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Le pouvoir des jeunesses

Pratique musicale et construction de l’autorité chez les Samburu (Kenya)
Giordano Marmone
Traduction(s) :
The power of youth

Résumé

Plutôt que de tenter de saisir les « jeunes » et la « jeunesse » au travers de catégories jugées universelles, il paraît plus fructueux d’examiner les productions locales des catégories d’âge. Chez les Samburu, pasteurs du Kenya septentrional où l’âge est à la base du classement des individus et d’une organisation sociopolitique égalitariste, la jeunesse est « inexistante » et la formation à l’autorité politique fait partie des compétences tôt inculquées, au même titre que les tâches économiques. C’est dans le cadre très particulier de l’apprentissage musical et des rivalités qu’il suscite pour tenir la position de soliste, que dans certains cas se dégagent les aptitudes au leadership. L’activité musicale, avec sa capacité à mettre en valeur les personnalités éminentes dès l’âge de l’incirconcision, occupe, dans ce parcours d’affirmation de pouvoir au niveau individuel, une place tout à fait centrale. Membre d’une société parfois qualifiée de « gérontocratique », le jeune samburu apparaît en réalité comme le protagoniste d’un processus autogéré de fabrication d’une autorité politique personnelle bien plus précoce qu’imaginé auparavant.

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Géographique :

Kenya
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Texte intégral

1Les questions classiques « qu’est-ce qu’un jeune ? » ou « qu’est-ce que la jeunesse ? » doivent être envisagées avec circonspection. En ethnologie et en anthropologie, le premier réflexe consiste à se demander si ces désignations, jugées universelles, s’accordent avec le contexte étudié. La population considérée peut ne pas se contenter de la simple opposition jeune/vieux pour appréhender l’effet du temps sur les corps, les personnes et les statuts sociaux, ou encore receler dans sa conception des âges de la vie, non pas une seule mais plusieurs formes de jeunesse qui peuvent se succéder sans limites nettes ou à l’inverse se différencient précisément.

2Dans cet article, on se propose d’examiner les déclinaisons de la « jeunesse » en regard de l’accès à l’autorité politique des « jeunes » dans des communautés où la notion d’âge est au fondement de la structure sociale et politique. C’est le cas notamment des sociétés pastorales et agro-pastorales d’Afrique orientale. Ici les hommes (et plus rarement les femmes) sont classés sur une échelle de degrés d’âges différenciés par une combinaison à chaque fois nouvelle de l’âge physique (biologique) et de l’âge social (Spencer, 1978). Le passage d’un échelon au suivant implique un changement parfois radical du positionnement des individus au sein de la hiérarchie de leur communauté, et la transformation concomitante de leurs rôles, de leurs obligations et de leurs privilèges. Le processus de construction de l’autorité politique, qui atteint son apogée avec le passage des hommes au rang d’anciens, ne dépend pourtant pas seulement des trajectoires de maturation au sein du système d’âges. Le poids politique des hommes dans les dynamiques de decision making résulte aussi de compétences individuelles qui émergent et commencent à être développées avant même la circoncision. La pratique musicale vocale, parce qu’elle entraîne et met en valeur les habiletés oratoires des « jeunes », joue dans ce contexte un rôle crucial, et insoupçonné, objet central de cet article.

L’insaisissable jeunesse des sociétés à classes d’âges et de générations

  • 1 L’adjectif arrari (vieux) est parfois employé à propos des guerriers sur un ton moqueur à l’endroit (...)
  • 2 Pour l’approfondissement de cette question centrale, cf. Peatrik, 1995a et b, 2003 ; Bernardi, 1985

3Cela peut paraître paradoxal, mais la « jeunesse » en tant que telle, dans les sociétés dites « à classes d’âges », ne s’appréhende pas de manière univoque. Il n’y a, en effet, ni période de la vie ni statut relevant formellement d’une telle catégorie. Ainsi, la durée pendant laquelle recrutent les classes générationnelles des peuples du cercle karimojong — qui inclut les Turkana, les Jie, les Karimojong, mais pas les Samburu dont traite précisément l’article — est tellement longue (jusqu’à 40 ans voire plus) que nombre d’hommes, tout en ayant déjà des épouses et des enfants, meurent avant que leur génération n’arrive au statut politique de Pères du pays (Tornay, 1995). Sont-ils morts « jeunes », ou alors le fait d’être mariés en faisait-il d’emblée des « anciens » ? En réalité, ce questionnement — porté par les évidences occidentales — fausse la saisie des réalités locales. Chez les Samburu, communauté de pasteurs nilotiques du Kenya septentrional, ici étudiés, les désignations locales de « jeune » (lellerie) et de « vieux » (arrari) sont le plus souvent employées pour indiquer la position des hommes au sein de leur propre promotion générationnelle ou de leur statut d’âge, et non pour définir une « classe » de jeunes distincte d’une « classe » d’anciens. Les termes « jeune » et « vieux » sont de surcroît plutôt utilisés à propos du statut d’âge des anciens (on parlera ainsi d’un « jeune ancien », ou d’un « vieil ancien ») alors que, pour distinguer les individus d’âge physique différent au sein du statut des guerriers (lmurran), on utilisera dans le langage courant les adjectifs « petit » (kini) et « grand » (kitok)1. Ni le recrutement dans le système d’âges, ni le mariage, ni même l’âge physique/biologique (jusqu’à un certain point2) ne constituent en soi un élément discriminant dans la délimitation des frontières conceptuelles et sociales entre jeunes et anciens, ou entre jeunes et enfants. Dans ces conditions, comment appréhender cette phase du développement humain dans les sociétés à classes d’âges ?

  • 3 Rappelons que le système d’âge des Samburu, du point de vue des hommes, se compose de deux âges sta (...)

4D’abord en cessant de concevoir celle-ci comme une phase de la vie ou un état social que délimiteraient un ou des « rites de passage », mais plutôt comme des modalités particularisantes d’action individuelle et collective relevant des domaines économique, rituel, musical, et politique, et, dans un autre registre, de la sexualité. Pour le dire autrement, dans ces sociétés, la qualité de « jeune » ne procède pas seulement d’une question d’« âge », au sens de l’âge calendaire calculé en nombre d’années depuis la date de naissance comme en Occident, mais relève d’abord de ce que l’individu fait ou a le droit de faire sur la base de son affiliation à une promotion générationnelle et à un statut d’âge3. Ici, on se réfère aux tâches qui lui sont assignées, à celles qu’il pense pouvoir accomplir, à la possibilité de manipuler la « machine » politique et rituelle de sa communauté, à la fraction de la société sur laquelle il pourrait exercer une quelconque forme d’autorité et, finalement, à la place qu’il occupe dans le dispositif économique agro-pastoral. Il convient également de souligner que les critères de légitimation et de façonnement de l’âge social des individus, déterminés par leur appartenance à une certaine classe ou à un certain statut d’âge, sont profondément variables d’une population à une autre, d’une section territoriale à une autre et, jusqu’à un certain point, d’une période historique à une autre. Dans un même groupe d’âge, certains hommes peuvent être considérés comme des « vieux » alors que d’autres seraient « jeunes » sur la base de jugements complexes associant le statut matrimonial, l’âge de leurs enfants, l’autorité dont ils jouissent parmi les membres de leur communauté, etc.

5Bien sûr, les séries de cérémonies de maturation qui sanctionnent le passage des jeunes et des moins jeunes d’un échelon (ou d’un statut) au suivant — cela jusqu’à l’acquisition des pleins pouvoirs politiques et religieux —, cérémonies elles aussi fort différentes selon la population et le contexte historique de référence, occupent un rôle central dans le parcours local de construction des âges de la vie. Pour autant, elles ne peuvent être définies par, ou ramenées à ce seul processus de vieillissement au sens occidental.

  • 4 Les jeunes circoncis ou, pour utiliser une expression plus familière mais moins exacte, les guerrie (...)
  • 5 Le lmuget le nkweny est répété tant qu’il y a des novices tout juste circoncis ; la circoncision es (...)
  • 6 Dans certaines communautés des basses-terres du sud de la région samburu, un homme qui, pour une qu (...)

