l’auteur, que sur l’acceptation apaisée et individuellement assumée de leur nature hybride. On laisse présager que les humains « purs » étaient de toute façon destinés à disparaître, car après la multiplication de leurs créatures, les humains sont devenus stériles : les créatures remplacent les bébés, la production technique se substituant définitivement à la reproduction « naturelle ». Ces métis que sont les chimères sont des créations qui nous parlent du paradoxe auquel nous confronte notre double nature. Nous sommes d’impurs produits culturels dont la pâte corporelle ne cesse d’être malaxée dans le grand chaudron de nos cultures respectives.

19Nous voyons donc que si les sciences, comme le suggère Bruno Latour (1991), ont quelques difficultés à « penser » les hybrides qu’elles produisent, les auteurs de science-fiction, tout comme les artistes, ne s’en privent pas : ils leur donnent corps et les mettent en scène. Ce faisant, ils nous fournissent les moyens de réfléchir à ce qu’ils reflètent de nous-mêmes.

Haut de page

Bibliographie

Bolk, Louis
[1926] 1961 Le problème de la genèse humaine, Revue française de Psychanalyse, 25 (2) : 243-279.

Bordage, Pierre
1999 Les fables de l’Humpur (Paris, J’ai lu).

Čapek, Karel
[1920] 1961 R.U.R. Comédie utopiste en trois actes et un prologue, in J.‑H. Rosny aîné, R. Kipling, J. Verne et K. Čapek, Quatre pas dans l’étrange (Paris, Hachette) : 143-245.

Dufour, Dany-Robert
1999 Lettres sur la nature humaine à l’usage des survivants (Paris, Calmann-Lévy).

Fukuyama, Francis
2002 La fin de l’homme : les conséquences de la révolution biotechnique (Paris, Gallimard).

Gicquel, Chloé, De Vos, John, Bourret, Rodolphe, Vialla, François, Martinez, Eric et Thonnat-Marin, Aurélie
2016 La création d’animaux chimères porteurs d’organes humains, Médecine & Droit, 137 : 37-47 ; DOI : 10.1016/j.meddro.2015.10.005.

Goffette, Jérôme
2006 Naissance de l’anthropotechnie : de la médecine au modelage de l’humain (Paris, Vrin).

Gould, Stephen Jay
[1977] 1997 Le véritable père de l’homme est l’enfant, in S. J. Gould (éd.), Darwin et les grandes énigmes de la vie : réflexions sur l’histoire naturelle (Paris, Le Seuil) : 64-71.

Habermas, Jürgen
2002 L’avenir de la nature humaine : vers un eugénisme libéral ? (Paris, Gallimard).

Haraway, Donna J.
1991
Simians, cyborgs, and women : The reinvention of nature (New York, Routledge).
2003
The companion species manifesto : Dogs, people, and significant otherness (Chicago, Prickly Paradigm Press).

Hernandez, Valeria A.
2002 Des chimères high-tech, Journal des anthropologues, 88-89, en ligne : http://journals.openedition.org/jda/2782.

Hottois, Gilbert
2002 Species technica, suivi d’un Dialogue philosophique autour de Species technica vingt ans plus tard (Paris, Vrin).

Jung, Carl Gustav
1991
The archetypes and the collective unconscious (collected works) (Londres, Routledge).

Latour, Bruno
1991 Nous n’avons jamais été modernes : essai d’anthropologie symétrique (Paris, La Découverte).

Lazard, Lieba
1996 Néoténie, Encyclopœdia Universalis, t. 16 : 185-186.

Le Douarin, Nicole
2000 Des chimères, des clones et des gènes (Paris, Odile Jacob).

Lecourt, Dominique
2003 Humain, posthumain : la technique et la vie (Paris, Presses universitaires de France).

Moisseeff, Marika
2000 Une figure de l’altérité chez les Dentcico ou la maternité comme puissance maléfique, in J.‑L. Jamard, E. Terray et M. Xanthakou (éd.), En substances. Textes pour Françoise Héritier (Paris, Librairie Arthème Fayard) : 471-489.
2003 Une femme initiée en vaut… deux : De l’île aux femmes polynésienne à l’Alien américaine, in A. Babadzan (éd.), Insularités : hommage à Henri Lavondès (Nanterre, Société d’ethnologie) : 79-107.
2004 L’amour extraterrestre : une mythologie à méditer, in F. Héritier et M. Xanthakou (éd.), Corps et affects (Paris, Odile Jacob) : 325-338.
2005 La procréation dans les mythes contemporains : une histoire de science-fiction, Anthropologie et sociétés, 29 (2) : 69-94 ; DOI : 10.7202/011895ar.
2008 Nous n’avons jamais été humains. Le néotène, les chimères et les robots, in S. Gruzinski (éd.), Planète métisse (Paris/Arles, Musée du quai Branly/Actes Sud) : 152-165.
2010 Au cœur du système hiérarchique occidental : l’évolution biologique, in A. Iteanu (éd.), La cohérence des sociétés : mélanges en hommage à Daniel de Coppet (Paris, Éditions de la MSH) : 341-368.

Rieusset-Lemarié, Isabelle
1999 La société des clones à l’ère de la reproduction multimédia (Arles, Actes Sud).

Sloterdijk, Peter
2000 Règles pour le parc humain (Paris, Mille et une nuit) [1re éd. allemande 1999].

Sussan, Rémi
2005 Les utopies posthumaines : contre-culture, cyberculture, culture du chaos (Sophia-Antipolis, Omniscience).

Vernant, Jean-Pierre
1982 Mythe et société en Grèce ancienne (Paris, François Maspero).

Wu, Jun, Platero-Luengo, Aida, Sakurai, Masahiro, et al.
2017Interspecies chimerism with mammalian pluripotent stem cells, Cell, 168 (3) : 473-486 ; DOI : 10.1016/j.cell.2016.12.036.

Haut de page

Notes

1 Cet article reprend en partie des éléments qui ont été présentés dans une publication antérieure (Moisseeff, 2008).

2 Les organismes transgéniques ou génétiquement modifiés (ogm) contiennent dans leur génome des gènes appartenant à une autre espèce ou à d’autres types d’organismes tels que virus ou bactéries qui ont été insérés par des biologistes. Les transferts ou modifications de gènes sont d’usage relativement courant dans l’industrie agroalimentaire mais aussi en recherche fondamentale ou appliquée, médicale ou pharmaceutique. Ils participent du domaine du génie génétique dont les procédés et techniques qui s’appliquent aux espèces tant végétales qu’animales ainsi qu’aux humains même si en ce dernier cas la recherche est extrêmement cadrée juridiquement. Une chimère est pour sa part un organisme formé d’au moins deux populations de cellules génétiquement distinctes qui conservent leur caractère génétique spécifique respectif. L’organisme qui en résulte est une combinaison de tissus ou d’organes de différents types cependant compatibles. Les chimères humain-animal sont obtenues en implantant le noyau d’une cellule humaine à l’intérieur d’un ovocyte animal dans le but de produire à des fins thérapeutiques des cellules-souches. En France, la création d’embryons humains transgéniques ou chimériques est interdite depuis 2011, mais elle est autorisée en Grande-Bretagne et aux USA. En 2017, une publication faisait état de la création d’embryons contenant des cellules humaines et porcines que les chercheurs impliqués envisageaient comme le premier pas vers la production de tissus ou d’organes humains par des animaux en vue de les greffer à des personnes malades (Wu et al., 2017). Les articles sur ces sujets sont pléthore. On pourra se reporter à Le Douarin, 2000 ; Hernandez, 2002 ; Gicquel et al., 2016, Wu et al., 2017, et consulter aussi les sites suivants : https://agriculture.gouv.fr/quest-ce-quun-ogm ; https://agriculture.gouv.fr/ogm-le-cadre-reglementaire ; http://www.genetic.ch/decouvre/biogen.htm ; https://www.futura-sciences.com/sante/actualites/medecine-embryon-chimere-homme-cochon-cree-scientifiques-11910/ (consultés le 04/06/2019).

3 Pour une illustration particulièrement éclairante de l’opposition entre reproduction naturelle féminine et production technologique masculine dans une œuvre de science-fiction, nous renvoyons à la pièce de théâtre R.U.R. de Karel Čapek ([1920] 1961) dans laquelle est utilisé pour la première fois le terme robot que son frère, Josef Čapek, lui a soufflé, et à l’analyse de cette pièce que j’ai faite (Moisseeff, 2008).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Marika Moisseeff, « Néotène, Hybrides et Chimères », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 46 | 2019, mis en ligne le 03 juillet 2019, consulté le 20 juillet 2019. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/11605 ; DOI : 10.4000/ateliers.11605

Haut de page

Auteur

Marika Moisseeff

Chargée de recherche CNRS, LAS-UMR7130 (CNRS/Collège de France/EHESS, université PSL)
marika.moisseeff[at]college-de-france.fr

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Ateliers d'anthropologie – Revue éditée par le Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative  est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo LESC - Laboratoire d’Ethnologie et de Sociologie Comparative
  • Logo Maison René Ginouvès - Archéologie & Ethnologie
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • OpenEdition Journals