6Le corpus des cérémonies lmuget, épine dorsale du système d’âges des Samburu, illustrera ce propos. Les lmugeti (pluriel de lmuget) constituent une série de six cérémonies masculines consécutives à la circoncision, qui ponctuent la vie des hommes jusqu’aux échelons des anciens juniors et seniors (Spencer, 1965 ; Stewart, 1977), à la suite de quoi il n’y a plus de changement de statut, et donc de « rite de passage ». Mis à part le premier rituel lmuget le nkweny (la cérémonie des oiseaux) qui balise le passage des néo-circoncis au statut des lmurran4 et qui doit être célébré de quatre jours à un mois environ après chaque circoncision5, la série des cinq autres lmugeti n’est réalisée qu’une seule fois pour chaque promotion générationnelle, c’est-à-dire tous les douze à quinze ans6. Bien qu’en lien direct avec les échelons et les promotions du système d’âges samburu, ces cérémonies « de maturation » lmugeti ne correspondent que de très loin aux notions de jeunesse et de vieillesse ou d’ancienneté au sens des Occidentaux. Le parcours de maturation auquel on fait ici référence doit plutôt être interprété comme un itinéraire social conduisant d’abord à s’éloigner de l’état de non-initié, puis à acquérir progressivement du pouvoir et des responsabilités politico-économiques. Les lmugeti le watanta et le sikiya — respectivement le deuxième et le troisième à être célébrés dans la vie des hommes samburu, un mois à un an et deux à quatre ans environ après l’initiation des premiers membres de la nouvelle promotion générationnelle — n’ont rien à voir avec le « vieillissement » en tant que tel, mais marquent et produisent l’avancée dans le temps et dans le système social. L’objectif de ces deux cérémonies est d’abord de purifier les lmurran, considérés comme encore trop proches de l’état impur de non-initié qu’ils ont tout juste quitté au moment de la circoncision. La fumée produite à l’apex de ces cérémonies en brûlant les feuilles et les branches de huit espèces de plantes a le pouvoir de « laver » (c’est bien ce verbe que les Samburu utilisent) les corps et les personnes des lmurran, et d’éliminer les dernières traces de leur passé « dégradant » d’incirconcis. Le lmuget suivant dit « de la nomination » (lmuget le nkarna) — célébré environ sept ans après l’ouverture de la promotion générationnelle et entre cinq à huit ans avant sa clôture — permet aux lmurran d’être officiellement instaurés en tant que « défenseurs la communauté ».

  • 7 Le terme vernaculaire lpayan (pl. lpayani), qui désigne en langue samburu les membres du statut d’â (...)

7Avec les deux derniers lmugeti, les Samburu célèbrent la fin du recrutement dans la promotion générationnelle jusque-là ouverte, et le début de l’avancée de ses membres vers le statut des anciens (c’est l’objectif du lmuget le laiŋoni ou cérémonie du taureau). Une quinzaine d’années après, à travers le lmuget lo kule o mbené, ou cérémonie du lait et de la feuille (encore appelée lmuget le musho, la cérémonie finale), les membres de cette promotion générationnelle passeront de l’échelon des anciens juniors à celui des anciens seniors ou confirmés. Les lmugeti le laiŋoni et lo kule o mbené (les deux derniers lmuget) sont, parmi les six énumérés, les seuls à entretenir une connexion explicite avec ce que recouvrent l’idée de jeunesse et celle d’ancienneté. Ce n’est pas un hasard si les discussions au cours des assemblées préparatoires à ces deux cérémonies portent le plus souvent sur des thèmes associés à ce que serait l’« âge adulte » en Occident, ainsi l’accès à des responsabilités sociopolitiques, le respect envers les institutions et les personnes considérées comme les plus vulnérables (filles, femmes et enfants) et, corollaire de ces prescriptions, l’interdit de continuer à se comporter comme des lmurran. Les échanges à propos du changement de statut qui conduit jusqu’à l’échelon des « anciens seniors » indiquent une distinction entre « jeunes », au sens de « pas anciens », versus « anciens7 », responsables et honorables. Les caractéristiques distinguant les uns et les autres font en effet l’objet d’une analyse explicite, verbalisée, qui, pour la première fois lors d’une cérémonie importante, rend manifeste le thème des âges de la vie au sens du temps qui passe, qui modèle les corps et les personnes et opère des différenciations.

8En y regardant de plus près, on pourrait trouver une forme de caractérisation implicite de la « jeunesse » au cours des deuxième et troisième lmuget. L’objectif central, qui est de « laver » (aituk) les lmurran, laisse penser que l’état d’incirconcis est considéré comme « sale » (cf. Spencer, 1985b). Cela n’a donc rien à voir avec la jeunesse, que la pensée occidentale contemporaine associerait plutôt à la « pureté » et à l’innocence (Ticktin, 2017). En adoptant une perspective émique, on se rend compte que, pour les Samburu, la saleté dont on se débarrasse lors des initiations est indicative de ce que signifie aussi la jeunesse : être incirconcis, c’est être sale et, pour paraphraser un peu, être sale veut dire d’une certaine manière être jeune, au sens d’« immature », la maturité étant associée à la propreté et à la bonne odeur du corps (lorropili).

9En bref, les notions de jeunesse et d’ancienneté appliquées sans précautions chez les Samburu ne manquent pas d’être déroutantes. Un garçon, considéré comme « jeune » du point de vue de son apparence physique, peut avoir déjà franchi le seuil du statut d’ancien et, par conséquent, avoir acquis certains droits et pouvoirs politiques propres à cet échelon avancé. Inversement un homme physiquement « adulte » (dans la force de l’âge dirait-on en français) peut être vu comme socialement « jeune » s’il appartient au statut des lmurran ou à une promotion d’anciens juniors. George Paul Meiu (2015) montre à ce propos comment certains hommes du statut d’âge des guerriers engagés dans l’économie touristique sur la côte du Kenya (et qui ont réussi à établir des relations amoureuses avec des femmes occidentales) parviennent à accumuler des sommes d’argent importantes qui leur permettent d’avoir un train de vie et une aisance financière rivalisant voire dépassant ceux des anciens les mieux établis. Ces « jeunes » peuvent en effet se marier, accumuler du bétail et établir leur foyer tout comme leurs aînés, et cela bien avant que leurs pairs n’y parviennent. Inversement, dans le même contexte, certains anciens parmi les plus démunis peuvent décider d’endosser à nouveau la tenue des lmurran pour tenter de séduire les femmes occidentales en séjour sur la côte et trouver une source de revenu, alors que leurs pairs établis avec plusieurs épouses ont depuis longtemps consolidé leur place au sein de leur statut en termes politiques et économiques. Ces inversions des attributs des statuts du système d’âges, de plus en plus communes de nos jours, compliquent encore davantage l’identification univoque de ce que seraient des « jeunes » et la jeunesse dans une perspective émique.

10Jeunesse d’apparence physique (biologique) et jeunesse sociale peuvent coïncider ou se trouver en décalage. Entre ces deux façons d’identifier et de catégoriser les hommes, l’âge social lié à la circoncision, aux cérémonies de maturation et à la position statutaire de chacune des promotions générationnelles, demeure — malgré les exceptions significatives évoquées ci-dessus — celui qui importe le plus dans la hiérarchie d’âge des Samburu. Toutefois les catégories sociales de référence (incirconcis, lmurran, anciens, etc.) ne doivent pas être trop décalées par rapport à l’âge physique/biologique des individus, cela pour éviter leur marginalisation et leur exclusion de facto des activités impliquant les membres de leur statut.

11Les hommes samburu qui ne relèvent pas du statut des anciens, « non anciens » qui pourraient être considérés comme « jeunes », se répartissent en deux grandes catégories que sépare une limite qui n’est pas seulement symbolique mais aussi corporelle et inscrite dans leur chair. La circoncision opère la grande démarcation entre les incirconcis et les lmurran, litt. « ceux au pénis circoncis » (cf. note 2). Par cette opération (plus élaborée qu’une simple circoncision en réalité), les garçons sont officiellement intégrés dans les institutions d’âge : en tant que lmurran, il leur incombe de prendre soin du gros bétail et de défendre la communauté. Ces deux grandes catégories — incirconcis et lmurran — entretiennent donc avec l’organisation sociale des Samburu un rapport bien différent, la première étant externe ou périphérique au système d’âges alors que la deuxième, au contraire, est interne et constitutive de ce dernier. La « jeunesse » selon les Samburu recouvrirait des jeunesses bien différentes : le soin prodigué au petit bétail, le manque d’autocontrôle et la saleté caractériseraient la juvénilité ; la circoncision, la pratique du raid, la sexualité licite, le soin du grand bétail et l’entrée dans l’arène politique seraient le propre de la jeunesse. Bien que simplificatrice, cette perspective nous rapproche des manières de faire des Samburu dans le processus de mise en présence des différents âges de la vie.

12Un dernier point reste à clarifier. On vient de dire que les jeunesses chez les Samburu découlent de codes de comportements, de modalités d’actions collectives et individuelles, de droits et de devoirs, de relations avec l’économie pastorale ainsi que, d’un point de vue institutionnel, d’un classement d’ordre cérémoniel. Cette grille recouvre essentiellement des capacités et des savoir-faire économiques, physico-militaires et rituels. Dans quels domaines se matérialiseraient alors l’inexpérience et la nécessité d’apprendre, de s’entraîner et de faire preuve de sa valeur qui caractériseraient le jeune en tant que débutant ? En quoi les jeunes Samburu seraient-ils subordonnés à leurs anciens ? Comment se manifestent les asymétries pratiques et conceptuelles (Sperber, 1974) propres aux relations de seniorité (et non pas d’aînesse à strictement parler, laquelle ressortit aux logiques lignagères ici hors sujet, cf. Peatrik, ce volume).

13Le système d’âges des Samburu informe une structure politique, égalitariste, « à pouvoir collectif ». Dans chaque unité territoriale de la région, il incombe aux anciens juniors et seniors réunis en assemblée de prendre les décisions concernant les affaires économiques, la gestion des troupeaux, l’organisation des cérémonies de maturation, etc. Mais l’efficacité de l’autorité de ces anciens envers les incirconcis et les lmurran dérive autant de la séniorité rituelle intrinsèque à la position qu’occupe leur promotion générationnelle, que de leur maîtrise de l’ars retorica et de leur capacité de contrôler la parole, moyens par lesquels une opinion peut se transformer en règle de la vie collective. Or, et c’est l’objet du présent développement, la maîtrise de savoir-faire propres au leadership et la capacité à manipuler les rouages politiques font l’objet d’un apprentissage précoce.

14Parler de leaders dans une société qu’on vient de définir « à pouvoir collectif » peut sembler paradoxal. C’est un des aspects les plus intéressants de ces systèmes politiques qui ménagent des voies d’émergence individuelle et recouvrent une forme d’individualisme qui ne doit rien à l’individualisme occidental. Nombre d’exemples montrent que, au sein des populations dites « à classes d’âges » en Afrique de l’Est, la possibilité que des personnalités influentes pèsent sur le processus décisionnel, non seulement est vue comme légitime, mais fait même partie intégrante des modalités d’administration normative de la société (Dyson-Hudson, 1966 ; Stewart, 1977 ; Almagor, 1978 ; Tornay, 1989).

  • 8 Mon objectif pour le moment est de faire apparaître la complexité, en Afrique orientale, des notion (...)

15Le constat a été maintes fois dressé par les ethnographes de ces peuples, toutefois le processus d’instauration de ce leadership individuel et son façonnement au fil du temps demeure mal connu. L’autorité politique chez les Samburu n’est pas une prérogative spécifique des anciens et ne tient pas de manière exclusive aux hiérarchies du système d’âges. Elle est aussi le fruit d’un processus prolongé de sélection entamé à bas bruit parmi les incirconcis par le truchement d’une activité qui, à première vue, paraît bien éloignée des affaires politiques : le chant. Le rôle de premier plan accordé à la pratique musicale dans le parcours d’appropriation de l’autorité au niveau individuel de la part de ceux que, par convention, on appelle « les jeunes » est une des caractéristiques les plus originales du système social des Samburu8.

16Une fois devenus lmurran, les hommes prennent en main de façon plus consciente leur progression vers l’acquisition d’un pouvoir politique qui atteindra son plein développement après le passage au statut des anciens. Mais cette capacité, si elle se manifeste dès la période de la jeunesse « guerrière », s’amorce en réalité bien avant. Les deux grandes catégories de « jeunes » identifiées jusqu’ici sont donc, remarquablement, les vrais protagonistes de cette œuvre de construction des futures hiérarchies internes au statut des anciens. Et la compétition pour la conquête du pouvoir, comme on le verra, se joue en partie au sein de l’arène musicale.

Des enfants qui musiquent comme des guerriers : graines de leaders

17Le cursus honorum des hommes débute bien avant la circoncision, quand l’activité des garçons se partage entre les soins prodigués au bétail et les jeux et la danse avec leurs camarades. Trois catégories de non-initiés se repèrent au sein des incirconcis : les enfants (sg. nkearai, pl. nkeara, de la naissance jusqu’à 6‑7 ans), les petits incirconcis (sg. layyeni, pl. layyok, de 6‑7 ans jusqu’à 12‑13 ans) et les grands incirconcis (sg. larteni, pl. lartak, de 12‑13 ans jusqu’à la circoncision, en principe entre 15 et 20 ans). Les garçons les plus âgés, ceux qui deviendront les aînés du statut d’âge des lmurran après l’ouverture de la nouvelle promotion générationnelle, sont généralement les premiers à émerger en tant que figures de référence chez les incirconcis. En quoi consistent les activités de ces graines de leaders ?

18Le groupe des garçons incirconcis d’un territoire ou d’un village donné — le même qui formera le noyau du futur groupe de lmurran local — peut compter sur une seule forme d’interaction structurée réunissant tous ses membres à intervalle plus ou moins régulier : la danse. La chasse nocturne au dik-dik (une petite antilope à la chair appréciée des garçons) pourrait constituer une autre activité de ce genre. Dispositif d’action commun aux layyok et aux lartak, cette chasse ne paraît cependant pas opérer une distribution des rôles et des participants. Savoir bien lancer des pierres, frapper avec des bâtons et posséder une torche pour éblouir les dik-dik semblent être les seules conditions requises pour participer à ces « expéditions » qui, par ailleurs, ne sont pas sans montrer des ressemblances avec les raids des lmurran.

19Pendant leur journée de travail avec le troupeau familial, les non-initiés (ceux qui ne fréquentent pas l’école) n’ont presque jamais la possibilité de se réunir pour de quelconques activités communes. Et danser en plein jour et en public leur coûterait cher, car les lmurran considèrent la pratique musicale comme un de leurs privilèges et un moyen très puissant pour courtiser les filles. Ils ne permettraient pas à leurs cadets de devenir des concurrents directs sur le plan chorégraphique et n’hésiteraient pas à utiliser la violence contre les incirconcis pour punir leur insolence. Les lmurran sont d’autant plus sourcilleux qu’ils vivent avec une grande inquiétude le développement des compétences musicales des lartak. La capacité des incirconcis de reproduire de plus en plus fidèlement les chorégraphies et les chants des guerriers recouvre un processus de maturation tant musicale que personnelle ; celle-ci indique le passage du temps et rappelle aux lmurran que le moment d’ouvrir la voie à une nouvelle promotion générationnelle et de passer au statut d’ancien approche inexorablement (Spencer, 1996). Pour toutes ces raisons, les sessions de danse des garçons incirconcis sont exclusivement nocturnes et souvent organisées dans des lieux cachés, loin des villages et des oreilles des lmurran. Cela est vrai surtout pour les layyok et les lartak qui dansent généralement ensemble.

  • 9 Le son correspondant à la lettre « L » mis en début d’un mot quelconque représente en langue sambur (...)

20Les enfants (nkeara), en revanche, tout en s’essayant eux aussi à reproduire les chorégraphies des guerriers au cours de sessions plus ou moins régulières, pour d’évidentes raisons d’âge physique, ne sont pas perçus par ces derniers comme une véritable menace et peuvent s’exercer aux activités de chant et de danse en plein jour. Nkeara (enfants) est un mot féminin9 utilisé indifféremment pour les petits, garçons ou filles, à la différence de layyok et lartak qui sont des mots clairement masculins. Cette indistinction linguistique dans l’enfance se traduit dans la pratique musicale par une participation indifférenciée des fillettes et des petits garçons aux danses avec des rôles interchangeables.

21En règle générale, les chorégraphies des danses nocturnes exécutées par les lmurran, et donc imitées par les incirconcis, se fondent sur des schémas qui répondent à des exigences musicales et esthétiques. De plus, la disposition des danseurs et des chanteurs reflète et reproduit une répartition hiérarchisée des rôles : un ou plusieurs solistes (qui alternent dans la conduite du chant) sont accompagnés par un petit chœur composé de quatre ou cinq chanteurs, le plus souvent. Les solistes et le chœur sont entourés par un cercle de danseurs exécutant des ostinati vocaux qui tissent avec le chant des premiers une texture polyrythmique et polyphonique complexe faite d’expirations voisées et non-voisées, de brefs fragments mélodiques et de phrases chantées, improvisées ou composées préalablement par les solistes eux-mêmes. Quand les filles célibataires à leur tour se joignent aux lmurran, l’exécution musicale se fait encore plus élaborée : les solistes masculins alternent avec les solistes féminins et les petits chœurs sont devenus deux, l’un soutenu par des voix masculines et l’autre par des voix féminines. Les interactions avec le grand chœur, que forme l’ensemble des danseurs, se complexifient ultérieurement du fait de la présence active des filles.

22Il est remarquable qu’une telle répartition des rôles se repère déjà chez les nkeara : les solistes, le petit chœur et le grand chœur des danseurs sont tous présents. Cependant, les différences avec le dispositif chorégraphico-musical des lmurran sont aussi flagrantes. Les interventions musicales des enfants solistes ne s’articulent pas autour de vrais textes chantés, mais font un large usage de syllabes non signifiantes. De plus, comme ce fut mentionné, les frontières de genre étant encore impalpables, les fillettes imitent sans problème les mouvements et le chant des lmurran en exécutant les ostinati vocaux — une technique vocale considérée comme purement masculine — et prennent le rôle de solistes dans des groupes de garçons.

23Les enfants qui arrivent à s’imposer avec régularité en tant que solistes au cours des sessions musicales au sein de leurs groupes de pairs ne sont pas exceptionnels. Un embryon d’« autorité musicale » émergerait plus tôt qu’imaginé auparavant (cf. Spencer, 1965). Certains enfants montrent de manière claire une compétence musicale, une capacité d’observation et d’imitation supérieures à celles de leurs camarades. Les anciens et les lmurran appellent ces petits garçons larriyan, en utilisant affectueusement — et peut-être de façon un peu grandiloquente — le terme qui désigne les solistes, chez les hommes circoncis et les grands incirconcis. Leurs habiletés supérieures à la moyenne sont donc reconnues tant par les adultes que par les autres enfants. Pourtant, en l’absence d’un suivi longitudinal impossible à réaliser pour le moment, il est difficile de savoir si les hiérarchies observables à ce stade du côté des petits garçons sont indicatives de futures capacités de leadership musical et politique. Nous ne pouvons pas affirmer avec certitude que les enfants solistes comme le garçon de l’illustration 1 incarnent la première étape du long parcours d’acquisition de prestige et d’autorité évoqué dans cet article. Les trajectoires de vie individuelles, imprévisibles, peuvent écarter les personnes loin de leur potentiel de départ. Cependant, on va le voir, le leadership musical, cette fois-ci non plus chez les enfants mais au sein des incirconcis, petits et grands (layyok et lartak), entretient des liens explicites avec l’étape suivante, quand s’affirme le rôle politique des porte-parole des lmurran.

ill. 1 – Un enfant soliste d’environ 4‑5 ans dirige le chant lié à une danse circulaire

ill. 1 – Un enfant soliste d’environ 4‑5 ans dirige le chant lié à une danse circulaire

Cliché Giordano Marmone, Simalé, 2013

« Leswom ne sait pas chanter ! ». La sélection politico-musicale chez les incirconcis

  • 10 Cf. Almagor, 1978 : 75, pour la formation des groupes d’enfants comparables chez les Dassanech.

24Quand ils grandissent, les layyok les plus âgés commencent à former des bandes de mieux en mieux délimitées, composées de garçons provenant de la même unité territoriale. Ces bandes locales de petits et de grands incirconcis, à l’origine du futur groupe de lmurran, sont exclusivement masculines10. L’indistinction des sexes observable dans les groupes d’enfants n’est plus acceptable à ce stade : les filles du même âge que les layyok, et surtout que les lartak, délaissent leurs pairs et se tournent vers les guerriers, orientant de la sorte leurs relations avec le monde masculin. Les lmurran quant à eux, dès lors que les filles commencent à entrer dans leur sphère d’influence, ne tolèrent plus que les incirconcis dansent ou entretiennent des rapports d’amitié avec celles-ci. L’antagonisme à venir entre promotions générationnelles adjacentes commence à se manifester.

25La bande se présente au début comme un groupement de petits incirconcis dépourvu d’une hiérarchie interne et de figures de référence. Cette situation évolue rapidement au fur et à mesure qu’augmente le nombre de ses membres (jusqu’à une vingtaine de garçons en moyenne) et que s’accentue l’écart des âges avec le noyau initial du groupe. Ce fut déjà évoqué, les obligations économiques qui incombent aux incirconcis ne leur permettent pas, en règle générale, de se réunir dans la journée. Ce n’est qu’au soir que la bande peut se regrouper autour d’activités collectives, principalement la chasse au dik-dik et la danse. La pratique chorégraphico-musicale offre cependant la seule véritable arène de confrontation entre pairs où les habiletés individuelles sont mises en jeu et éprouvées dans le but d’imposer durablement une primauté personnelle. De quelles habiletés s’agit-il ?

  • 11 Chez les Samburu, la danse est toujours accompagnée par le chant. Au niveau linguistique les deux a (...)

26À l’exception de Ndiké, une danse-chant11 réservée aux incirconcis, tout le corpus chorégraphico-musical des layyok et des lartak est inspiré des danses des lmurran de leur division territoriale. Les premières tentatives de reproduction du répertoire de leurs aînés sont hésitantes, imprécises, mais au fil du temps, à quatre ou cinq années de leur circoncision, les jeunes garçons sont suffisamment experts pour introduire des éléments musicaux originaux et composer de nouveaux textes chantés. Au cours de cette période d’apprentissage musical autonome, les incirconcis de la même bande entrent dans une compétition serrée pour briguer la place la plus convoitée au sein des hiérarchies musicales : celle de soliste. Tout le monde ne peut accéder à cette position privilégiée. Les qualités nécessaires pour tenir ce rôle sont tellement nombreuses que, dans un même groupe d’incirconcis, les garçons pouvant raisonnablement ambitionner d’y parvenir se comptent sur les doigts d’une main : avoir une voix claire et puissante ; être bon observateur et bon auditeur ; avoir la patience d’apprendre les textes et les techniques de composition des aînés ; connaître son territoire, sa propre communauté et respecter ses usages pour identifier les thématiques à traiter et la manière de les développer. Toutes ces compétences ne sont que quelques-unes des caractéristiques personnelles indispensables pour guider ses camarades dans le chant. La maîtrise du langage et la capacité à formuler des énoncés efficaces, crédibles et compréhensibles par un auditoire représentent d’autres atouts essentiels.

27Compétence, rapidité d’apprentissage, patience, écoute, éloquence. Voilà les qualités du bon soliste, mais aussi — comme nul n’aura manqué de le comprendre — les qualités du bon leader. Les incirconcis qui rivalisent entre eux pour la place de soliste activent un processus de sélection qui procède du domaine musical et s’étend potentiellement au domaine politique. Cette compétition est totalement autogérée. Les anciens n’expriment à ce stade aucune préférence et ne donnent aucune indication. Au cours de centaines de sessions nocturnes de danse, tout au long des années qui précèdent l’entrée dans le statut d’âge des lmurran, les incirconcis se confrontent, s’observent et finalement excluent les chanteurs les moins doués en recourant aux armes de la moquerie et du commérage.

28Leswom, un garçon d’environ 11‑12 ans du village de Simalé, participe en tant que soliste à plusieurs sessions de danse entre mars et septembre 2013. Petit à petit, il devient évident qu’il ne connaît les textes des lmurran que d’une manière superficielle. Un soir, il est en train de chanter, mais il perd le fil et se bloque une première, puis une deuxième fois. Il essaie de rattraper sans succès le rythme du chant. Il rit en cherchant la complicité de ses camarades, mais ceux-ci rient de lui. De session en session, les erreurs et les imprécisions s’accumulent. Et après un énième échec, une voix se lève du groupe des jeunes danseurs. Elle sonne comme une condamnation sans appel : « Leswom ne sait pas chanter ! » Il sourit, baisse la tête et laisse la conduite du chant à un autre soliste. Quelques jours après un jeune garçon de son groupe — un de ses concurrents les plus redoutables dans la course au rôle de soliste — me livre un détail : « Tu sais, Leswom fume du tabac en cachette. Il n’est pas quelqu’un de bien ! » Sa réputation en tant que soliste et possible futur leader est questionnée par ses propres camarades. Pour mettre fin aux moqueries des autres incirconcis, graduellement, il renonce à chanter puis décide même de ne plus participer aux danses. Il continue toutefois de fumer en cachette.

29Le processus d’identification des chanteurs les meilleurs de la bande peut être douloureux et impitoyable, mais son mécanisme de sélection s’appuie sur des bases tout à fait rationnelles. Leswom, après plusieurs essais, n’a réussi à montrer ni la compétence ni la persévérance nécessaires pour s’imposer en tant que soliste dans un contexte de concurrence acharnée. En plus, selon ses camarades, ses faiblesses ne se déploient pas exclusivement sur le plan musical, mais touchent aussi ses qualités morales.

Bon leader, mauvais leader : succès et échecs dans le choix des représentants des lmurran

30L’ouverture d’une nouvelle promotion générationnelle est toujours précédée par la désignation des porte-parole de ceux qui deviendront les nouveaux circoncis. Les anciens ont observé les garçons non-initiés pendant des années pour identifier les plus dignes et les plus fiables au sein de la bande, mais en réalité la sélection des représentants des futurs lmurran — figures politiques clé dans la société samburu — est opérée par eux-mêmes. Ce sont bien eux qui, à l’issue de plusieurs assemblées, suggèrent aux anciens les noms des membres de leur groupe qu’ils jugent les plus aptes à endosser ce rôle de grande responsabilité.

31Le droit des garçons non circoncis d’opérer la sélection des individus destinés à occuper des positions institutionnelles prestigieuses montre clairement que, chez les Samburu, les individus qui ne font pas encore partie du groupe des anciens peuvent s’approprier des espaces d’action politique avant même leur entrée dans le système d’âges, quand, en termes occidentaux, ils ne sont que des adolescents ou des jeunes gens. Cependant les anciens ne restent pas en dehors du processus de désignation des futurs porte-parole des guerriers. Les non-circoncis, en effet, sélectionnent leurs représentants mais en même temps soumettent ces « candidatures » aux anciens, qui ont en théorie la possibilité d’écarter ceux des individus qu’ils considèrent peu fiables.

32Les représentants sont nécessairement choisis parmi les lartak les plus âgés car, étant les premiers de leur promotion à être circoncis, une fois devenus lmurran, ils pourront exercer sans tarder les tâches qui leur incombent. La sélection de ces représentants ne se fonde pas explicitement sur les compétences musicales développées durant la période du passage à la catégorie lartak mais, d’un point de vue purement statistique, pour les raisons que désormais nous connaissons, les solistes des incirconcis sont souvent les favoris. Toutefois identifier parmi des garçons inexpérimentés les leaders qui devront guider les groupes locaux de lmurran pendant environ quinze ans dans des situations parfois difficiles et dangereuses, comme la défense de la communauté et les vols de bétail, est extrêmement complexe, et les décisions des lmurran eux-mêmes et des anciens, sur la longue période, peuvent se révéler malencontreuses ou simplement inefficaces.

33Les porte-parole des lmurran d’un village ou d’un territoire donné sont communément appelés en samburu larikok (sg. larikoni), du verbe arik, « guider ». Au nombre de trois ou quatre, les larikok ne jouissent pas de la même autorité et sont classés par ordre décroissant d’importance. Le contexte où l’autorité des larikok se manifeste dans toute son ampleur est celui des débats lors des assemblées avec les anciens ou entre les lmurran. Toutefois le fait de représenter les guerriers de son territoire ne se réduit pas à être leur défenseur face aux demandes ou aux reproches des anciens. Comme le mot le dit, le larikoni est un guide et un exemple pour ses camarades et pairs. Il doit être capable de résoudre les conflits internes à son groupe, punir les comportements antisociaux et être en première ligne dans le domaine politique, militaire et souvent musical. Il doit en outre montrer le plus grand respect vis-à-vis des institutions de sa communauté, maîtriser l’art oratoire et connaître les règles et les ressorts du système politique des classes d’âges. Le droit de s’exprimer au nom des lmurran lui apporte une autorité individuelle exceptionnelle ainsi que le pouvoir d’influer directement sur les mesures décidées dans les assemblées et dans toute autre situation de confrontation formelle et informelle. Devenus des anciens, les ex-larikok ne perdent pas de leur prestige et de leur pouvoir d’attraction, mais ils doivent se confronter dans les assemblées à d’autres hommes expérimentés, devenus eux aussi chefs de famille et propriétaires de troupeaux, moins enclins à se laisser guider par des personnalités quelque peu charismatiques.

  • 12 En 2019, les lkishami sont passés à leur tour au statut d’âge des anciens. Une nouvelle promotion, (...)

34En 2005, les membres de la promotion générationnelle appelée lmooli quittent le statut des lmurran pour devenir « anciens juniors ». Une nouvelle promotion, appelée lkishami, est donc ouverte au recrutement pour une quinzaine d’années, et les candidats commencent à être circoncis12. À Simalé, un des villages les plus reculés du nord du Samburu County, les nouveaux larikok ont été sélectionnés un an auparavant, quand ils n’étaient encore que des lartak. Le choix opéré par le groupe local des grands incirconcis, approuvé par les anciens, s’est porté sur trois jeunes hommes aux caractéristiques personnelles très différentes. Ils s’appellent Romis, Kadisho et Lamile (les deux derniers sont des pseudonymes). On analysera brièvement leurs biographies.

35Romis, né au début des années 1980, a plus de 20 ans lorsque la promotion lkishami qu’il intègre est ouverte, et autour de 36-37 ans lorsqu’il quitte avec sa promotion le statut de lmurran pour devenir un ancien junior en 2019. Quand il faisait partie de la bande des incirconcis, il en était de loin le meilleur soliste. Grâce à son attitude réfléchie et décidée, à son ascendant sur ses camarades et à ses capacités de débatteur hors du commun, il arrivait toujours à faire prévaloir son point de vue et à ramener la concorde. Il était donc le candidat idéal pour être premier larikoni des lmurran de son village. Sans surprise, c’est ce qui se produisit.

36Kadisho a lui aussi plus de 30 ans en 2019 ; marié, il a plusieurs enfants. Il occupait en théorie la position de deuxième larikoni, mais dans les faits, on l’a rarement entendu lors des assemblés d’anciens et de lmurran. Jeune homme réservé et paisible, peu loquace, il guide sa famille avec sagesse et sérénité, mais n’est jamais arrivé à faire reconnaître son autorité par les autres jeunes circoncis ou à assumer un rôle politique quelconque au sein de sa communauté. Son intérêt pour la pratique du chant soliste n’a jamais été particulièrement fort. Lorsqu’il était un incirconcis, il ne chantait qu’occasionnellement pendant les sessions de danse nocturnes, sans se distinguer vraiment de ses camarades. Une fois devenu lmurrani, il a rapidement cessé de se montrer en tant que soliste. Sa personnalité mesurée, son respect envers les anciens et, disent certains, son amitié avec Romis, avaient amené lmurran et anciens à le choisir pour le rôle de larikoni. Cette décision, fondée pour l’essentiel sur l’évaluation de ses qualités morales, ne s’est pas révélée payante. Le manque de charisme et d’habiletés oratoires (et musicales ?) de Kadisho ont fait de lui un larikoni absent et inefficace qui ne s’est jamais vraiment senti à l’aise dans son rôle de représentant des lmurran.

37L’histoire personnelle du troisième larikoni du groupe des jeunes circoncis de Simalé est probablement la plus complexe. À la différence de Kadisho, Lamile était parvenu à imposer chez les incirconcis une autorité comparable à celle de Romis. Toutefois, alors que ce dernier manifestait déjà avant la circoncision les traits du vrai leader politique, privilégiant la médiation et le débat, Lamile quant à lui était admiré par ses camarades pour la raison inverse. Il ne craignait rien et pouvait braver la force des lmurran et l’autorité des anciens, si cela devenait nécessaire pour défendre les membres de sa bande ou prouver son courage. Ainsi, il n’avait pas hésité à tirer un coup de fusil en direction d’un groupe de lmurran de son propre village qui menaçaient ses amis, coupables d’avoir invité des filles à danser avec eux. Son rapport ambigu — pour ne pas dire conflictuel — avec la hiérarchie du système d’âges, et avec les institutions politiques en général, aurait dû alerter les anciens. Cela dit, Lamile était un garçon influent au sein de son groupe et un soliste doué. Ses potentialités de leader apparaissaient donc évidentes. Anciens et lmurran, éblouis par son charisme, fermèrent probablement les yeux sur ses tendances antisociales. Cependant, comme dans le cas de Kadisho, les attentes de tous furent rapidement déçues. Une fois devenu lmurrani et larikoni, Lamile a continué à montrer une attitude problématique à l’encontre des principes fondamentaux de la vie de sa communauté. Les critiques des anciens et des autres lmurran à son endroit se sont faites plus nombreuses jusqu’au moment où Lamile a décidé de prendre du recul et de ne plus exercer son rôle de porte-parole et leader.

38Les biographies des trois larikok de Simalé de la promotion lkishami, résumées ici en quelques lignes, laissent entrevoir la complexité des processus d’auto-sélection, au sein d’un groupe d’incirconcis, et de désignation lors de l’ouverture d’une nouvelle promotion générationnelle. Les deux dispositifs peuvent converger comme pour Romis et Lamile, ou être discordants — c’est le cas de Kadisho. Les choix et la sélection opérés par les lartak peuvent s’appuyer sur les hiérarchies apparues au cours de leurs confrontations musicales et verbales ou, au contraire, se référer à des critères d’évaluation politique et morale d’une autre nature. Le choix de Kadisho l’illustre. Pourquoi confier le rôle de deuxième larikoni à un garçon qui n’a jamais fait la preuve de sa capacité de leader ? La réponse est simple : d’un côté, son nom a été fortement soutenu (et même proposé) par son ami Romis qui, on l’a vu, jouissait et jouit encore d’une grande autorité au sein de sa communauté ; de l’autre, les anciens ont accepté de bonne grâce la « candidature » d’un garçon aux vertus morales incontestables qui, de leur point de vue, aurait certes eu des difficultés à influencer les opinions des guerriers, mais aurait surtout été un bon allié des anciens eux-mêmes. Kadisho en quelque sorte devait faire office de représentant des anciens chez les lmurran plutôt que l’inverse.

39On ne peut généraliser mais le choix de Kadisho n’a pas amené aux résultats escomptés, tout comme d’ailleurs le choix de Lamile, pour des raisons différentes toutefois. Alors que ses capacités oratoires et musicales et son charisme étaient connus et reconnus, sa difficulté à se soumettre à l’autorité et son attitude arrogante, parfois ouvertement violente, étaient la preuve la plus explicite d’une personnalité peu compatible avec un rôle politico-institutionnel de ce type. Peut-être n’est-ce pas un hasard s’il a été nommé troisième larikoni, en dépit du fait que son autorité auprès des incirconcis était comparable à celle de Romis.

ill. 2 – Romis prend la parole au cours du « Peace & Reconciliation meeting 2014 » sur le conflit entre Samburu et Turkana

ill. 2 – Romis prend la parole au cours du « Peace & Reconciliation meeting 2014 » sur le conflit entre Samburu et Turkana

Cliché Giordano Marmone, Tuum, 2014

  • 13 Place qu’il devait rendre à Romis à chaque fois qu’il était présent aux sessions de danse.

40Romis, quant à lui, le seul larikoni de Simalé qui a répondu aux attentes des uns et des autres, pour cette raison a pu au fil du temps acquérir un pouvoir personnel considérable. À la différence des deux autres larikok de son groupe, il avait tant les qualités morales que les compétences oratoires (rendues manifestes aussi par sa capacité à chanter) qui, chez les Samburu, constituent les condicio sine qua non pour accéder au rôle de représentant des guerriers. Son autorité s’étend désormais au-delà des frontières de son village. Jeune homme respecté par les anciens et par les lmurran de cette partie de la région, orateur chevronné, il est toujours l’un des meilleurs solistes de son territoire. Quand il était un guerrier, sa présence aux assemblées était régulière et son avis tenu en grande considération. Maintenant qu’il est devenu lui-même un ancien, il ne fait aucun doute que le pouvoir et le prestige dont il bénéficie ne pourront que se renforcer. Romis est sans hésitation un leader, dans un système à pouvoir collectif, un primus inter pares. Dans les dernières années de son état de guerrier, accaparé par son engagement politique et économique, il ne pouvait plus guider ses camarades dans le chant comme auparavant. En son absence, Lamile s’employait à être le premier soliste des lmurran de Simalé13. Il tentait peut-être de faire montre dans le domaine musical d’une autorité toujours reconnue par ses pairs, mais qu’il n’a pas su transformer en action politique.

Primus inter pares : jeunes leaders dans une société égalitariste

  • 14 D’après Spencer la pratique musicale engendrerait, chez les guerriers, une régression à l’état d’en (...)

41Dans son ouvrage le plus célèbre, fondé sur un terrain réalisé entre 1957 et 1963, The Samburu. A Study of Gerontocracy in a Nomadic Tribe, l’anthropologue anglais Paul Spencer fait état d’un contexte politico-social dominé par les anciens, au sein duquel tant les cérémonies masculines que la pratique musicale constitueraient des dispositifs d’action collective au service de l’autorité gérontocratique, la seule à exercer un véritable pouvoir normatif sur la communauté, et plus particulièrement sur les lmurran (1965). Ces cinquante dernières années, le contexte a beaucoup changé : les données que nous avons recueillies révèlent une réalité considérablement plus complexe. Les guerriers, des jeunes hommes d’environ 15‑30 ans, jouissent dans les faits de larges espaces d’action politique ; et le chant et la danse, au lieu d’être des mécanismes de contrôle et de coercition au service du pouvoir des anciens comme le pensait Spencer (1965, 1985a)14, apparaissent bien au contraire comme des plateformes de production de leur autorité.

  • 15 Entretien enregistré (23/08/2015).

42Ldannekan L., soliste et larikoni (cela ne devrait plus nous surprendre) du clan Ltoijo d’un village du Sud, explique tout simplement que la raison pour laquelle les meilleurs chanteurs sont souvent des leaders politiques est qu’ils « ils comprennent [maîtrisent] la langue lorsqu’ils parlent, ils savent parler15 » (keniŋ ngutuk teneiro, keiyolo airoro). Dans le développement précédent, plusieurs rapprochements sont apparus entre qualités personnelles et qualités vocales, associées au chant soliste et aux capacités permettant aux hommes de faire passer leurs points de vue dans l’arène politique. De toute évidence, ce n’est pas un hasard si les représentants des lmurran sont souvent les solistes les plus éminents de leur groupe local. Dans sa réponse, Ldannekan pointe la maîtrise de compétences linguistiques et oratoires comme condition nécessaire à l’acquisition d’une autorité tant musicale qu’institutionnelle.

43Chez les Samburu, dans la plupart des cas, chanter revient à improviser des énoncés, en rythme mesuré ou non mesuré, décrivant des faits réels dont le soliste bien souvent a été le témoin direct. Le travail de composition et d’exécution des textes chantés doit répondre à une série de règles esthétiques, métriques et mélodiques qui demandent une connaissance approfondie — développée au cours de plusieurs années de pratique — de la musique ainsi que de la langue parlée et de sa complexité lexicale. Un soliste doit savoir construire un « discours chanté » qui soit cohérent, passionnant et compréhensible pour son auditoire. Il doit éviter de répéter la même phrase plus de deux fois consécutives et faire un usage parcimonieux de syllabes non signifiantes, afin de consacrer la majeure partie de son temps au développement de son récit. Le soliste qui n’arrive pas à stimuler l’intérêt et les émotions de son auditoire ou qui, à court d’inspiration, se répète trop souvent, est rapidement interrompu et remplacé par un autre soliste. Ce schéma d’interaction entre différents orateurs (musicaux dans ce cas) qui s’expriment à tour de rôle devant un public composé par des auditeurs et d’autres solistes prêts à prendre le relais, ressemble par maints aspects aux échanges rhétoriques et dialogiques propres aux assemblées politiques. On comprend mieux maintenant le sens des paroles de Ldannekan : pour être bon chanteur, il faut être bon parolier et, pourrions-nous ajouter, être bon parolier offrira plus d’opportunités de peser sur les décisions prises au sein de sa communauté.

44Avoir les qualités morales et le tempérament requis pour pouvoir se mettre à la tête de ses pairs dans un dispositif d’action collective, apprendre à bien s’exprimer, à choisir les énoncés les plus pertinents et à développer un discours logique et organisé qui en même temps touche l’auditoire au niveau émotif, tout cela fait partie des conditions à remplir pour asseoir son autorité personnelle… et devenir un soliste reconnu. L’exemple de Lamile montre que les deux positions peuvent être interchangeables : les lmurran qui, tout en étant pourvus de charisme et de capacités rhétoriques au-dessus de la moyenne, ne parviennent pas à s’affirmer dans le domaine politique, choisissent souvent de s’investir dans l’activité musicale pour déployer leurs compétences oratoires et accroître leur prestige.

  • 16 Laigwanani (pl. laigwanak) : ceux qui prennent le plus souvent la parole au cours des assemblées. C (...)

45Ainsi, le cas des lmurran appelés en samburu les lbarnot (litt. les rasés) est très révélateur. Circoncis de quelques mois à plusieurs années après leurs prédécesseurs parmi lesquels ont émergé les larikok, les lbarnot ont beaucoup moins de possibilités de devenir des représentants de leur échelon d’âge : en effet, au moment de leur propre initiation, ces positions ont déjà été attribuées. La désignation des représentants des lmurran n’est certes pas la seule voie d’accès aux fonctions d’importance institutionnelle, toutefois ces lbarnot, arrivés trop tard en quelque sorte, demeurent clairement défavorisés dans la course au rang de larikok. Ceux qui auraient tous les atouts pour devenir des porte-parole et des leaders mais qui, en raison de leur recrutement tardif, ne le pourront pas avant que leur promotion n’accède au statut des anciens, choisissent souvent d’utiliser la musique pour « escalader » les hiérarchies internes à leur groupe en gagnant du crédit en tant que solistes. Pendant les dernières années de l’état de guerrier, alors que les chanteurs les plus expérimentés commencent à déserter les sessions de danse pour consacrer plus de temps et d’énergie à leur famille et à leur troupeau, les jeunes lmurran disposent d’une certaine marge de manœuvre pour accéder aux positions les plus valorisantes dans la sphère musicale. La crédibilité ainsi acquise pourra être réinvestie, une fois ces lbarnot devenus des anciens, dans le processus d’accroissement du prestige politique personnel. Ce lmurrani tard circoncis pourra en fin de compte devenir un laigwanani16 estimé et influent, tout en n’ayant jamais tenu le rôle de représentant des guerriers de son groupe local.

46Dans une société logocentrée comme celle des Samburu, où la vie de chaque individu est, d’une manière ou d’une autre, conditionnée par des décisions prises à l’issue de confrontations dialogiques lors d’assemblées formelles et informelles, le flux constant de personnes, d’autorité et de savoir-faire entre le domaine de la musique et celui de la politique (et inversement) trouve, au moins en partie, son origine dans l’importance cardinale accordée à la maîtrise de la parole. La congruence de ces deux domaines recouvre des dispositifs d’action et d’expression communs qui transforment la pratique musicale en une expérience politique et intellectuelle requérant des compétences spécifiques. Pour ceux qui arrivent plus tard, le parcours de formation et d’affirmation personnelle dans l’art du chant soliste peut représenter la voie d’accès aux positions les plus élevées des institutions samburu et au contrôle voire à l’instrumentation des assemblées des anciens et des lmurran.

47D’autres parcours comparables, et instructifs, existent pour les lmurran aînés qui n’auraient pas été choisis comme porte-parole ; ils peuvent se construire une réputation fondée sur leur expérience, leur connaissance des mécanismes politiques du système d’âges et la confiance dont ils jouissent auprès des anciens. Ils ne seront jamais des larikok, mais le prestige gagné « sur le terrain » leur permet de devenir très influents dans les assemblées de lmurran (moins dans les assemblées avec les anciens) et de pouvoir haranguer les plus jeunes en matière de moralité, d’engagement dans l’économie pastorale, de stratégie militaire, etc. Les structures et les classements hiérarchiques imaginés et légitimés à l’ouverture de la promotion générationnelle ne sont donc ni incontestables ni immuables : certains larikok nommés officiellement peuvent délaisser leur fonction, leur autorité peut être discréditée, tandis que le pouvoir d’autres lmurran peut s’accroître au fil du temps de façon autonome, sans aucune préconisation de la part de leurs pairs ou des anciens.

48L’expression de « pouvoir collectif », plus satisfaisante que la caractérisation habituelle de « pouvoir diffus », est donc propre à définir le système de pouvoir samburu, à condition de s’entendre sur ce qui est « collectif ». La « collectivité » du pouvoir, dans ce contexte, n’a rien à voir avec l’absence, qu’elle sous-entend, de leaders ou d’individus charismatiques ou exemplaires capables de faire valoir leurs opinions, mais a plutôt affaire avec une localisation de l’autorité politique entre plusieurs centres hiérarchisés de gouvernement (les statuts d’âges et les promotions générationnelles) qui prennent en charge les différents secteurs de la société samburu. Les lmurran, tout en étant incontestablement subordonnés à l’autorité des anciens, gèrent les affaires internes à leur statut d’âge à travers un dispositif d’autogouvernement par le truchement d’assemblées convoquées de manière autonome et dirigées par les leaders locaux (nommés officiellement ou pas). Les « jeunes » peuvent donc compter sur un système indépendant et structuré d’administration du pouvoir et de fabrication de l’autorité qui commence à prendre forme avant même leur initiation. Cependant, contrairement aux assemblées d’anciens — et c’est là une différence fondamentale —, ils n’ont le droit ni de prendre des décisions concernant directement les individus en dehors de leur groupe d’âge, ni de participer aux processus décisionnels en matière d’initiation et de gestion économique du bétail.

ill. 3 – Une assemblée de lartak (grands incirconcis) organisée en vue de l’ouverture de leur promotion générationnelle

ill. 3 – Une assemblée de lartak (grands incirconcis) organisée en vue de l’ouverture de leur promotion générationnelle

Les garçons écoutent l’intervention d’un de leurs camarades (débout)

Cliché Giordano Marmone, Simalé, 2018

49Cela conduit à évoquer un dernier aspect. Que reste-t-il de cette sélection et de cet apprentissage opérés aux âges de l’incirconcision et de la circoncision après le passage des hommes au groupe d’âge des anciens, quand la vie devient inévitablement plus compliquée ? D’une certaine manière on pourrait affirmer que l’autorité mûrie au cours de ces périodes est préservée nonobstant le changement de statut. Toutefois les anciens, juniors ou seniors, évoluent dans un cadre socio-économique bien plus stratifié et complexe que le contexte d’action propre aux lmurran. Dans un seul village, des dizaines (parfois des centaines) d’hommes appartenant à quatre ou cinq promotions générationnelles différentes, chacun avec son troupeau, ses épouses et ses enfants, se mesurent et se confrontent chaque jour pour défendre des intérêts familiaux, interfamiliaux, claniques et de statuts d’âges. Ils doivent à la fois faire respecter la « loi » par les membres de leur communauté et utiliser leur propre autorité pour obtenir ou préserver des avantages économiques et sociaux de diverses natures. La gestion des affaires publiques ne peut donc plus être déléguée à quelques leaders, comme c’est le cas chez les lmurran. Les pères de famille et chefs de troupeaux (pour ne pas dire « adultes », terme commode mais trompeur), anciens larikok ou non, doivent prendre en main leur sort et apprendre à utiliser au mieux les instruments des discussions formelles et informelles pour participer activement aux assemblées et à l’administration du gouvernement local. Les leaders du temps de l’état de « circoncis guerrier » resteront toujours des orateurs appréciés, et peut-être parviendront-ils à imposer leur avis au groupe de leurs pairs en les séduisant par un discours policé ou en maniant l’ironie et le sarcasme qui sont la marque des hommes expérimentés. Cependant, à ce stade, l’éloquence du primus inter pares d’autrefois, bien qu’encore efficace, risquera de devoir composer avec un chœur de voix discordantes et autrement éminentes.

ill. 4 – Un ex-larikoni (au centre) de la promotion générationnelle lkuroro (1976-1990) continuant à s’exhiber en tant que soliste

ill. 4 – Un ex-larikoni (au centre) de la promotion générationnelle lkuroro (1976-1990) continuant à s’exhiber en tant que soliste

Cliché Giordano Marmone, Simalé, 2013

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50Cet article a tenté de mettre au jour les modalités et les stratégies d’appropriation et de fabrication de l’autorité politique chez les hommes Samburu avant leur promotion à l’état d’ancien ainsi que les dynamiques inattendues et révélatrices que recèlent les catégories « enfants », « incirconcis » et « circoncis » dans les sociétés à classes d’âges, qu’une qualification directe en termes de « jeunes » et de « jeunesse » aurait vidées de leur sens.

51Contrairement à ce qui a été écrit à ce sujet précédemment (Spencer, 1965, 1985a), nous avons constaté que l’ethos égalitariste du système social des Samburu induit la possibilité d’un développement précoce des capacités individuelles et des aptitudes au leadership, par le moyen jamais répertorié à ce jour de la pratique musicale. La « parole chantée » comme école de formation à l’activité politico-décisionnelle et d’expression dans les assemblées, notamment par le chant soliste, est au cœur du dispositif de construction de l’autorité politique. Ce processus ne s’arrête certainement pas avec le passage des hommes au statut des anciens. La maturation des leaders se poursuit, en effet, tout au long de leur vie. Les hommes les plus éclairés, les orateurs les plus habiles trouveront toujours de nouveaux défis à relever, des débats qu’ils ne pourront pas dominer, des anciens plus sages auprès desquels ils pourront apprendre comment faire la paix avec les ennemis ou mettre en place une cérémonie. Toutefois, c’est au cours des premiers âges qu’on devient leader, qu’on comprend l’importance de la parole, chantée et parlée, comme moyen par excellence d’exercice du pouvoir. Les « jeunes » fabriquent leur autorité présente et future en apprenant à décrire et à penser leur monde à travers la composition de textes chantés ou par l’élaboration de discours persuasifs. Il s’agit de capacités qu’on développe très tôt ou qu’on ne développera jamais. Pour devenir un leader influent, il faut apprendre à l’être dès le plus jeune âge. Après, ce sera trop tard.

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Notes

1 L’adjectif arrari (vieux) est parfois employé à propos des guerriers sur un ton moqueur à l’endroit de ceux qui sont les premiers initiés de leur promotion générationnelle, plus âgés que les suivants.

2 Pour l’approfondissement de cette question centrale, cf. Peatrik, 1995a et b, 2003 ; Bernardi, 1985.

3 Rappelons que le système d’âge des Samburu, du point de vue des hommes, se compose de deux âges statutaires (guerriers et anciens) et de promotions générationnelles formées tous les douze à quinze ans en moyenne. Une règle d’écart minimal existe entre la promotion générationnelle du père et celle(s) de son (ses) fils. Un fils est recruté dans une promotion générationnelle après sa circoncision et alors que ladite promotion est à l’échelon des guerriers (premier statut d’âge). Une fois close, cette promotion accède au statut des anciens, et une nouvelle promotion est recrutée à l’échelon des guerriers, lequel ne doit rester vacant. Du côté du statut des anciens, les promotions s’empilent en quelque sorte, et se distinguent par leur avancement, d’ancien junior, à ancien « parrain », puis à ancien senior jusqu’à ce que le dernier représentant de la promotion la plus âgée décède.

4 Les jeunes circoncis ou, pour utiliser une expression plus familière mais moins exacte, les guerriers. Le mot lmurrani (pl. lmurran) dérive à la fois de lmurra (le pénis circoncis) et muratare (la circoncision). La traduction la plus correcte de lmurrani/lmurran serait donc « celui/ceux au pénis circoncis ».

5 Le lmuget le nkweny est répété tant qu’il y a des novices tout juste circoncis ; la circoncision est organisée au cas par cas, au rythme de la maturation des garçons dans la famille ; en règle générale, les garçons impubères ne sont pas initiés.

6 Dans certaines communautés des basses-terres du sud de la région samburu, un homme qui, pour une quelconque raison, se trouve dans l’impossibilité de participer à la célébration d’un lmuget, peut organiser son propre lmuget pour se porter au même niveau que ses camarades de promotion. Cette possibilité est inenvisageable dans le reste de la région, notamment dans les hautes-terres du nord où, à l’exception de la « cérémonie des oiseaux », les lmugeti ne peuvent être célébrés qu’une seule fois par promotion générationnelle. Ceux qui ne peuvent pas participer à ces cérémonies devront attendre douze à quinze ans pour les célébrer avec les membres de la promotion générationnelle suivante, tout en restant affiliés à leur promotion d’origine.

7 Le terme vernaculaire lpayan (pl. lpayani), qui désigne en langue samburu les membres du statut d’âge des anciens, peut être traduit par « père ». La même racine pa est présente en effet dans des mots au sens semblable au sein d’autres langues de la famille nilo-saharienne. Serge Tornay (2001) traduit, par exemple, le mot nyangatom apa par « père » et l’expression taapa ka a-kop par « pères du pays », en référence aux membres du statut d’âge des anciens. Lpayan n’a donc aucun lien sémantique direct avec les concepts d’« ancienneté » versus « jeunesse » au sens occidental. L’emploi, dans cet article, du mot français « ancien » est lié à la pratique établie dans la littérature scientifique anglophone de traduire lpayan par elder, en précisant que l’anglais, contrairement au français, ne fait pas de distinction entre aînesse et séniorité, ce qui est une source de confusion durable : elderhood étant jugé synonyme de seniority.

8 Mon objectif pour le moment est de faire apparaître la complexité, en Afrique orientale, des notions d’autorité (la faculté de certains individus à être écoutés et obéis) et de pouvoir (la capacité d’exercer une influence directe sur les comportements et les décisions des autres, cf. Weber, [1922] 1978 ; Arel, 2007). Les trajectoires de formations à la maîtrise de l’ars retorica dès les phases initiales chez les enfants et les « jeunes » ont rarement fait l’objet d’un travail d’analyse approfondi. Même dans le très intéressant volume de Marcel Detienne Qui veut prendre la parole ? (2003), ce thème occupe une place fort marginale.

9 Le son correspondant à la lettre « L » mis en début d’un mot quelconque représente en langue samburu le préfix de genre masculin. Le son « N » indique le genre féminin.

10 Cf. Almagor, 1978 : 75, pour la formation des groupes d’enfants comparables chez les Dassanech.

11 Chez les Samburu, la danse est toujours accompagnée par le chant. Au niveau linguistique les deux activités relèvent du même verbe arany qui indique tant l’action de chanter que de danser. L’usage du verbe musiquer (musicking), suggéré entre autres par Gilbert Rouget (2004), semble donc, dans le contexte samburu, particulièrement approprié.

12 En 2019, les lkishami sont passés à leur tour au statut d’âge des anciens. Une nouvelle promotion, appelée lkiseku, a été ouverte. Ses membres sont aujourd’hui les nouveaux lmurran.

13 Place qu’il devait rendre à Romis à chaque fois qu’il était présent aux sessions de danse.

14 D’après Spencer la pratique musicale engendrerait, chez les guerriers, une régression à l’état d’enfant, ce qui limiterait leur désir de se marier avant l’heure ou de séduire les femmes des anciens. Cela permettrait à ces derniers de consolider leur accès exclusif à l’exercice de la polygynie (1965, 1985a).

15 Entretien enregistré (23/08/2015).

16 Laigwanani (pl. laigwanak) : ceux qui prennent le plus souvent la parole au cours des assemblées. Ce mot est dérivé du verbe aigwan qui signifie « donner son opinion ». Dans le sud de la région, le mot laigwanani est considéré en quelque sorte comme un synonyme de larikoni.

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Table des illustrations

Titre ill. 1 – Un enfant soliste d’environ 4‑5 ans dirige le chant lié à une danse circulaire
Crédits Cliché Giordano Marmone, Simalé, 2013
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/12161/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 380k
Titre ill. 2 – Romis prend la parole au cours du « Peace & Reconciliation meeting 2014 » sur le conflit entre Samburu et Turkana
Crédits Cliché Giordano Marmone, Tuum, 2014
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/12161/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 608k
Titre ill. 3 – Une assemblée de lartak (grands incirconcis) organisée en vue de l’ouverture de leur promotion générationnelle
Légende Les garçons écoutent l’intervention d’un de leurs camarades (débout)
Crédits Cliché Giordano Marmone, Simalé, 2018
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/12161/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 440k
Titre ill. 4 – Un ex-larikoni (au centre) de la promotion générationnelle lkuroro (1976-1990) continuant à s’exhiber en tant que soliste
Crédits Cliché Giordano Marmone, Simalé, 2013
URL http://journals.openedition.org/ateliers/docannexe/image/12161/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 521k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Giordano Marmone, « Le pouvoir des jeunesses », Ateliers d'anthropologie [En ligne], 47 | 2020, mis en ligne le 14 janvier 2020, consulté le 26 janvier 2020. URL : http://journals.openedition.org/ateliers/12161 ; DOI : 10.4000/ateliers.12161

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Auteur

Giordano Marmone

Docteur en ethnologie, LESC-CREM-UMR 7186, CNRS/université Paris Nanterre ; post-doctorant de la fondation Fyssen (African Studies Center, University of Michigan)
giordano.marmone[at]gmail.com

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Droits d’auteur

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